【doc】先秦冥界神话考——兼论《楚辞·招魂》的神话学价值

先秦冥界神话考——兼论《楚辞?招魂》的 神话学价值 2010年第5期 总第200期 兰州学刊 Lanzhouxuekan No.0520lO Genera1.No.2oo 先秦冥界神话考 兼论《楚辞?招魂》的神话学价值 纪晓建 (南通大学文学院,楚辞研究中心,江苏南通226019) [摘要】根据安德烈?朗格"万物有灵"论和荣格"原型"理论,灵魂不灭自然观在远古社会普遍存在,幽冥世界是上古 神话领域一个重要的母题.中华上古冥界神话独具特色.在人神杂糅的上古早期,神鬼相混为一,没有明确的天界,地界和 冥界之分.商周时期出现了冥府的雏形,但此时的观念是人死后的灵魂归于极其险恶高峻的大山之上而不是归入地下.昆 仑山是此时"天堂和地狱之山"的典型代表.战国中晚期,《楚辞?招魂》的出现显示了较为完整和成熟的冥府神话.它开创 幽都冥界在于地下的神话内容,补充和发展了《山海经》《尚书》等置幽都于地上的古老提法,完整地显示了中国上古神话的三 维结构模式,堪称是中国上古冥界神话的经典篇章. [关键词]神话;冥界;《楚辞?招魂》 [中图分类号】I206.2[文献标识码]A[文章编号]1005—3492(2010)05—0166—04[收稿日期】2010—01—20 [作者简介]纪晓建,男,南通大学文学院副教授,硕士生导师,主要研究方向为先秦 文学及文化. [基金项目】江苏省教育厅社科基金项目"楚辞神话研究"(08SJD7500011)成果之 一. 一 ,世界神话三分世界与中国神话二分模式 当克罗诺斯和瑞亚之子宙斯(Zeus)与其他两位兄弟波 塞冬(Poseidon),哈得斯(Hades)拈阄宇宙之后,我们便在不 朽的希腊神话中看到了陆(包括天),海,冥三界美丽的神话. 当我们又把比较的眼光投向斯堪的纳维亚时,带着冰雪的北 欧神话也向我们展示了由奥定(Odin),费利(Vili)和韦(Ve) 分治陆(天),海,冥三界的宏伟画卷.由此南下再往东,推及 到埃及,印度,巴比伦,我们同样看到了上古各文明民族均以 三界主神为中心建立的一整套神话体系.三维的空间,三维 的神系,三维的活动构成了世界上古神话三维结构的模 式.【l具有五千年文明历史的中国古代神话不可谓不丰富, 天神地祗不可谓不众多,中国理应和世界上其他文明古国一 样,有着系统而完整的三维神话世界,因为从理论上讲,原始 人类思维能力的发展和原始文化的演进应有着共同的逻辑 和相似的客观规律,然而在浩繁的中国先秦神话资料中,神 话人物的领域,似乎仅及于天庭,人间两界,而对于幽冥世界 的记述却极少. 在中华史前先民的心目中,似乎根本没有冥界或阴间的 观念.《周易?离卦》云:"突如其来如,焚如,死如,弃如." 人在突如其来的灾难中不幸死亡,就把他丢掉.该卦爻辞反 映了中国远古时期普遍存在的一种对已死之人的处理方法. 在远古时期,由于人类尚处于蒙昧阶段,灵魂不灭的观念尚 未产生,人们心中没有鬼神的观念,更不存在祖先崇拜的现 ,人死了以后,没有葬仪,也没有祭祀,最常用的处 象.所以 理方法就是焚尸或弃尸.这种风俗可能持续了一个相当长 的历史时期,故而在《周易》中还能看到这种远古习俗的缩 影. 众所周知,神话作为上古时代原始氏族生活和思想的产 物,是原始先民信仰与生活状况的反映.它产生的前提是英 国人类学派神话学家安德烈?朗格(AndrewLang)提出的原 始人类以"万物有灵"观为核心的自然观.