庄子“知”论析义

·3o··中国哲学·庄子“知”论析义李耀南在先秦诸子中，庄子较多地论及了“知”的问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 。学界一般从西方认识论的角度检视庄子的“知”，认为其具有怀疑论、不可知论、直觉主义和反智的倾向。然而，这种“反向格义”的方法能否涵盖庄子“知”论的多层面意蕴，击中“知”论的哲学精要?是否难免偏离、遮敝、甚至扭曲庄子的本意?在本文看来，庄子尽管触及到了认识论的深层问题，但其本意或恐不在探讨认识问题，更不在建立认识论体系(这和《墨经》有关“知”的客观 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 以及对于认识问题的自觉探究有别)，而是在追寻有限人生的无限自由时涉及到“知”，也就是说，庄子的“知”论是从属于他的人生哲学和整个理论体系的。如此看来，仅有认识论的诠释路径尚不足以解读庄子；只有在庄子哲学的整体框架中重新寻绎其“知”的各层次理论内涵，才能真正揭示庄子“知”论的面貌。一、“知”的一般问题“彼为己，以其知得其心，以其心得其常心。”(《庄子·德充符》。下引该书只注篇名)庄子通过对知的反思，追问到心为知之所从出，这里的“知”是对物的分别辨析，属于“分别作用之知”(王叔岷，第175页)。心是一体，庄子析分为认知心和“常心”两个层次。认知心在庄子只是一关涉于物的世界的有限的心，由认知心进一步反思到有一不为生死所动、万物所迁的真常之心，这是人的本真心，也可称为“真君”、“真宰”。本真心是超越认知之心而达于大道的心。与心的两个层次相对应，就有关于物的分别之知和关于道的真知。对于分别之知，庄子有深入的剖析：“闻以有知知者矣，未闻以无知知者也”(《人间世》)。“有知”、“无知”中的“知”是人所禀有的心智能力，人能认识物就在于具有这种心智能力。“知者”、“知人”中的“知”是人的心智能力在具体情境中的运用及其所达到的认识结果，这个结果就是形成关于物的确定性的知识。心智能力和具体的认识活动分处不同的理论层次：前者为体，后者为用；前者是后者的主观前提，后者是前者的具体发用，在现实的意义上二者不可分。“人之于知也少，虽少，恃其所不知而后知。”(《徐无鬼》)“人之于知”是人之“用知”的意思，人的所用之知总是具体有限的，未用之知作为可能性是广大的；正是广大的未用之心智才使具体的当下之知的运用成为可能，所以心智能力从其可能性来说优越于现实的具体的知。进而推知，具体的现实的知不可等同于人的心智能力，更不是其心智能力的全部。人如何产生心知呢?“知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨。”(《庚桑楚》)知由“接”和“谟”两种方式产生。“接”是外向的，心智能力经由人的感官与外物相交接，遂有关于物的直接的感性之知。“知遇而不知所不遇。”(《知北游》)知总是有关对象的知，这个对象可以是外物，也可以是人自身。事物未与人相遭遇就不能成为知的对象，人也不能对之产生知。物只有和人发生关系，进入知所能知的境域，才能产生知。“六合之外，圣人存而不论。”(《齐物论》)既然接物是庄子“知”论析义·3i·知的前提，六合之外远不可及，未尝与人相接相感，因而不可能形成有关六合的知。圣人深明此理，所以“存而不论”。“谟”即谋虑，是内倾的，心智能力就其所专注的问题进行谋虑测度、分析判断，以求得事理之知。虽然知有接物谋虑之能，但接物未必睹物之真，谋虑未必得事之理，所以人的心智能力不能保证人一定能获得正确的知识。如何判定人对物具有正确性的知呢?“知有所待而后当，其所待者特未定也。”(《大宗师》)知必有其对象，这个对象就是知之“所待”。判断知的正确与否，要看知之所知与知之所待之物是否切合，切合于知之所待，则所知是正确的，否则就不正确。由此涉及到两个方面：一是知一旦形成就有其确定性，确定性是知的特质；二是知之所待的对象是变化不定的。庄子认为万物都是一气所化生，气聚而物生，气散而物亡。物与物之间没有绝对界限，万物只不过以不同形态在天地间递相委蜕蝉变，任何一物终将化其自身而为异物，任何一物终不外是其它各种异物之气化而来，暂时寄托于此体，因而“化”是天地万物包括人自身的存在方式。既然天地万化之中没有任何一物是确定不变的，由此产生了知的确定性和物的变化之间的深刻对立。