中国少数民族宗教（二）教案

中国少数民族宗教（二）教案 课程编号:1603021 课程名称:《藏传佛教思想史》 学时学分:54学时，3学分。 开课对象:宗教学本科专业学生。 课程类型:必修 课程目的与任务: 《藏传佛教思想史》～主要讲授藏族传统宗教苯教与佛教的关系问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 、藏传佛教的来源问题、藏传佛教前弘期的基本思想及特点问题～藏传佛教各宗派形成的社会经济基础、思想文化条件、藏传佛教各宗派的基本概念、基本思想、理论特点、理论渊源～藏传佛教与汉地佛教的互动及其结果～藏传佛教与藏族文化的关系、藏传佛教思维方式及其价值观的现代转换等。通过本课程的学习～使学生了解藏传佛教的形成、发展～藏汉佛教的渊源～藏传佛教形成后各宗派的思想、教义～以及活佛转世制度的形成～藏传佛教与藏族文化的关系～藏传佛教与藏族传统文化的现代转换。本课程的先修课程为佛教、宗教学导论等课程。 教材的使用与参考书目 本课程以班班多杰著的《藏传佛教思想史纲》为教材，该书以翔实的史料、独特的视角和严谨的治学态度，梳理了藏传佛教形成发展的历史脉络，，形成了作者独具创造性、前瞻性的理论体系，是目前学术界公认的藏传佛教思想史方面的巨著。采用该书作教材，能够把握宗教学相关理论，了解学术前沿动态。 《藏传佛教思想史》阅读参考书 东嘎?洛桑赤列:《论西藏政教合一制度》，北京民族出版社1985年版。 楮俊杰:《吐蕃苯教丧葬仪轨研究》，中央民族学院1988年刻印本。 圣严法师、丹增喇嘛答问:《汉藏佛学同异答问》，台湾东初出版社1996年第二版。 索南才让著:《西藏密教史》，中国社会科学出版社1998年版。 尕藏加:《雪域的宗教》，宗教文化出版社2003年9月版。 杨贵明，马吉祥编译:《藏传佛教高僧传略》，青海人民出版社1992年版。 土观洛桑却吉尼玛著，刘立千译:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版。 蔡巴?贡噶多吉著，东嘎?洛桑赤列校注，陈庆英、周润年译:《红史》，西藏人民出版社1988年版。 [意大利]图齐:《西藏中世纪史》，李有义，邓锐龄译，中国社会科学院民族研究所1980版。 昂旺?贡噶索南著《萨迦世系史》，陈庆英、高禾福、周润年译，西藏人民出版社1989年版。， 巴卧?祖拉陈哇著:《贤者喜宴》，黄颢译，连载于《西藏民族学院学报》。 萨迦?索南坚赞著，陈庆英、仁庆扎西译注:《王统世系明鉴》，辽宁人民出版社1985年版。 廓诺?迅鲁伯著，郭和卿译:《青史》，西藏人民出版社1985年版。 都松堪布?益希班觉著，浦文成、才让译:《如意宝树史》，甘肃民族出版社1994年版。 戴密微著:耿升译:《吐蕃僧诤记》，甘肃人民出版社1984年版。 巴?塞囊著，佟锦华、黄布凡译注:《拔协》，四川民族出版社1990年版。 宗喀巴著，法尊译:《菩提道次第广论》，青海民族出版社1998年版。 教学内容: 第一章、远古西藏与传统宗教苯教9学时, 本章重点:苯教的派别 本章难点:苯教的见地义理与佛教的见地义理之比较 教学目标:了解藏区的自然状况、社会状况和体质状况与宗教信仰的关系;有助于训练学生的发散性思维;掌握本教的派别，深入探索苯教的见地义理与佛教的见地义理之异同，从而推导出二者的渊源关系。有助于训练学生的抽象思维和综合创新能力。 课程导入:图片导入。 第一节:自然状况与宗教信仰 一、高寒缺氧 二、山多树少 三、很多地区以牧业为主，农业为辅。 四、自然灾害多发 高寒恶劣的气候条件，使资源有限地集中在河谷地带，产业选择的余地很小。多发的自然灾害，则深刻地影响着藏民族人与自然的关系。在这里，自然的力量超出了人力所能控制的范围，一场雪灾就足以使富裕家庭一夜之间沦为赤贫，精密地、技术地组织和发展生产在一些地方很难收到相应的回报，因此人们对发展技术理性和智慧劳动的需求不大。