它包括六个方面: 一 为相信万物皆有生命,思想,情绪,与人类一般,此即所谓 泛灵论(Animism).二为相信魔术的迷信,以为人可以变兽, 兽亦可变为人,而风雨雷电晦冥亦可用魔术以招致.三为相 信人死后魂离躯壳,仍有知觉,且存在于别一世界(幽冥世 界),衣食作息与生前无异.四为相信鬼可附丽于有生或无 生的物类,灵魂也常能脱离躯壳,变为鸟或兽而自行其事. 五为相信人类本可不死,所以死者乃是受了仇人的暗算.六 为好奇心非常强烈,见了自然现象(风雷雨雪等等)以及生死 睡梦等事都觉得奇怪,渴求其解答.【2] 可见,由于灵魂不灭世界观在远古社会的普遍存在,相 信人死只是灵魂脱离躯体而归于另一世界(幽冥世界)是世 界远古先民的共识,那么,在中华远古文化中,人死后的灵魂 世界到底是什么样子的呢? 二,鬼神一体的早期神话世界 法国唯物主义哲学家保尔?拉法格[LafarguePau1]在 《思想起源论》中指出:"在生命和生活中都存在许多谜,这 些谜常常占据着人们的脑力.一旦人们开始思想,他们就试 图来解答,并且尽可能和按照他们的知识所允许的限度内解 答了他们." 神与鬼,都是原始先民对自然现象的幻想性解释,虽然 同属于宗教的范畴,但却属于不同的宗教观念.神属于自然 崇拜的范畴,鬼则属于祖先崇拜(严格地讲应该是生命崇拜) 的范畴.《说文》:"神,天神,引万物者也."可见,神是世界 及万物的创造者,也是世界及万物的主宰者.《礼记?祭法》 云:"山林JII谷丘陵,能出云,为风雨,见怪物,皆日神."又 《论衡?祭意》云:"群神者,谓风伯,雨师,雷公之属.风以 摇之,雨以润之,雷以动之,四时生成,寒暑变化,日月星辰, 人所瞻仰."鬼魂观念则是远古先民对生命消逝这种自然现 象的幻想性解释,体现了史前时期的原人对生命的珍视. 《说文》释"鬼"云:"人所归为鬼.从人象鬼头,阴气贼害". "归",指人死.《尔雅?释训》云:"鬼之为言归也."郝懿行 义疏:"生,寄也;死,归也.故《列子?天瑞篇》云:'鬼,归 也.'又云:'古者谓死人为归人."' 然而,虽然自古就有所谓"天神地柢人鬼"的说法,但在 那个物我相混,人神杂糅的中国上古时期,人,神,鬼是一种 叠合交叉的状态,没有明确的天界,地界和冥界神话之分. 正如鲁迅先生所言:"天神地祗人鬼,古者虽有辨,而人鬼亦 得为神祗,人神淆杂,则原始信仰无由蜕尽."这种神鬼相 混为一的状况,在较为古老的典籍中随处可见.《山海经? 大荒北经》云: 有系昆之山者……有人衣青衣,名日黄帝女魃.蚩尤作 兵伐黄帝,黄帝乃令应龙攻之冀州之野.应龙畜水,蚩尤请 风伯雨师,纵大风雨.黄帝乃下天女日魃,雨止,遂杀蚩尤. 魃不得复上,所居不雨.叔均言之帝,后置之赤水之北.叔 均乃为田祖.魃时亡之.所欲逐之者,今日:"神北行!"先除 水道,决通沟渎. 这里的女魃为黄帝麾下一员天将,能止雨,杀蚩尤.后 因所居南方不雨导致大旱而遭驱遣北方.可见,这里的女魃 是古代传说中旱神无疑.《诗?大雅?云汉》日:"旱魃为 虐,如悛如焚."毛传:"魃,旱神也."孔颖达疏引《神异经》 El:"南方有人,长二三尺,袒身而目在顶上,行走如风,名日 魃,所见之国大旱."宋苏辙诗《冬至雪》云:"旱魃久不死,连 阴未成雪."然《说文?鬼部》云:"魃,旱鬼也.从鬼,友声." 对于这种神鬼相混为一的情况,段玉裁在《说文解字注》中讲 得极其明白:"《大雅?云汉》日:'旱魃为虐.'《传》日:'魃, 旱神也.'此言鬼,以字从鬼也.神鬼统言之,则一耳." 