人对于物的任何一种命名、任何一种分析判断虽都有确定性，但这个名所指向的事物、这个判断所关涉的事象却在不断变化。当人使用既有的名言去指涉对象、运用知识判断去把握对象时，自以为已经把握了的对象实际上已在潜移暗换，已不再是原来那个对象了。《田子方》中，颜回踵慕孑L子的道德人格，步趋孔子，然终未造乎孔子之境。在庄子看来，颜回之失缘于不达万物万化之理，总在孑L子曾经着迹之处着迹，以为这样就可以企及孔子的境界，殊不知孔子着迹之处原已与物俱化，并不存在，而颜回却还在寻求那个旧迹，并执之以为有，这是以无有为有，当然只能瞠乎孑L子之后了。其中所论虽然关乎道德人格的学习，但其实质意味着颜回与孑L子的知和孑L子与日俱往、与化偕行的境界是有差别的，这种差别是造成颜回与孑L子交一臂而失之、终未达至孔子之境的原因。这种差别也就是知的确定性和知之所待的对象不断变化之间的一种矛盾。这样，庄子在最深刻的层次上揭示了人的分别之知无法切中不断变化的物。“视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。世人以形色名声为足以得彼之情!夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知。”(《天道》)形与色是人所获得的关于物的直接的知，名与声指语言，是人对物的言说，世俗中人认为通过感性的形色以及语言就可以把握物之真实。实际上，语言是确定的，物的形色则变化无定，因而以感性的形色之知和对物的确定性的言说，根本不足以把握物之真相。既然“知”无法切中不断变化中的物，人当如何面对这样一个变化的世界呢?《则阳》中的蘧伯玉了悟物化之理，故其处世无年不在顺物之化，顺化则不能执持既有之见以与化无常住的天地人事相龃龉，对于世事“未尝不始于是之而率诎之以非也，未知今之所谓是之非五十九非也”。“是”、“非”是知对于物的肯定和否定，知以所对之境为是，但物境推移，“故变为新，以新为是，故已谢矣，以故为非”(成玄英《庄子疏·则阳》，见郭庆藩，第905页)。此前之所谓“是”，已不适用于舍故趋新之物，理当以之为非。这意味着知的每一个肯定性的“是”终将被否定，万物万化实际上是万物不断进行的自相否定，因而蘧伯玉对于物的“知”也在不断自相否定的历程中与之相因应。二、“知”的有限性与知之所不知“无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉!”(《知北游》)庄子认为，知有其不可知是知的根本规定性；人如果力图革除人所不免的知之有限性，这是人的悲哀。人的有限性是知的有限性的根源，知的有限性又是人的有限性的深刻体现。首先，知的有限性是就人的心智能力而言。“知之所至，极物而已。”(《则阳》)庄子的“物”既包括宇宙万物和人自身，也包括人在历史和现实中的一切活动、事件。知不离物，知所达到的仅限于·32·《哲学研究》2011年第3期物，物的范围就是知的适用范围，也是知的界限。所以，人的心智能力只能知物，而不能知物之外的境域。即使在物的范围内，知对于物也未必尽知，因为物量无限，不可穷尽，人对物的知未必尽“当”于物。“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”(《秋水》)有心智而后有意有言，言说只能陈述物的粗略方面，心意可以深入物的精微之地，但言、意皆限于物的层面，言、意的界限是知的界限的直接体现，所以对于知所不知的就不要言说，人的心智能力也要止于其所不知之地，不知之地就是知的界限。《齐物论》中“罄缺问乎王倪”一章，旨在阐述“知止于其所不知”之意，人与物各有其所适宜的处所、所喜嗜的口味、所悦乐的好色，这是人之所知，也是物之所知。但宜于鳅的不宜于人，宜于麋鹿的不宜于鸱鸦。什么是宜于天下万物的“正处”、“正味”、“正色”呢?这是人所不知，也是物所不知的。“知止于其所不知”，就是心智不去知那本不可知的“正处”、“正味”、“正色”等等。“古之人，其知有所至矣，恶乎至?有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。”(《齐物论》)古之人将其知物之知沿着时间逆推上去，推到宇宙天地发生之初，知道尔时“未始有物”，未始有对物之知，这是知所不知的。所以“未始有物”是古人之知的极限，知道“未始有物”实际上是对自身之知的界限的自觉，而非对于“未始有物”有所知。