严峻的生存环境需要的是忍耐、克制、淡化苦难以及高度禁欲的心理机制，藏传佛教信仰恰好符合这种心理机制的需要。 第二节:社会状况与宗教信仰 一、传统与现代的分区 卫藏方言区包括西藏全境(除昌都地区外);康方言区包括四 川甘孜州，西藏昌都地区,云南迪庆州,青海玉树州;安 多方言区包括青海海南、黄南、海西、海北、果洛等州， 四川阿坝州，甘肃甘南州。 西藏东部的康巴文化: 甘孜州地处青藏高原向成都平原的过渡地段，为横断山系的高山河谷区。地势西高东低、北高南低。长江水系的金沙江、雅砻江、大渡河由北向南贯穿全境，黄河水系也在康区北部有90公里的流长。该地区地理环境复杂，自然资源丰富。既有广袤的草原和原始森林，也有大量的可耕地，对于采食、牧业、农业等不同生活方式的人类群体都能提供相应的生存条件。康区的气候环境也十分独特，河谷亚热带、山地暖温带、山地凉温带、山地寒温带、高山亚寒带、高山寒带等6种气候在区内呈垂直分布 二、人口与分布:藏族居住在5省区，面积220万平方公里，占我国领土面积的五分之一以上。行政区划上，有1个自治区，10个自治州(青海6个，四川2个，云南、甘肃各1个)、2个自治县(四川木里、甘肃天祝)及10多个自治乡、镇。2000年第五次人口普查显示我国藏族人口459.33万人，其中西藏241.11万(总人口262万人)、青海105.93万人(总人 口518万)、四川104万(总人口8329万)、甘肃36.6万人(总人口2563万)、云南11.6万人(总人口4288万)。 三、生活与习俗 藏民居住区海拔高，以游牧和农耕为主。牧民居住黑牛毛帐篷，按季节游牧。牲畜包括羊、牦牛、犏牛、马及守牧群和帐篷的犬。普通食品是奶茶、奶(鲜的和酸的)、干酪、肉和酥油、糌粑，或炒大麦面，是由产大麦的谷地运进的。糌粑用得最节省，地越高越如此。茶则由云南、四川或由其他省份输入的。 羊皮袄男女通用，在男人则下至膝盖，在女人则下至脚腕。毛在里面，皮在外面，毛与皮肤接触。男女均穿靴，无厚底，靴筒均至膝下。男女均戴皮帽，普通是羊皮，偶尔是狐皮。 农耕的藏民居于土房中，在土地上种大麦、萝卜，养些牲畜，也是家庭经济的一种。饮食以糌粑较多，肉食或其他畜牧产品较少 。 妇女在游牧生活中则是放牧，而织毛线、做酥油和乳酪、烧茶和看孩子也是她们的事。在农耕生活中，妇女除做同样的事外，则另有田间工作、拾柴、取水、造墙。藏族妇女地位较高。 有六个完全禁食的节日，是纪念释迦佛的重要日子: (1)正月前半月，释迦辩论战胜论敌的日子; (2)二月初七或十五(以上一年是否闰六月为定)，释迦生日;(3)三月十五，第一天宣讲密宗的日子:(4)四月十五，释迦的母亲怀孕的日子;(5)六月初四，释迦初次转法轮(开始宣讲显教)的日子: (6)九月二十二，是释迦在天上给母亲说法以后，重至地上的日子。其中四月十五和九月二十二是最重要的，四月十四、十五与九月二十一和二十二，绝大多数藏族妇女都禁食、禁饮和禁说话，以“修苦行” 、着盛装、结队，顺时针方向围着宗教圣物转，如寺院、经轮、佛塔等。 疾病既得到当地医药的治疗，也得到巫术、宗教的关切。藏族喇嘛既以医生的资格看病，也以教士资格给人作法。许多时候，许多喇嘛念经，病情愈重、病人愈有钱，请的喇嘛越多，喇嘛念的经也越多。纯巫术永远是啦哈，即非喇嘛的事。藏族治病的方法很特殊，病越重，越不让病人睡觉，这样不让病人得到完全休息，可以取得某种治疗效果，使之度过危机。 死不是生命的终止，而是另一生命的开始。得解脱的人，死即是免于轮回，而不再脱生。作为解脱者来说，死是足资庆幸的事。普通人尚未解脱的，在死以后，再生之前，要经过渡阶段，再托生是什么样子，则要看前生的业果如何。 人死以后，使身体屈折起来，如在母亲腹中孕育时的样子。然后法师作法，给死者指明“去路”，不致走入歧途。 根据死者的身份或致死的原因决定葬法。