再如,《山海经?中次三经》云: …… 青要之山,实惟帝之密都……魁武罗司之,其状人 面而豹文,小要而白齿,而穿耳以镰,其鸣如鸣玉. 郭璞注:"武罗,神名.魁即神字."《玉篇?鬼部》云: "魍,山神也."《说文》亦云:"魁,神也,从鬼申声."故武罗为 青要山神无疑.然而"魁"字从鬼,《说文?九上》鬼部释 "鬼"云:"凡鬼属皆从鬼"(《说文解字注》九上),因此魁武罗 又当为鬼.对于这种神鬼一体的情况,清人段玉裁《说文解 字注》释之云:"(魍)当作神鬼也.神鬼者,鬼之神者也,故 字从鬼申."由上两例不难看出,"女魃"与"魁武罗"均是鬼 神合一者.在原始先民的观念中,鬼之灵者可以为神,故老 子《道德经》卷下有言:"治大国若烹小鲜.以道莅天下,其 鬼不神."既有"其鬼不神"之说,亦必有"其鬼神之"之说.[6] 即使现在,在我国一些少数民族信仰中还能看出这种早 期人类文化的痕迹.例如,我国彝族把善鬼称为神,而认为 善鬼中最善者即是父母的灵魂所变.[7] 三,冥界神话的初期形态及特点 亦鬼亦神,神鬼相杂的宗教观念必然导致神界和鬼界的 相混为一.因此,在最初之时,原始先民将人死后的灵魂归 于极其险恶高峻的大山之上而不是归人地下.《尚书》《山 海经》称人死后之归所为"幽都",此幽都地处朔方UP:Ik~方, 位置处在山上或地面,是人死后灵魂的归所,也即汉代以后 所称的地狱. 这种地狱观念与人类早期的自然崇拜有关.原始人类 聚族而居,山又是他们最早的居住地,出于生存的需要,早期 人类对山产生了崇拜的感情,因而山岳崇拜也就成了原始自 然崇拜之一.由于大山高耸入云,巍峨壮观,其顶峰为原始 人类所罕至,更使其披上一层神秘的色彩.因此,先民们便 想象那些高大的山就是上天的通道,亦或山顶便是神灵们的 居地.在原始先民的心目中,"天地相隔并不太远,可以相 通.交通道路就是上插云霄的高山……上插云霄的高山就 是神圣所常游的地方."所以,人们便把虔诚的宗教感情 敬献给高山及山上的神灵.如希腊神话中的奥林匹斯山,印 度神话中的喜马拉雅山,印加神话中的安第斯山,西伯来神 话中的锡安山等都是神山的代表.中国神话中的昆仑山与 之相当.因此,中国最早的人死后的归所——冥界也就是在 那高山之上. 《山海经?海内经》云:"北海之内,有山名日幽都之山, 黑水出焉.其上有玄鸟,玄蛇,玄豹,玄虎,玄狐蓬尾.有大 玄之山.有玄丘之民(郭璞注:言丘上人物尽黑也).有大幽 之国.有赤胫之民(郭璞注:膝以下尽赤色)."此幽都之山 乃北方大山,有玄鸟,玄蛇,玄豹,玄虎,玄狐蓬尾,又有大玄 之山,大幽之国等,凡物尽黑,人,物,水,禽,兽概莫能外,景 象黯淡,极似希腊神话中的冥国内阴惨无光之景象. 郭璞注"大幽之国"云:"即幽民也,穴居无衣."清郝懿 行云:"郭注疑在本经中,今脱去."幽都之山上有幽国,幽民, 反映了原始先民对死后世界的想象是阴暗惨厉的,故而《山 海经》之记述"疑是幽都神话之古传也". 《论衡?订鬼篇》《后汉书?礼仪志》引《山海经》佚文记 167 载更是明确无误:"沧海之中有朔度之山,上有大桃木,其屈 番三千里,其枝间东北日鬼门,万鬼所出入也.上有二神人, 一 日神茶,一日郁垒,主领阅万鬼.恶害之鬼,执以苇索,而 以食虎."《后汉书?礼仪志》有相同引文,可见确为《山海 经》佚文无疑.然而其位置仍是在海岛的山上,而不是如后 来所传说的地下幽冥地府. 在我国神话里,昆仑山从来就是"天堂和地狱之山"的典 型代表.