道不是物，不可以知物之“知”去知“道”。《则阳》篇中大公调批评“季真之‘莫为”’与“接子之‘或使”’两种截然对立的宇宙发生学说，其共同缺陷都是“在物一曲”，始终囿于物的范围，不能通达大道。其次，知的有限性是就知之所知而言。(1)地域环境造成知之所知的有限性。《秋水》中的河伯当行至北海之前，所知仅限于“河”与百川，地域环境的限制造成了河伯“以天下之美为尽在己”的狭隘与自大。(2)生命的限度造成知之所知的有限性。“计人之所知，不若其不知；其生之时，不若未生之时。”(《秋水》)人生有限，生命的时限构成人之所知的限度。罄其有限人生无论如何求知，其所知终归只是一个有限的量。在人生所知之外，必有广大的未知世界；即使在人所已知之中，也还存有不知。《则阳》认为，鸡鸣狗吠可以听闻，这是人之所知，但人却不能用言语推究其所以鸣吠的原因，更不能测度鸡犬所将欲为之动机。既然对于鸡鸣狗吠这些寻常事象尚且如此，则其他已知之物就更是如此。这样看来，人之所知就更少了。顺着庄子的理路，将此处的“人”延扩而为人类，也无不可。人类固然可以一代一代不断展开对于世界的认识，累积关于物的知识，然而，“时无止”(同上)，时间是无限的，唯有大道恒存久在、不生不灭，万物则有生有灭，人这个物类终究不具备类似于道的恒久存在的可能性，人类存在的有限时间相对于无限的时问而言，也终究是一有限的量；因而，人类全体所获得的关于物的知识总和，也只能是有限的，这个有限的量必小于人类之知所不知的量。人和人类对于物的知在绝对意义上，永远也无法达到对于“天地之大全”的把握，更无法达到对于道的知。(3)人所受的教化、所学之方术造成知之所知的有限性。《天下》认为古之道术是“全”，古人之学系于“一”而明于大道之本，“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度”(《天下》)。本末贯通，体用圆融，周遍万物人事。时易世移，古之道术渐渐为后世所分裂，后世百家之学各得一端而不及其余，判天地之美，析万物之理，因而百家所研求之方术皆“一曲”之学，虽各有专擅，间亦有其用，但俱不及古之道术的纯全，故尔彼此往往扦格不通，从而形成各家之学的局限性。如公孙龙子能“困百家之知，穷众口之辩”(《秋水》)，然其所知不过“合同异，离坚白；然不然，可不可”(同上)，其心智终不能知是非的根源究竟何在，更不知庄子“始于玄冥，反于大道”(同上)的无限之境。惠施“以善辨为名”(《天下》)，然其“历物十事”终究拘限于物的范围。惠子主“泛爱万物，天下一体”(同上)，似与庄子“万物皆一”(《德充符》)相近，实则不然。“物理原一，惠子、公孙龙举凡物而综核名实，细为分析，又从分析后欲之为一”。庄子“知”论析义·33·(陈治安《南华真经本义》引徐文长语，见严灵峰，1974年，第26册，第61—62页)基于分析综合而后构成的“一”，终究不是天地万物本原的一，惠子之知终不能了明至一之境，大道终在惠子之知以外。在庄子看来，儒墨二家也拘于各自之知，自是而相非，造成了各自之知的有限性。儒家尊奉的圣人帝尧唯知“贤人之利天下也，而不知其贼天下也”(《徐无鬼》)，圣知如帝尧者其知尚有局限，寻常之知则更无论矣。由此看来，各家之学皆受限于其所专擅之地，“曲士不可以语于道者，束于教也”(《秋水》)。“曲士”所学所研“不该不遍”(《天下》)，更受限于其有限的知识教养以及隘陋的“成心”。既然人的心智能力和知之所知都是有限的，则在人之能知和所知之外即为知之所不知。庄子知论最为特出之处，在于揭示了人所不知、不可知的许多领域：其一，天地万物终有人所不可知者。“彼神明至精者，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也。”(《知北游》)天地所以能生养万物，这是天地的神明，“天者神之位，地者明之位”(高亨《(庄子·天下篇)笺证》，见张丰乾编，第175页)，神白天降，明白地出。天地的神明至精至微，非心智所可意测，是人所不可知的。“化其万物而不知其禅之者，焉知其所终?焉知其所始?”(《山木》)万物以不同形态更相蝉蜕于天地之间，以一物而言有始卒，合万物而言则没有绝对的生和死。任何一物都将化为异物，这继之而起的“异物”系为何物，这也是人所不知的。万物万形，物形有曲直方圆之别，此并非经过钩、绳、规、矩等工具量度制作而成，而是自然而生，至于何以有此曲直方圆的千形万态之异，这是天地万物至深的秘密，在终极意义上是人所不知的。