传染病死的人，永远深埋地下，活佛则是火葬或保留肉体以备供养，一般则或水葬 、或天葬，采取哪一种方式，要用占卜决定。 从人口地理和社会心理学的角度分析，低密度人口分布造成藏族社会的社会组织和人际关系比较松散，人际互动不频繁。社会关系和人际关系的缺乏容易引发孤独感和寂寞感。宗教的介入，能够满足人们寻求亲和的愿望，提供一种价值观基础，重新整合人们的社会关系和人际关系 。 藏传佛教通过教义、伦理、道德 规范 编程规范下载gsp规范下载钢格栅规范下载警徽规范下载建设厅规范下载 将分散的聚落居民组织为一个心理意义上的整体，减缓个体因巨大的空间带来的孤独和焦虑，因此它符合一个低密度人口分布民族的文化选择。 第三节:体质状况与宗教信仰 藏族地区由于海拔高，平均空气密度只有海平面的60,,70,，空气中的含氧量相当于海平面的60,,65,。高海拔、低氧量可造成对人体的供氧不足，形成环境缺氧。 20世纪70年代，美国人类学家戈尔斯坦与辛西娅合著的《西藏西部牧民——一种幸存的生活方式》一书，从体质人类学角度对西藏地区的牧民进行了研究。他们通过对180名牧 民的营养状况、发育状态、蛋白浓度、肺活量、血压等项目的体质数据测量，探讨了藏族牧民对高海拔缺氧压适应。 研究结果证实:喜马拉雅山区和西藏其他地区的土著居民在对高海拔缺氧环境的适应方面，与安第斯山的土著居民不同。生活在安第斯山脉高处的人比那些生活在人具有更多的红细胞和运输氧气的血红蛋白;生活在喜马拉雅山脉附近的藏人则有所不同，其血红蛋白含量与某些生活在海平面地区的人相同，但由于某种原因，他们与安第斯山人相比即使血液中含氧量低得多也能正常生活。 我国著名的高原医学专家吴天一还提出了两种生物适应途径的观点，即器官水平功能适应和细胞水平组织适应。经过他多年的调查究得出结论，藏族已从器官、细胞和分子水平上，建立起完善的整体适应机制。从医学和生物学角度来考察，藏族的体质适应了高海拔缺氧环境。 从社会行为的角度 如何看待藏民对环境的适应, 根据科学家的研究，在人类劳动的过程中，人体所需要的氧量取决于劳动强度，强度大，需氧量愈多。此外，脑力劳动所需要的氧量比体力劳动所需要的氧量要大三倍。脑的需氧量约为等量肌肉需氧量的15,20倍，占成年人体总耗氧量的10%，因此，脑组织对缺氧非常敏感。 而藏族地区的高海拔缺氧环境很显然是不支持高强度劳动的，尤其是高耗氧量的脑力劳动。藏族人除了在细胞分子水平上形成了生物适应之外，通过调节自身的社会行为模式，减少体力劳动和脑力劳动，也是他们能以平地人的体质适应高原环境的一个重要原因。 藏传佛教在高层教理上对世事“空”、“无”的基本看法，属于一种心性直觉的宗教，在普通信众的传播层面上强调的是崇拜、仪式和模仿而非理性。选择这种信仰正是高原藏族人对环境性缺氧的社会行为适应。 第四节:藏族原始宗教观 一、四大神山与自然崇拜 东:雅拉香波山神 南:孤拉噶日山神 西:诺金岗桑山神 北:念青唐拉山神 向您的父亲沃德贡野祈祷， 向您的毋亲玉甲秀吉祈祷， 向您自己，雅秀念拉(即念青唐拉)祈祷， 我崇敬地提到您居住之地， 达木秀那尔姆，雄鹰如绿松石在其上盘旋， 那里充满了霞光， 冬天也像春天一般苍翠欲滴～王尧:《吐蕃史研究》，第82—83页。 二、“六牦牛部”、《十万鲁经》与图腾崇拜 《敦煌古藏文历史文本?赞普世系》说，吐蕃王族始祖聂墀赞普是天神墀顿祉之子，他“降临雅隆地方，……遂来作吐蕃六牦牛部之主宰”。[1]在《后汉书?西羌传》中亦有“牦牛羌”部的说法。 [1] 王尧，陈践:《敦煌吐蕃历史文书》，北京民族出版社1980年版，第162页。 三、“石棺葬”与魂来去兮的鬼魂崇拜及祖先信仰 在四川省甘孜藏族自治州境内及云南德钦藏族自治州德钦县境内，广泛分布着一种石棺葬和石板盖土坑墓。石棺葬文化从内容看，可以分为早、中、晚三个时期。早期代表性的墓葬有甘孜州巴唐县扎金顶的8座，德庆永芒3座。