春秋时楚人的冥府"幽都"就在西北的昆仑山—— 这里也是楚人的归乡,《离骚》《涉江》中"我"的神魂正是要 飞向昆仑山.那么,楚人灵魂之所归也必在此处,险象横生 的"弱水"或"赤水"对于鬼魂来说便是冥河._1..上古神话中 的昆仑山也即今天的泰山."华夏民族在相当长的一个阶 段,认为人死亡之后,其魂归泰山.泰山,也作大山,太山,岱 岳等,古代称之为昆仑山,从远古传说到有文字记载以来,泰 山一直被给予特殊的地位和披着神秘的色彩.它既是众仙 所居之地——天堂,也是幽冥之国——'地狱'."… 先秦史籍中也有以北方地上为灵魂归宿之所的幽都. 《大戴礼?五帝德》日:"(颛顼)乘两龙而至四海,北至于幽 陵."《淮南子?泰族训》日:"纣之地,左东海,右流沙,前交 趾,后幽都."《汉书?司马相同如传》张揖注日:"幽都在北 方."《尚书,尧典》:"申命和叔,宅朔方,El幽都."宋蔡沈注: "日行至是,则沦于地中,万象幽暗,故日幽都."朔方即北方, 故《尚书》之幽都应在北,但依注"日行至是,则论于地中"之 说,此幽都当即在西北方.春,夏,秋之际,日落于西方偏北, 日落之时,万象幽暗,故以幽都称之.王逸注《楚辞?天问》 "日安不到,烛龙何照"云:"天之西北,有幽冥无日之国,有 龙衔烛而照之也."此西北无日之国应该就是冥界幽都. 四,《楚辞?招魂》——冥界神话成熟的标志 瑞士心理学家荣格认为,人类在民族心理上有一种现象 可以概括为"集体无意识",它是由无数的同类经验在心理上 长期积淀的产物,它反复出现在一些意象,故事情节中,在创 造性幻想中自由表现,其形式就是一种神话.而作家在创作 时,借助神话(原始经验)来表达自己的经验——这种经验只 能靠神话的想象赋予其形式.想象被用来表现幻想,集体无 意识就在其中产生,其内容就是原型,它造就了众多的世界 "神话母题".?幽冥世界是世界神话领域一个重要的神话 母题,冥府是存在于地下的神话世界,也是世界神话领域极 其普遍的现象.有着光辉灿烂的上古文化的中国,真正意义 上的冥界神话理应不会或缺. 众所周知,殷人尊鬼好祀,周人承殷商时代之遗风,对鬼 神的祭祀是虔诚备至不遗余力的.周人已经认为人生而有 魂魄.因而,在先秦人的观念中"魂气归于天,形魄归于 地."?副当然,人死之后升天人地的魂魄也是有条件的.在 先秦时期,"人死之后,魂盛为神,魄盛为鬼;而魂属天,魄属 168 地,那么人死后的归处,便似乎有两处:一为魂盛者升于天, 或为星辰五行之神,或为天帝左右;一为魄盛者留处于地或 黄泉下以歆享子孙祭祀而祸福于人."Ll 真正能够较为全面准确地反映先秦晚期地狱观念的典 籍是战国时期楚人屈原的诗歌《招魂》.《招魂》中对幽都的 描写是中国上古幽冥神话一个难得的着例.相关部分内容 如下: 魂兮归来,东方不可以讫些.长人千仞,惟魂是索些. 十日代出,流金铄石些…… 魂兮归来,南方不可以止些.雕题黑齿,得人内以祀,以 其骨为醢些.蝮蛇蓁蓁,封狐千里些.雄虺九首,往来倏忽, 吞人以益其心些.…… 入雷渊,糜散而不 魂兮归来,西方之害,流沙千里些.旋 可止些……赤蚁若象,玄蜂若壶些…… 魂兮归来,北方不可以止些.增冰峨峨,飞雪千里些 魂兮归来!君无上天些.虎豹九关,啄害下人些.一夫 九首,技木九千些.豺狼从目,往来优优些.悬人以俟,投之 深渊些,致命于帝,然后得瞑些.…… 魂兮归来!君无下此幽都些.土伯九约,其角馨替些. 敦肢血拇,逐人驱驱些.参目虎首,其身若牛些.此皆甘人. 归来归来,恐自遗灾些. 