人的知识无论如何扩张，天地万物对于“知”永远持守自身的秘密。对此庄子每以“天”、“自然”作答。自然就是不知所以然而然的穷极之言，对于万物何以如此的终极回答就是自然；至于何以有此自然，是人所不可知的，故此在庄子的“自然”背后隐匿着天地万物在终极意义上不可知的幽玄之境。其二，性、命不可以知。万物各有其性，《则阳》认为，圣人妙达阴阳造化之理，周遍万物之精粗为一体，然于万物有知其然而不知其所以然者则归于性，性不可以知。庄子的“命”涵盖万物。万物生于道，万物之“命”也可追溯到道，“存于道中的各自的份额或分剂便是该物之命”(萧汉明，第88页)，命对于现实的物而言具有时间上的先在性和绝对的规定性。万物未成形质之时即已潜在具有自己的分限，浑沦一体、无有间隙的命分中蕴含物的大小、修短、寿天及物的一切现实的质性，命之于物具有界限意义。万物生成之后，潜在的分限作为物的根本规定性展开为物的现实性。“命不可变”(《天道》)，命一旦形成，不能增损改易，诸如凫胫短而鹤胫长是为凫、鹤先在的命分使之然，断鹤续凫就是违逆鹤、凫之命，凫忧鹤惧。命不可知。《达生》中的吕梁丈夫能在鼋鼍鱼鳖都不敢游的飞瀑之下、激湍之中出人自如。吕梁丈夫虽知自己具有这种能力，但何以有这种能力则不自知。“不知吾所以然而然，命也。”(《达生》)不可知的便一委于命。由于这种能力来自于命，命所赋予的能力不可知其根源。“死生存亡，穷达富贵，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑是事之变，命之行也，日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”(《德充符》)死生存亡关涉人的存在，穷达富贵是人生在世的际遇，贤与不肖是人的德性，毁誉是对人的评价，饥渴是生命的自然现象，寒暑则是节令更替，凡此“在人则事之变，在天则命之行”(《庄子义集校》，第106页)，都是命在人生所展开的各种具体 内容 财务内部控制制度的内容财务内部控制制度的内容人员招聘与配置的内容项目成本控制的内容消防安全演练内容 ，这是人之所知。但何以有生死存亡之变、穷达富贵之异?这是命的根源，是人所不可知者。《大宗师》中孟孙才不知道生的原因是什么，死的原因又是什么，不知道生与死究竟哪个在先、哪个在后。当顺化而生为人时，不知未生之时是什么；未化而死，则不知死后又是什么。既然生前死后以及生死本身的原因俱不可知，孟孙才深悟生死为不可知之命理，从而超越“知”，进入比知更高的层次，以待知所不知的“将化”、“不化”和“已化”。人生遭逢际遇作为命的重要内容，其形成原因·3·《哲学研究》2011年第3期亦不可知。《达生》中的孙休自度德行无亏，但在现实中却迭遭不幸，孙休不达命理，不知个人德行的优劣与其现实际遇的穷通否泰没有必然联系，遂生“恶遇此命”之怨。《大宗师》中的子桑则不同，他身陷困顿，试图以心智揭开个中原由，遂从天地到父母逐一列举，揆之常情，发现父母爱子孙，自然不会使子女遭此困厄；天地无私而任自然，也不会偏爱他人而遇己独薄，看来天地父母都不是造成自己困顿不堪的那个“为之者”。心智所能推究的不过如此，人生遭遇的终极原因依旧不可知，不可知的就一委于命。“命”对知而言是究极之辞，也是知的一个消极概念。命既不可知，纵然竭尽心智也无可奈何。通彻命理真意的人面对知所不及的领域不去劳烦心智，而是“知其不可奈何而安之若命”(《人间世》)，将生死存亡、贫贱穷达等等一视之命，安命而已。其三，体道的境界不可以心知。道不可以知，经过心斋、坐忘的功夫达到与道为一的境界，这个境界也不可以知。《田子方》中孔子见老子“似遗物离人而立乎独”的状态，眩惑不解。老子自称“游心于物之初”，“物之初”即道。道绝对待，游心于道的境界即使老子自己也是“心困焉而不能知，口辟焉而不能言”。“心”是分别心，心智只适用于物的范围。游心于道是与道为一的无限之境，认知心不能对无限产生知，故而心被这种境界所困。既然无所知，也就不能言说；纵使言说也只能尽其大略，终不能曲尽体道之境的奥妙。既然老子作为体道之人尚不能自知其详，则他人更不足以窥见体道者之崖畔。《齐物论》中的长梧子认为，对于体道圣人的境界，即使圣智如黄帝者尚且疑惑不明，无论是孔子对于体道圣人的异议还是瞿鹊子对于体道圣人的肯定，二者均无异于梦中呓语，而长梧子在说他人不知体道者的境界时，自身也如在梦中，同样不达体道圣人之奥府。