年代大约为商周之际到战国早期，或可晚到战国中期。[1] [1] 格勒:《论藏族文化的起源形成和周围民族的关系》，中山大学出版社1988年版，第290页。 第五节:苯教的派系 苯教:藏族原生型宗教，据说它的祖师叫辛饶，是一种万物有灵的信仰，所崇拜的对象包括天，地、日，月，星辰以至土石，草木，禽兽万物等。以占卜、祈福禳灾以及治病送死、驱鬼降神等为主要活动。佛教传入后，苯教与佛教互相排斥、斗争，势力渐衰，后不断融合佛教思想，有了自己的寺庙和经典。 藏族佛教徒把自己的信仰叫作“宗教” ，以与苯教相对;并把苯教叫作“黑教”，以与自己的信仰是“白”的，或纯洁的相区别。而苯教教徒为了使自己避免批评，把自己的创始人说得比释迦牟尼还要早，认为释迦牟尼或是他的转世，或与他同时。 , 苯教经典说在苯劫，人类生命由无限量变到十岁，十八位大师生下来以使世间觉悟。 作为十八位大师之一，辛饶降生于人类寿命约活百岁的世界。辛饶创立了苯教，相 传在辛饶出现以前，藏地充满了妖怪，危害于人民，传说辛饶使有害妖怪屈服人民 的利益。他: , 示十二大行， , 说九乘教法， , 为生者开天门， , 为亡者断死门。 自苯劫开始，人们就陷入轮回中，陷入愁苦大海之中， 由于无知，做了不知多少错事。顿巴辛饶对他们起了慈悲念头，就由天上的宫殿放出五种颜色的光，普照大地， 然后把自己变成布谷鸟，蓝颜色与蓝宝石一样，唱的歌与琴声一样。他以这种形象落在一个天王的头上，扇了三下翅， 闪出带女色的白光，然后投入到他母亲的头里。当他最后降生时，立刻就能发出有音节的语音，并有别的幸福的象征。所以释迦佛的动作，在辛饶的转世中也有类似的迹象，如首先看他要降生的那个国家是否值得他降生:第二看父母是否属于正统家世;第三看什么地方宣讲他的教义合适;第四看群众有多少福气享受他的说教。 一、笃苯派 意为涌现苯，指本土自然兴起的苯教。从各方面的史料来看，这一苯教盛兴于西藏远古第一代藏王聂摊赞普时代。 其法事主要是:下方作镇压鬼怪，上方供祀天神，中间兴旺人家。主张有前生后世，人死后可托生鬼神，鬼神死后可托生人。 据东嘎?洛桑赤列先生说:“在《苯教史》、《西藏王臣记》、《新红史》都记载说:聂墀赞普时有一个叫策米先吉木嘉的人传入了苯教，这是西藏最初出现的苯教。这种从聂墀赞普时起在西藏传播的苯教称为笃苯。它是在原始宗教的思想基础上产生的。”[1] [1] 东嘎?洛桑赤列:《论西藏政教合一制度》，民族出版社1985年版，第5—6页。 又据《雍仲苯教史》:“聂墀赞普敬奉苯教，并建造了苯教寺院雍仲拉孜寺。”[1]《西藏王统记》亦有类似记载:聂墀赞普之时弘扬苯教”[2]又苯教史书《格言宝库》说:“聂墀王之时，十二位智者弘扬了因苯”[3]。《红史》载:“此赞普时，苯教察米辛的穆杰翻印了苯教”[4]。《新红史》载:“苯教自己之文书说;„苯教产生于聂墀赞普之时”。[5] [1] 巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，民族出版社1981年藏文版， [2] 萨班?索南坚赞:《西藏王统记》， [3] 巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，民族出版社1981年藏文版， [4] 蔡巴?贡噶多吉:《红史》， [5] 班钦?索南扎巴:《新红史》，西藏人民出版社1984年版，第16页。 “在名为辛域之温莫隆仁地方，有一名叫温杜如辛的儿童，生有驴耳，其满十二岁时被鬼携去，十二年未进人群，历十二载方归(他说彼地有鬼怪。如是，随即出现一位通晓一切祭鬼之人，为遮盖他的驴耳，他用羊毛头巾缠之，于是祭鬼之笃苯遂之兴盛。所谓可获五种成果之苯教，其中之„无上雍仲之乘?是为获取天神善趣之果。所谓可获四种因苯教是:朗辛苯教之裴兑坚，它是为了卜卦、求幅、人财两旺。(《西藏王统记》中说:朗辛拜推巾，作纳祥求福，祷神乞药、增益吉祥，兴旺人财之事)。