在此,作者力陈四方及天堂地狱之恶,以崇楚国之美. 其中关于地下幽都一段,实为先秦典籍中所仅见,在研究中 国上古冥界神话方面具有极其重大的意义和价值. 首先,开创了幽都冥界在于地下的神话内容,补充和发 展了《山海经》等置幽都于山上或北方的古老提法.幽都,幽 暗不明之所也.《尚书?尧典》称幽都在朔方即北方,指的是 地面上的位置,但其本义应在地下.中国上古地狱观念的形 成,当与太阳运行有关.太阳白天由东向西,朝升暮落,次日 复由东方升起,故古人认为太阳在夜间是在地底下,由西向 东返回,太阳夜间运行的是另一世界.由于该世界是处在地 下,故被想象成幽暗不明之国都,也即幽都,民间俗语的阴 间,因而,《招魂》之"幽都"乃是用其本义.王逸注:"君无下 此幽都"云:"幽都,地下后土所治也,地下幽冥,故称幽都." 正文和注文具有一个"下"字和两个"地下",则《招魂》所写 冥土,确在地下无疑.中国上古幽冥世界在于地下的神话首 次由此篇明确地提出.诚如王青教授所言:"《楚辞?招魂》 中有关'幽都'的描写,可能是我国关于地狱的最早记 载."?马王堆一,三号汉墓出土的《帛画》画面内容的构成 由天上,人间,地下,海洋四部分构成,而《帛画》和《楚辞》相 隔不过百年,又同出楚之腹地,当可互样参证._l? 其次,完整地显示中国上古神话的三维结构模式.《招 魂》所写幽都虽是萌芽状态的幽冥地府神话景象,但它把天 上,人间,冥界这三界属于神话范围的事情全都写到了,极为 难能可贵.其中所描写的四方险恶荒远的景象,就是《山海 经》海内外经神话内容之缩写.如东方的"长仞千仞","十 日代出";南方的"雕起黑齿","蝮蛇蓁蓁","雄虺九首";西 方的"流沙千里","赤蚁若壶";北方的"增冰峨峨","飞雪千 里"(北方缺具体事物,但《大招》有"北有寒山,连龙艴只." 其中连龙即《山海经》之烛龙),都可与《山海经》神话互证. 而有关天庭,冥土相关神话内容却为《山海经》所无.虽然对 天庭所描写的"虎豹九关","一夫九首","豺狼从目"等仅仅 涉及到外貌而未深入内部,幽都之神也只描绘了一个形状怪 异,阴森恐怖的守门者土伯,但已完整地显示出天庭,人间, 冥土三界,不能不说难能可贵. 再次,反映了中华先民对阴间的想象和猜度,即"在特定 的情况下,幽冥世界是恐怖的"』.王逸注《招魂》中有关 幽都一段云:"土伯,后土之侯伯也.……言地有土伯,执卫 门户,其身九曲,有角觜,主触害人也.""土伯之状,广肩厚 背,遂人驱驱,其走捷疾,以手中血漫污人也.""土伯之头,其 貌如虎,而有三目,身又肥又大,状如牛也."土伯的凶恶残暴 之状也可由考古资料证实.1978年湖北随县发掘的战国初 期的曾侯乙墓.其主棺的棺画上有"持双戈同秘或双戈戟的 神兽像,当是用来表示守卫的武士."【18]据汤炳正先生考证, 此即《招魂》中之"土伯"._1棺画上"土伯"共有十个(与 《招魂》言土伯"此皆甘人"相合),个个都头上有角,尖锐而 直立,角端锋利.每个土伯生有状如钩镰的手爪.一手执 戈,一手举臂作攫人状,相貌虎头虎脑,鼻眼毕肖,而且长有 长长的虎分列两颊,体型特征跟牛的躯干极其相似,模样 的确可怕至极.从《招魂》中把幽都守门神土伯描写得如此 凶恶恐怖,我们可推知先秦时期原始人民对于阴间的想象是 阴森可畏的.究其原因,当是源于对死亡的畏惧.那时佛教 尚未传人中国.我国人知有佛教,远在汉初,但就历史上显 着事实而言,据《汉法本内传》记载,后汉明帝永平十年,佛教 转入中国.l2..