其四，人与人不能相知。“既使我与若辨矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪?⋯⋯我与若不能相知也⋯⋯我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪?”(《齐物论》)是非起于人的“成心”，“执一定之偏见者，谓之成心。”(成玄英《庄子疏·齐物论》，见郭庆藩，第6l页)执持“成心”的人究意于是非以至于辩，是非之辩“实始于‘知’之一字”。(潘基庆《南华经集注》，见严灵峰，1972年，第l2册，第148页)论辩双方各恃“成心”，各持己见，自是而非人。然虽辩有胜负，但胜者未必是，负者未必非。双方所见皆有偏蔽，任何一方的“知”都不能达到对于对方的“知”。因而仅凭论辩双方终不能确定究竟孰是孰非，或者俱是，或者俱非。其原因在于分别之知所固有的有限性，一旦溺于成心，游意于是非之辩，人我双方就“不能相知”。既然双方不能相知以定是非，即使请来第三方也无济于是，因为第三方的立场总不外乎认同一方、否定一方，或否定双方、认同双方，这对于论辩双方仍然无法作出孰是孰非的裁决，因而第三方与论辩双方的任何一方都无法达到相知。所以在庄子看来，执定是非之见，则人和人之间不能达到相互的“知”。唯有取“道”的立场，“以道观物”(《秋水》)，兼怀万有，不遣是非以应无穷之是非。三、“知”与人生庄学本质上是人生哲学：把生命向上提升至与物俯仰悠游、与天地共始终、与道逍遥的自由境界，是庄学的起点和归宿。立足于庄学这一根本旨归，也许可以透显“知”对于人生的各种不同意义，寻出庄子对于“知”的不同价值判断。其一，庄子对特定意义上的“知”持有中性立场。《缮性》认为往古至治之世，大道流行，人虽有心智，但时人淡漠无欲，虽有知而无所用其知，相对于运用展开而为现实的知而言，这种知只是潜在的“未发”之知。即使心智萌生，具有认识万物、分判是非的现实可能性，但古人治理邦国，以虚静恬淡涵养心智，因而不为物欲驱使而任用心智。这样，这一特定历史时期中人的“未发”之知和已生之知对于人生未构成任何现实的正面或负面的影响，其于人生的意义显然是中性的。庄子“知”论析义·35·其二，庄子并不全盘否定知，不可一无例外地认为庄子“反智”，庄子在一定范围、层次上对“知”是有所肯定的。《应帝王》认为当太昊伏羲氏之时，物我未分，其人虚怀应世，时人亦有知，但非分别物我之知，而是触境而照的自然之知，任其自知而无容私欲于其问，则所知无往而不信实。《达生》提到父子兄弟根据路有劫贼的现实情况，采取多带徒众结伴而行的措施，此中“知”作为一般生活智慧，虽在庄学处于较低层次，但庄子依然肯定其“不亦知乎”。《达生》中“承蜩”的“佝偻者”于天地万物中惟蜩翼是“知”，则其“知”必先对蜩翼有所认识，进而将蜩翼从天地万物中别择出来，直至专守于蜩翼。这种由认识、别择到专守的“知”使佝偻者的功夫与日渐进，达到出神入化的“承蜩”之境，则这种“知”无疑有助于人生境界的修为。庄子重视知的反思能力对于人生的积极意义。“知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。”(《天地》)心智不明为愚，迷于事理为惑。庄子看到，世人皆以谄谀之人为不善，但如自己被称为谄谀之人就会怫然作色。终身同于流俗、谄谀而不觉，反以为异于凡众，这种人愚惑之至。究其原因，在于这种人缺乏自知，不能进行自我反思。当“知”以自身为思考对象，反思到自身的愚、惑，对自身的愚、惑有清醒的自觉，这还不是大愚大惑。因为自觉其愚、自知其惑还有祛除愚、惑的可能性，如果不加反思，则会终身不明其愚，不解其惑，也就不能祛除自己的愚、惑，这才是大愚、大惑。《知北游》中的老龙吉“犹知藏其狂言而死”，这里的“知”实际上就是一种自我反思：老龙吉虽终身学道，但他内省到自己未得大道之微末，道不可言，因而至死未尝言道。庄子肯定对于人生事理的觉解了悟之知。“孰知死生存亡之一体，吾与之友矣。”(《大宗师》)区分生死存亡，这是寻常分别之知。洞观天地万物乃一气化生，于彼为死，于此为生，生死若环之无端，则生之于死、存之于亡非但不可分，且直为一体，这种“知”是对生死之理的觉解。“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。”