垂辛苯教之裴村坚，它是为了施受送鬼用品，克服奠基，拔除一切久暂违缘之事)。恰辛苯教之久梯坚，它是为了指明善恶，阐述诸漏神通。(《西藏王统记》说:恰辛足梯巾，作指明善恶路，决是非疑，能得有漏神通)。固辛苯教之村恰坚， 它是为了卜算人之生死。”[1] [1]巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，民族出版社1981年藏文版。 巴敦?丹杰桑布著《苯教源流弘扬明灯》有一段引文:“《强玛》载:„聂墀王时，有十二种专司之因苯兴盛，即司贡之神苯、司招福之夏苯、司走放鲁术、司德之斯辛、司净之行塞术、司解之达协、司助之医术、司封之星算术、司言之九多术、司当之夏巴木、司飞之居图、司自解之楚苯，因苯先兴? ” “自天神而为人主”的笃苯思想 当初降临大地。来作天下之主。在天之中央，大地之中心，世界之心脏，雪山围绕一切河流之源头，山高土洁，地域美好，人知为善，心生英勇，风俗纯良，在快马可以奔驰之辽阔大地之上，(他)化为人身而降世。与其他国君不同之风俗者，以弯腰表致敬，以顶足为礼，对上等人用敬语说话，伟人巨子之礼仪姿态均由此时产生也。在众多树木之中，以松树最为高大，在大江大河之中以雅鲁藏布江碧水最为流长，而雅拉香波(神山)乃最高之神山，降世大神之上，天父六君之子，三兄三弟，连同墀顿祉共七位，墀顿祉之子即岱?聂墀赞普来作雅隆大地之主，降临雅隆地方，天神之子作人间之王，后又为人们目睹直接返回天宫。……”[1] [1] 王尧，陈践:《敦煌吐蕃历史文书》，北京民族出版社1980年版，第161——162页。 拉萨《唐蕃会盟碑》上东侧藏文纪念碑中也说:“圣神赞普鹘提悉补野自天地浑成，入主人间，为大蕃之首领。于雪山高耸之中央，大河奔流之源头，高国洁地，以天神而为人主，伟烈丰功，建万世不拔之基业焉。”[1]《新疆出土古藏文书》中说:“鹘提悉补野以天神下而为人主。”[2] 公元801年(唐德宗贞元17年)成书的汉文《通典》卷190中也提到吐蕃„始祖赞普，自言天神所生，号鹘提悉补野，因以为姓。 [1] 王尧:《吐蕃金石录》，文物出版社1982年版，第43页。 [2] 黄奋生:《藏族史略》，民族出版社1985年版，第45页。 二、伽苯派 意为游走苯教，这一派是从外地流传进来的。“克什米尔、勃律、香雄等三地请来三位苯徒来超荐凶煞。一人行使除灾巫术，修火神法，骑于鼓上游行虚空，开取秘藏，以鸟羽截铁、示现诸种法力。一人则以色线、神言、活血等作占卜以决祸福休咎。一人则善为死者除煞，镇压凶历，精通各种超荐亡灵之术。这三人未来藏以前，并无所谓苯教之见。此后始有苯教之见可说。据云伽苯乃溶混外道大自在天派而成。”[1] [1] 土观?罗桑却吉尼玛:《一切宗派源流与教义善说晶镜史》，甘肃民族出版社1984年藏文版版，第394页。 《贤者喜宴》说:“止贡赞普时，自天竺及大食交界处的古然瓦扎地方，得到了外道„阿夏苯 教?他们翱翔于空、割树成条，裂石为砾，并常以酒肉供奉鬼怪，王对这些苯教徒奉为上师。” “本无空寂”及“卵生世界”的伽苯思想 “最初是本无空寂，出空稍起本有，由本有略生洁白之霜，由霜略生似酪之露”[1] [1] 土观?罗桑却吉尼玛:《一切宗派源流与教义善说晶镜史》，甘肃民族出版社1984年藏文版，第395页 “宇宙开始是空，是混沌法的境界，从此生出„有识?，然后生两仪，其一明亮为父，另—凶险为母，然后生冷、生霜、生露珠，从霜露中出现一如镜之湖，此湖卷为一卵。从卵中孵出一鸟。其一称为光亮，另一称为黑暗。二鸟生了三卵:一白、一黑、一花。从白卵中生出世间神系;从黑卵中生出粗犷的黑人;即阿修罗之前身;从花卵中生出一种祈祷，世间神桑波蚌尺和叶门甲波不能控制色、声、香、昧、触、法但受用充足，世间神开辟了有人居和无人居的世界。……从而出现了„恰?的世系，即人类;„木?的世系，即天神;„楚?的世系，即动物。”