可见先秦时人死后升人西天极乐世界的宗教 观念尚未形成,因而对于死亡的畏惧,是原始人类所共有的. 原始人类对于人死后如何的问题,又一时找不到合理的解 答,于是便发挥质朴而原始的想象,创造了幽冥世界神话. 因为人类都曾看到别人死时的状况非常痛苦,不禁颤栗,遂 设想幽冥世界一定是凄惨可怖,毫无欢乐的,这便是各民族 的幽冥神话大半是惨怖的原因0[21 然而,《招魂》毕竟是一种特殊的文体,它对天地四方及 天堂冥界险恶与恐怖的渲染和描写简洁而有严格限度,所以 《招魂》里有关幽冥世界的神话终究只能是片断.它仅写了 冥府外观,除了一个张牙舞爪,形状怪异,虎视眈眈的土伯外 竞别无所见.因而茅盾先生不无遗憾地说:"幽都内有什么, 后土是怎样一个状貌,原来大概一定有,可惜现在全都遗失 了.后代的书籍讲到冥土的故事极多,然而大抵渗入了佛教 思想,已经不是中国神话的原样子.佛教在中国的兴盛,恐 怕是中国本土神话灭绝无存的最大原因了."f22又说:"我们 猜想中国的幽冥神话大概也是丰富美丽的,但不知什么缘 故,散逸独多,只剩下这一些(指《山海经》和《楚辞》中相关 幽冥世界神话),今人只见其门,别的都没有了.99 五,余论 " 一 种文化就像是一个人,是思想和行为的或多或少贯 一 的模式.每一种文化中都会形成一种不必然是其他社会 形态都有的独特的意图."中国上古神话有着迥异于西 方史诗神话的原始性,非情节性和多义性特点,分布既是随 机状态,集合在一起又处在无序状态,缺乏足够的结构性整 理和统筹,给人自然长成的芜杂感.l2因之,较之世界其他 文明古国,中国上古冥界神话也独具特色.总体说来,在上 古早期,中国古老先民对冥界的宗教意识是朦胧的,在他们 的自然观中呈现的是一种人神杂糅,鬼神一体的神话世界. 在人神杂糅的中国上古早期,人,神,鬼是一种叠合交叉的状 态,没有明确的天界,地界和冥界神话之分.继之,到商周时 期,出现了冥府的雏形,此时的冥界和汉代以后的地狱不同, 不是处在地下而是处在北方的山上(《山海经?海内径》)或 北方地上(《尚书?尧典》),此时的先民们,将人死后的灵魂 归于极其险恶高峻的大山之上而不是归人地下.到战国中 晚期,已经有了成熟的阴问地狱观念.《楚辞?招魂》的出现 显示了较为完整和成熟的中国上古冥府神话.它开创幽都 冥界在于地下的神话内容,补充和发展了《山海经》《尚书》 等置幽都于山上或北方的古老提法,完整地显示中国上古神 话的三维结构模式,比较准确地反映了中华先民对阴间的想 象和猜度,堪称是中国上古冥界神话最经典的篇章. 参考文献 [1][1O]周明.论上古冥界神话【J].民间文学论坛,1988(2):22— 26. [2]AndrewLang:Myth.Ritual,andReligion[M].48—52. [3]拉法格.思想起源论[M].王子野译.北京:三联书店出版,1963. [4]鲁迅.中国小说史略[M].鲁迅全集(卷九).北京:人民文学出版 社,1981:22. [5][清]段玉裁.说文解字注(九上)[M].上海:上海古籍出版社, 1981. [6]周明.神,鬼,人——三位一体的神话结构[J].民间文学论坛, 1989(3). [7]何耀华.彝族的祖先崇拜[J].中国少数民族宗教,1985:100. [8]徐旭生.中国古史的传说时代[M].北京:文物出版社,1985:《帝 颛项》一节. [9]袁珂.试论神话空间的三界[J].民间文学论坛,1992(2). [11]杜斗城.