(《秋水》)命之根源和命在人生中的具体展开不可以分别之知去知，此文“知命”、“知时”之“知”不是分别之知，而是对人生遭逢际遇的透悟。圣人通达时命之理，深识人生穷通否泰皆有时命，时命不可改变，因而知时命只是为了安命而已。“大难”乃时命使然，非人力所致，亦非人力所能免。故古之圣人安于所遇，不为外境所动，这是时命之“知”的意义所在。《田子方》中的温伯雪子认为儒家的君子“明乎知礼义而陋于知人心”，人心为本而礼义为末，最重要的不是“知礼义”而是“知人心”。人心缘乎其深而难识，故不能把“心”视为一个对象去分析认识，而当以身观身，以心观心，体察人情，藉此以达人心之曲奥，因而“知人心”之知是体察领悟之知。其三，如果“知”异化为生命的桎梏系累，伤损生命，妨碍人生追寻更高的境界，在这个层次上，庄子对“知”便展开反省批判，直至否定知。《应帝王》有“浑沌死”的寓言，其中浑沌以“喻不知之体”(钟泰，第180页)。中央之帝浑沌待倏、忽二帝甚善，意喻彼此“无知而相忘于道术”(《庄子义集校》，第167页)。尔时三者俱各真朴内含而智识未启，私欲未萌，是生命最完善的存在方式。倏、忽二帝为报浑沌之德而为其日凿一窍，以启浑沌之视听食息。有视听即有聪明，有聪明即有心智，“知识稍萌，则有喜怒好恶”(《庄子腐斋口义校注》，第136页)，浑沌是以死。浑沌之死意味着智识生起则朴散真离，人有可能以知逐物而不反。所以，庄子在源始处看到“知”对真完内足的生命的伤损，至有“知为孽”(《德充符》)之说。“知也者，争之器也”(《人间世》)。人之相争，必竞心智，心智沦为争名逐利的器具、满足私欲的手段。在此意义上，心智变为人的性命之情的否定力量。《徐无鬼》认为多智之人以思虑之变为乐，不思虑则不乐，其所乐者在外物，而非乐其生命之自得，思虑在此近乎一种病态。庄子乃至视“好知”为天下祸乱的根源：“上诚好知而无道，则·36·《哲学研究》2011年第3期天下大乱矣。”(《胺箧》)君王如不能行无为之道，而专务智巧以宰物，则物亦以巧伪相回应，如此则乱天下之经而伤万物之性。“道”是天地万物的最高原则，以道临天下则万物各遂其性命之情。没有“道”的监临，智巧愈高则为害愈烈。庄子对“知”的批判的深意在于，人的心智能力对于生命具有不确定的意义：它可以助益于生命的存在，也可伤损生命，祸害天下。“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”(《养生主》)庄子揭示以有限之生追逐无涯之知的危险。庄子在打通生死关隘、破除俗情执生惧死之惑的前提下重生，由重生而主养生。以“知”养生则可，以生逐知则妄。人是必有一死之物，天地无穷而人生有限，在无限的天地时空比照之下，即使寿若彭祖也不过如骐骥过隙。相较于有限人生而言，知之所知的对象无穷无尽。在庄子看来，分别之知无论如何扩展推进也不能把握天地之大全，穷究万物之理，更不能达到对于道的“知”，因而这种“无涯”之知对于生命而言是一种消极的无限，或称“坏无限”。“以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”(《秋水》)人生有限，是为至小；天地无穷，是为至大。以有限人生追逐无涯之知，非但不能安顿生命，找寻人生的方向和出路，反而在对知的无尽追逐中，为知所困，乃至陷入知所造成的迷惑，丧失生命的真意。惠子“逐万物而不反”(《天下》)，以其名辩分析之知探究万物之精蕴，然其学不醇，其言“不中乎‘道”’(《钱基博学术论著选》，第398页)，惠施“自以为最贤”(《天下》)，以无限的天地之道来看惠施的名辩之能，则似蚊虻之小。更重要的是，惠子的逐物之知“弱于德”(同上)。庄子批评惠子神驰于外物，精耗于坚白同异之辩，认为惠子的生命所得于其逐物之知者寥寥甚少，实在是以知自苦其生。庄子关怀人生，深悼世人逞其心智、游意于是非之途而失却生命的真意。《齐物论》认为人生最可悲的在于以其心智与物“相刃相靡”，直至耗尽有限人生；人生最可哀的在于毕生劳碌于是非分别而一无所成，不知道人生的归依。人在其中究竟得到什么?以生逐“知”究竞要达到什么目的?庄子在终极处检讨以有涯之生追逐无涯之知所形成的生命的虚无。庄子最为深刻之处在于从一个层面看到人(乃至整个人类)为知所困，知愈多则困愈深，且于知所造成的困境不加反省，全然不觉受困的根源，反而以知救知之困，这只会在“知”的泥淖里愈陷愈深，最后只剩下“殆而已矣”。庄子还就祸福难测来显明“知”不能引领人生走出困境。