[1] [1] 霍夫曼:《西藏的宗教》，中国社会科学院民族研究所1963铅印本，第80页。 在很早很早以前，有一位名叫南喀东丹却松的国王，他拥有五种本原物质。赤杰曲巴法师从他那里把它们收集起来，放入他的体内，轻轻地说„哈?，风就开始吹起来了。当风以光轮的形式旋转起来的时候，就产生了火，风吹得愈猛，火烧得愈旺。火的热气和带有凉意的风产生了露珠。在露珠上出现了微粒，这些微粒反过来又被吹来吹去的风吹落，它们堆积起来形成了山，世界就是这样由赤杰曲巴法师创造出来的。 (他的别名叫作恩卓杰波)从五种本原物质中又产生出一个发亮的卵和一个黑色的卵。发亮的卵是立方形的，呈一头耗牛的形状，黑色的卵是锥形的，像一头公牛那样大小。法师用一个光轮来敲发亮的卵，当轮和卵碰撞时，就产生了火光，火光在空间散开形成了托塞神(散射神)，向下射去的光产生了达塞神(箭神)，在卵的中心产生了什巴桑被奔赤，他是一个有着绿色头发的白人，他是现实世界的国王。格巴梅本那波(他是赤杰曲巴法师的对手)让黑色的卵在黑暗的王国里爆炸，黑光上升，产生了愚昧和迷惑，黑光向下，产生了迟钝和疯狂。从黑卵中心跳出一个带有黑光的人，他叫做闷巴塞敦那波，是虚幻世界的国王，这两个国王分别是神和恶魔的法师。 雨和雾也从五种本原物质中产生出来，形成了海洋。当风吹拂过海面的时候，一个蓬形的气泡跳到带有兰光的卵的表面上。当它碰碎之后，一个青兰色的女人出现了。桑波奔赤绘她取名为曲坚木杰琅。他们没有点头，也没有触对方的鼻子就结合了，生出了野兽、畜类和鸟类。他们低下头触了触鼻子结合了，生下了九个兄弟，九个姐妹。……九兄弟分身出九个女伴作为他们的妻子，同样的九个姐妹也分身出九个男子作为她们的丈夫。 恶魔闷巴赛敦从自己的影子里衍生出顿显那联。因为她是在没有月亮的半夜降生的，所以被称之为黑暗女神。由于他们的结合生下了八个兄弟、八个姐妹。他们被称为天神(神魔)，天神在这里应理解为非天，也就是说他们属于既非完全的神，也不是完全的恶魔的那类生灵。这八个兄弟和八个姐妹也各自有他(她)们的异性作为丈夫或妻子。这十六对夫妇又生出许多的恶魔。这些恶魔构成了苯教的恶魔世界。[1] [1] 卡梅?桑丹:《苯教历史及其教义》，载《藏学研究译文集》第一集，中央民族学院藏学研究所编，第59—91页。 第六节:苯教的演变 觉苯派是佛教传入西藏以后，苯教在同佛教的相互斗争过程中为求得自身的生存和发展而演变过来的，所谓觉苯派，意即搞编译的苯教派别。 1、佛教传入藏区前佛苯比较 (1)苯教是原始社会生产力水平十分低下的条件下产生的自然宗教的意识，它的万物有灵观念主要是反映大自然对人们的利害关系，而很少反映人与人之间的压迫和被压迫的关系。与此相适应苯教的教义主要是反映了人与自然界关系的那些谎言神话，以阿谀神灵的赞辞与恐吓鬼怪的咒语之类，这些粗俗而离奇的神话传说不能从根本上解释在阶级社会中由于人与人之间的剥削和压迫而造成的苦难现象及其原因。 佛教则恰恰相反，它是从人我出发，用四谛、八正道、十二因缘、因果报应、生死轮回等说教，主要讲现实世界一切皆苦、苦的根源，摆脱苦的手段和达到无苦的理想涅槃境界。这既比苯教具有更大的诱惑力。 (2)苯教认为世界是由许多方格组成的，在这些方格中赞普和各部落首领都是天神之子，王室的“天神”和一切属部的“天神”不是领属关系，而是平等关系。苯教的这种古老的氏族遗风，到松赞干布时代虽成了一种历史的陈迹，但它所形成的传统的心理氛围，有时还成了当时部落贵族们向统一的赞普王室搞独立、闹分裂的支持性信仰力量，当王权强化到损害了部落贵族的利益时，其代言人苯教巫师以神的旨意出现，打击抵制赞普王室，支持贵族集团。 而佛教是一神教，在佛教教义中，佛的形象被描绘得至高无上，像这样一个完全按照人间专制君主模样虚构的天上的统一的神，对于极欲强化王权的松赞干布来说，是很理想的东西。 (3)原始苯教是一种万物有灵的多神教，神灵与神灵之间是平等关系，除了职能大小、善恶有别外，并不存在等级高下问题，这种众神平等的原始宗教的残余观念，在松赞干布时代还仍然存在。这和吐蕃时期建立起来的职官制和爵赏制，以及对部属、属国建立了严格的隶属关系的社会现状是格格不入的。 佛教则与此不同，在佛教中，最高和最好的族姓是王族，其次是贵族，出身于这两个“族姓的人被说成是上等人，而铁匠、屠夫、渔夫等被说成是卑贱的戊1陀罗族姓”。这就清楚地表明了佛教的等级界限是非常严格的，这恰好适应了吐蕃王朝新的政治体制。 (4)苯教是用宰杀大量的马、牛、羊等动物来祭祀鬼神的。这种仪式已成了藏族社会生产力发展的障碍。《空行益西措杰传》载:“苯教每年秋天要举行‘鹿角祭’，杀死许多公鹿，取血肉献祭，冬天要各杀死三千只(头)绵羊、山羊、牦牛等公畜、献祭苯教神祗，春天要举行名叫肢解无角母鹿的祭祀，将四只无角母鹿四蹄折断，以血肉献祭，夏天要举行苯教祖师祭，以各种树木和粮食煨桑祭祀，在人有病痛时，要施舍赎命，视个人经济情况从最多杀公畜母畜各三千到杀公畜母畜各一头献祭神祀，人死以后为了制伏鬼魂，也要像上述那样杀牲祭祀。2此外，还有祈福， 送鬼、赎替、 卜算、预测生死等仪式内容”。 如此大规模的烧杀祭祀，对吐蕃农牧业生产造成了极为严重的破坏。而佛教则是禁止杀性的，这便对生产力会起到保护的作用。 因此，佛教纷至沓来，就靠它自身的这些优势，为藏族社会现实补偏救弊，提供了一种巨大的精神文明。博得了上层很多人士的信任，在吐蕃大地上流传开来了，并逐渐渗入到了藏族人的思维活动的最深层，成了藏族社会中占统治地位的思想。 2、藏族原始宗教观念为佛教的传入架设了桥梁 1东嘎?洛桑赤列:《论西藏政教合一制度》，北京民族出版社1985年版，第11页。 2东嘎?洛桑赤列:《论西藏政教合一制度》，北京民族出版社1985年版，第6页。 (1)佛教传入以前藏区流行着类似于因果报应思想。系统的佛教因果报应学说是在公元7世纪由印度传入吐蕃的，但是藏族地区早在第一代藏王聂墀赞普时代的苯教思想中就有类似于简单的因果报应观点。藏文史籍中记裁:“聂墀赞普时有一个叫策米先吉木嘉的人传入了苯教，„„他认为人死以后转生为鬼或3神，而神鬼死后也转生为人，因而承认有先世和后世。这一说法就具有鲜明的因果报应色彩。 佛教传入时这种思想就已经广泛流行了，如“无论何时，行恶得善者百中得4一，行善得善者比比皆然”。又说“俗语云因祸得福，但无论何时不会有因福5得祸者”。这都是说对积善有德的人，就会给予福祥官爵，对于为恶有罪的人，则给予祸殃刑罚，而不会有相反的结果。 目前在很多藏区还流行着的远古时代天人感应的神学目的论，也具有鲜明的因果报应特点，例如将要收获的麦子被一场雷阵雨打散了，老人们就说这是某某人触犯了天的意志，因而引起了天的震怒，出现各种灾异，以示谴告和惩罚。如果这时上级组织青年人用土火舰打散天空云层中布满的雨点，老人们就会极力阻止这样做，他们说，因为从前有些人干了使天不高兴的事，所以老天爷用大冰雹打散了麦子甚至打死了人，这本来就是由于违犯了天的意志而致，现在还要用枪炮来对付老天爷，则将会招来更大的灾祸。这一事实说明了“天意”或“天志”具有决定一切的主宰作用，人们的一切行为会和天神发生感应而得到不同的报应。经常向天祭祀供奉，就会得到幸福和快乐，有了一些冒犯它的言行，它就要谴告和惩罚。 2)佛教传入以前藏区存在着类似于天堂地狱的观念。敦煌古藏文写卷( P(T(1042、P(T(1134是没有受到佛教观念影响的苯教丧葬仪轨文书，在这些文书中比较全面的论述了生死问题，其内容很多和佛教的天堂地狱、灵魂不灭的思想相类似。