敦煌本佛说十王经校录研究[M].兰州:甘肃教育出版 社.1989:154. [12][瑞士]荣格.心理学与文学[J].顾良译.文艺理论研究,1982 (下转第201页) 169 ,古钱纹及双重八瓣莲花纹,波状三瓣花卷草纹 织纹,火焰纹 等,在西夏晚期的洞窟中都不时可以看到.西夏绘画之花纹 边饰特别丰富,制作考究,既有荷花,牡丹,石榴,团球及忍冬 等植物纹,也有龟背纹,连环纹,古钱纹,万字纹等形式不一 的规矩纹,还有团龙,翔凤,卷云等有活动感的祥瑞纹,更有 风格独特的波状卷草式云纹.这些纹饰简单朴素,色泽鲜 艳,以大红大绿者居多.从纹样结构,编排方法到敷色,勾 线,填绘等手法的运用,我们在吐鲁番柏孜克里克石窟,吐峪 沟石窟的壁画以及木头沟,吉木萨尔回鹘佛寺遗址等地出土 的佛教艺术品中都可以看到.考虑到二者风格的接近,回 鹘,西夏文化联系的密切,我们不难推想,西夏画风当受到回 鹘佛教艺术的强烈影响. 西夏的民间 工艺 钢结构制作工艺流程车尿素生产工艺流程自动玻璃钢生产工艺2工艺纪律检查制度q345焊接工艺规程 品也曾受到回鹘的影响.1997年5月 宁夏回族自治区海原县关桥乡关桥村一位农民在耕作时发 现西夏时期的红陶质鸟形陶模一块,阴模,长9.3厘米,宽 5.3厘米,厚2.4厘米,为鸟的上半部模型,在脑门盖下有为 的圆形双眼,细微的羽毛清晰可见,背部有羽毛和短平行斜 线纹4行组成的翅膀,斜线互相交错,鸟尾用麦穗纹排列3 行,羽纹非常清晰.这是一块以回鹘衽边装饰为题材的陶 模,具有浓郁的民族风格. 参考文献 [1]唐耕耦,陆宏基编.敦煌社会经济文献真迹释录(第3辑)[M]. 北京:全国图书馆文献缩微复制中心,1990:271—276. [2]一夕一?,),4一,百济康义.,L,语观无量寿经[M]. 京都:1985:31. [3]耿世民译.乌古斯可汗的传说(维吾尔族古代史诗)[M].乌鲁木 齐:新疆人民出版社,1980:18. [4]麻赫穆德-喀什噶里,校仲彝译.突厥语大词典(第3卷)[M]. 北京:民族出版社,2002:367. [5]优索甫?哈斯?哈吉甫着,郝关中等译.福乐智慧[M].北京:民 族出版社,1986:1.其中的Tar-gri一词被径译作"真主". [6]《宋会要辑稿》蕃夷四之六. [7][清]吴广成着,龚世俊等校证.西夏书事校证(卷一二)[M].兰 州:甘肃文化出版社,1995:146—147.文中的"蕃学院","汉学院", 原书作"蕃字院","汉字院",今依聂鸿音考证改.见其所着《"蕃汉 二字院"辨证》,《宁夏社会科学》1998年第6期,第68—69. [8][俄]捷连提耶夫?卡坦斯基着,王克孝,景永时译.西夏书籍业 [M].银川:宁夏人民出版社,2000:85—86. [责任编辑:贺永泉】 ,'','l,','',,l'',,'''',''','',l''',,','''l,','?,'',?,,''l,,,',》',l,,'''',,,''l',,,'?',' (上接第169页) [13儿唐]孔颖达.礼记正义[M].杭州:浙江古籍出版社《十三经注 疏》本,1998:1457. [14]萧登福.先秦两汉冥界及神仙思想探原[M].台北:文津出版社, 1990:16. [15][17]王青.西域冥府游历故事对中土的影响[J].新疆大学学 报,2004(1). [16]萧兵.马王堆《帛画》与《楚辞》神话[J].楚辞与神话,1987:46— 88. [18]文物[J].1979(7). [19]汤炳正.