《徐无鬼》中的文种当越王兵败之时，预断越王终可以图存于亡，灭吴兴越，后事果如其虑，其知可谓迥出常情。但文种之知却不知越王可共患难而不能共安逸，更不知国复之日竟是自己身死之秋，其知终究无法料知自身之祸。“知”不能助其远祸全生，则文种之知对于文种的个体生命也就没有根本意义。《外物》篇中“神龟”一则寓言，深喻知不足恃。神龟预知自己将为渔者余且网捕，遂见梦于宋元君冀其相救，其知之神略见于此。然神龟既能料知将遭网捕，何不先避余且之网呢?如能避开余且之网，不比乞救于宋元君更彻底吗?此证神龟之知迂曲而不究竟。宋元君从余且得到神龟而杀之，这个结果竞与神龟之所预期截然相反，更见其知之陋。它只知为余且网捕是为不祥，也预知宋元君能够相救，但终不知宋元君既能救之亦能杀之。宋元君刳龟以卜，凡占七十二次无不应验，则神龟虽死而犹遗其智。但这种“枯龟之余智”(管辰《叙管辂》，见《全晋文》卷七十二，第1874页)，对生命只是一种讥讽。其智再高，终不能使自身免于刳肠之祸，神龟之知无助于其生命的存在。知有所困，神有所不及，恃知不足以根本上摆脱困境，归本在于无论如何谋虑，终不能穷尽世事人情的万端变化，预断当下以及后来的一切遭遇。“去小知而大知明。”(《外物》)文种、神龟之知就其无助于生命而言，均为小知；小知生则蒙蔽灵明朗照之大知。小知营虑谋划，大知委运安命。经过对知的反省批判，在追寻与道为一之境的层面上，庄子有“去知”之说。《大宗师》中颜回的“坐忘”就是“坐而自忘其身”(贾谊《鹏鸟赋》注引司马彪语，见《文选》卷十三，第608庄子“知”论析义·37·页)，也就是忘我；忘我而后能“同于大通”，与道同体。坐忘是人生“最高之修养”(王叔岷，第269页)，这一境界的修为功夫是“忘”，而“忘”之枢机在于“去知”。知是分别之知，此知存于中，则有偏私之“我”在，遂有物我之分、是非之别。“我”见生起则区隔大道，不能“同于大通”。颜回由忘仁义到忘礼乐，逐次阶进而至坐忘。仁义礼乐之忘只是涤净知之所知的一部分内容，尚不能根绝其他俗见的产生，更不是“知”本身，因而仅有仁义礼乐之忘尚且不够，唯有“去知”以绝分别之知本身，“知”去则一切俗见不生，如此才能拆解一切樊篱，冥一于道。可见，“知”在这里是合道为一的根本障碍，“去知”才是提升有限人生上达于道的不二门径。《天下》篇载录稷下道家慎到也有“弃知去己”之说，然与庄子之“去知”貌似而实乖。慎到看到知的有限性，“知不知”(《天下》)，人有所知，必有所不知，有知即有累患，免于累患的途径只有齐人如同土块一样的无知之物，“把人降低到普通的自然物的地位”(白奚，第143页)，故慎到的“弃知去己”不是向上提升生命的境界，而是向下排抑生命的意义。庄子的去知不是要让人异化为物，而是让人成为人，物成为物，人、物各遂其性命之情。庄子有见于分别之知阻碍人们上达大道，才要“去知”，把人从知的困境中解放出来，超越有限之知，追求真知。在庄子，真知是最高之知。“有真人而后有真知”(《大宗师》)，真知是真人之知。所谓“真”指实在、正确、不假伪、不虚妄，贯通于自然、本性、大道。(参见王煜，第428—435页)“真人”是顺乎自然、深契于道的人，或者说是道的具体化、拟人化和人格化。(参见张默生，第177页)什么是“真知”呢?庄子以为，人之所知，造乎至极者莫过于知天之所能为，知人所可为，但这种知就其区分天人而言，尚不是真知。以人之心智所能知的养生之理，存养其心知所不可知的年寿之命，这是“知之盛”。“知之盛”也还不是真知，因为真知“较‘知之盛’进一步说”。(刘武，第146页)真知也不同于一般人生事理的了悟之知。“知之能登假于道者也若此”(《大宗师》)，超越分别心知，深造乎大道之境才有真知，所以，真知是关于道的知。道是生命的大宗师，真知则是关于生命的本原之知。道为天地之所从出，且为万物之所会归，真知上达乎道而贯通万物以为一，所谓“万物视其所一”(《德充符》)，“圣人贵一”(《知北游》)，如此则“真知天人一体”(《庄子内篇注》，第111页)，故真知又是关于天地万物混同一体之知。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理”(．《知北游》)，“大美也，明法也，成理也，皆道之谓也”。(《庄子义集校》，第397页)真人与圣人名异而体同，圣人也有真知，故真知又是关于天地之大美、四时之明法、万物之成理的知。如何才能获得“真知”呢?真知既然是关于道的知，那么，如何知“道”，就可视为如何获有“真知”。然而，以“知”去知“道”，以“知”去寻求真知，是为吊诡。知只能知物，道非任何一物，因而道不可知、不可言。《知北游》设以“知”问教于“无为谓”、“狂屈”和黄帝如何知道、安道、得道的事情，其中真正领悟大道的“无为谓”无有所言，所谓“知者不言”。“狂屈”欲言而忘其所欲言，是近乎悟道，但仍未人道。黄帝则告之以不用心智谋虑才可知道，无所勤服才可安道，无所依从才可得道。黄帝是以“知”告诉他人如何人道，实际上仅以其心智“知”道而已，一落心智，一涉言筌，则终未悟道，终无关乎道的真知，所谓“言者不知”。道非但不可以心知去知，乃至不可以心知去“问”。在《知北游》中的“无始”看来，不知“道”的“泰清”询问“无为”“子知道乎”，这种提问方式不适合于道，因而泰清问道是为不知“道”，而其问道之“问”也成为问题，这样泰清实际上出现两个问题：一是不知“道”，一是不恰当的“问”道。道不得而问，不得问而强问则无异于“责空”；道不可知，“无为”应之日“知道”，实际上是在回答本不可回答的问题，这个回答也是空。所以泰清与无为关于道的一问一答，只不过是以无意义的回答去应对无意义的提问。·38·《哲学研究》2011年第3期由此庄子持论“不知之知”才可以达到“真知”，但“不知之知”中的“不知”，“非若世人之所谓不知也，不起识见，不生分别之谓不知也。”(陆长度《南华真经副墨》，见严灵峰，1974年，第7册，第113页)首先，“不知”不同于草木土石的无知；其次，“不知”不同于初民的不知。《天地》认为至德之世的初民知巧未萌，纯任自然，没有外在的仁义忠信的律则，然率性而行，无往而不冥合于仁义忠信，却不自知其为仁义忠信，因而这是未经修为功夫的本初的“不知”。仅有“不知”，不能由“不知”达到“不知之知”，唯有真人圣人，深识分别之知不可达到对于道的真知，从而通过心上的功夫、修为的进路，“疏沦而心，澡雪而精神，掊击而知”(《知北游》)，也就是荡涤心胸，洒濯精神，去除世俗分别之知，使之达到尘滓不染的澄明之境。《知北游》中被衣教导罄缺人道之要在于收摄私心俗知，专一心念志度，无有思虑营谋。智缺依其指点果然“形若槁骸，心若死灰，真其实知”。“心若死灰”则念虑不起，也就是“不知”；“真其实知”就是其知真实，具有关于道的真知，这是由不知而后达到的真知，也是“不知”可以人道之一证。由此看来，“真知”不是关于世界的一般认识，也不是认识论意义上的方法论，而是一种修为功夫所达致的心灵境界，一种解除人生系累桎梏而与道为一的自由之境。我们的分别心智对于“真知”不能有所知，而只有具有真知的真人冥一于道，虚怀任物，生死不足以动其灵府之闲和，在极端的境况里也能“登高不栗，入水不濡，入火不热”(《大宗师》)，以至入于无古无今、不生不死的状态；凡此，方可视为“真知之大用”(王夫之，第131页)。参考文献自奚，1998年：《稷下道家研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，三联书店。郭庆藩，1961年：《庄子集释》，中华书局。刘武，1987年：《庄子集解内篇补正》，中华书局。《钱基博学术论著选》，1997年，华中师范大学出版社。《全晋文》，1958年，严可均辑，中华书局。《文选》，1986年，上海古籍出版社。王夫之，2009年：《老子衍庄子通庄子解》，中华书局。王叔岷，1988年：《庄子校诠》 上册 三年级上册必备古诗语文八年级上册教案下载人教社三年级上册数学 pdf四年级上册口算下载三年级数学教材上册pdf ，台湾中央研究院历史语言研究所专刊之八十八。王煜，1979年：《老庄思想论集》，台湾联经出版事业股份有限公司。萧汉明，2005年：《道家与长江文化》，湖北教育出版社。严灵峰，1972年：《无求备斋庄子集成初编》，台湾艺文印书馆。1974年：《无求备斋庄子集成续编》，台湾艺文印书馆。张丰乾编，2009年：《庄子天下篇注疏四种》，华夏出版社。张默生，1993年：《庄子新释》，台湾天工书局。钟泰，2002年：《庄子发微》，上海古籍出版社。《庄子内篇注》，2009年，释德清撰，黄曙辉点校，华东师范大学出版社。《庄子庸斋口义校注》，1997年，林希逸撰，周启成校注，中华书局。《庄子义集校》，2009年，吕惠卿撰，汤君集校，中华书局。(作者单位：华中科技大学哲学系、国学院)责任编辑：罗传芳