曾侯乙墓的棺画与《招魂》中的土伯[J].屈赋新探,齐 鲁书社,1984:271—280. [2O]蒋维乔.中国佛教史[M].上海:上海书店出版,1989:1. [21]茅盾.茅盾说神话[M].上海:上海古籍出版社,1999:139. [22]茅盾.中国神话研究ABC[J].茅盾说神话,1999:64. [23]茅盾.神话研究[M].天津:百花文艺出版社,1982:7. [24]露丝?本尼迪克特.文化模式[M].王炜等译.北京:三联书店, 1988:48. [25]杨义.山海经的神话思维[J].中山大学,2003(3). [责任编辑:郭洪] AStudyofMythofHellinPre—QinDynasty: ConcurrentlyontheMythValueof''BackingSoul'' JiXiaojian Abstract:AccordingtoAndrewLang'StheoryofanimistandJung'Stheoryofprototype,thereisanaturalpointofviewOiltheexistenceofthe ancientsociety,andthatisperpetuatingofthesou1.Hellisanimportantareaofancientmythofthemotif.HellontheancientChinesemythhasitsown characteristics.GodandHumanintheconfusionoftheearlyancientsociety,Godandghostsarealsomixedasone,withnoclearheaven,earthandgeo— graphicaldifferences.DuringtheShangDynastyandtheZhoudynasty,Hellhasbecometheprototype.Butthistime,theconceptofthesoulafterdeath isreturntotheextremelyhighanddangerousmountainsratherthanthosebelowtheground.KunlunMountains&tthistimeisatypicalrepresentativeof heavenandhel1.LateintheWarringStatesPeriod,"SongsoftheSouth?Backingsoul"showtheemergenceofamorecomprehensiveandmaturehell myth.Itcreatedthemyththatundergroundhell,developedtherecordsthatHellliesinthegroundwhichrecordedinthe"BookofMountainsandSeas", "Ancientbook"andotherbooks.fullydemonstratesChina~ancientmythofthethree— dimensionalstructuremode1.Itcanbecalled"theclassicchap? ter"ofancientChinesemythofHel1. Keywords:myth;Hell;SongsoftheSouthBackingSoul 201