P(T(1042第八节(第28—48行) 记录 混凝土 养护记录下载土方回填监理旁站记录免费下载集备记录下载集备记录下载集备记录下载 了“尸魂相合”仪式，通过祭师象征主义的操作(即将尸体、灵魂的象征物互相吻合)来祈求离去的灵魂回归其本来的寓所——死者的尸体，这种仪式最初的意义是要达到起死回生的目的，原文抄录如下: (28)此后是灵魂归附尸体的仪式， 归附的仪轨和次序是:灵魂(象征物)左; (29)右放上兵器，灵魂(象征物)顶端站有殡葬苯波和供献苯波; (30)其后是乳品桶，其后是彩线结，其后是食物，其后是(死者)像; (31)左右两边是供食袋，其后是魂像，其后是“温洛”; (32)死者亲友，两个仪轨飘帘的左右两边是内侍官和舅臣侍官，置放供食的; (33)祭典地的左右两边，有两排，一排是愚顽，一排是病者;“温洛”的后面和„„ (34)左右两边，由两个御用辛带来(两排供品)，两排顶端都有; (35)一个飞跑马，其后是大宝马，其后是大小香马，其 后是一般的骑士， (36)其后是亲人所供之养料，其后是诸侯列邦所供财物; 3东嘎?洛桑赤列:《论西藏政教合一制度》，北京民族出版社1985年版，第5页。 4敦煌古藏文《礼仪问答写卷》，载《藏族研究文集》第2集，中央民族学院藏族研究所，1984年铅印本，第114页。 5敦煌古藏文《礼仪问答写卷》，载《藏族研究文集》第2集，中央民族学院藏族研究所，1984年铅印本，第123页。 (37)其后是佳妙乐器、佩饰马，其后一个窦辛牵来能驮的犏牛; (38)母犏牛，两排末尾的中间，两个御用辛牵来绵羊; (39)其后是两个大剖解者把宝马和能犁地的牦牛和香牦牛等; (40)牵到贵人衣冠代用品前，小供献苯波将尸体、尸像代替品和供食搬到 (41)墓室门口，断火巫师和大力巫师(?)选择魂主;(42)此后魂、尸相合:将给尸体的供食和给灵魂的供食、尸像和灵魂代替品互相碰; (43)三次(表示尸、魂相合)，献上一瓢“相合酒”。此后尸主留于此地; (44)魂主向左转着走来，一共转三圈，在这期间每转一圈都要致礼并供上一瓢洒; (45)备马官也从左右两边走过来，转三圈，转完后; (46)从(死者)的脸部开始，向(死者)折倒三次长矛，对死者致礼，侍者和死者的亲朋们; (47)哭丧。哭丧后御用辛和鞠苯波; 6 (48)在宝马等牲口上盖几层纸。此后到墓室去; P(T(1134中的一段话充分反映了吐蕃人对死后世界的看法:殡葬祭司玛达那和辛饶米沃两人妥善地处理了四方墓室之事(即丧葬仪式)，大王便权位 本意为;“穿着”，这里是“挂在脸上”的意思，更高，气色也重新焕发出来( 指死者脸上有了气色)，至今仍活(这里作“生”解，与“死”相对)在天神之地，这便是永生不死的方法。 这说明了古代藏族人对生与死的界限是划不清的，既然在这个世界里不能继续活下去，那么就通过一定的仪式，让死者在另一个世界里“活”下去，得到永生吧! 挪威专治苯教的藏学家克瓦尔耐对有关苯教“死”和“来世”的论述中也说到了这样的意思，在他看来“藏人们相信有两个死人的地界:一个是人和动物过连续参断的安乐、富足生活的地界;另一个是黑暗、苦难的地界。在人世周期结束阶那些曾在安乐地界生活的人便要复活，更新在这“世界里生活然而通往安乐7地界的路是漫长而又充满险阻的”。这说明在藏族传统思想中把死后的归依处分为两种，即“幸福的地界”和“苦难的地界”，这与佛教把死后的归依处分为“三善趣”、“三恶趣”两种境界相类似。 死者通过什么样的途径和方法才能达到“幸福的地界”呢?古代藏人认为只有宗教的祭祀仪式和各类祭祀物品才是能防范灵魂的危害和威胁并把死者引向“安界地界”的工具。克瓦尔耐说:“为此死者要靠活人通过葬礼，特别是通过上述各动物祭来帮助他们，这些动物的任务正是除去所有的险阻，为死者引路，给他作死后险途中的坐骑。通过他们的献祭，这些动物还用作给害人精灵的赎品，否则这些精灵就会伤害死者，换言之，它们是用作死者的替身。最后，藏人在相信死后可以到达安乐地界的同时还很明显地相信死者需要一切今世所用的各类物品，因此动物祭也可以理解成是给死者提供来世的牛马群。献祭食物、衣物和珍宝也可以作如是解。人祭(汉文史料有记载，藏文文献也有反映)可能是为了给死者赎身，或者给死者提供仆从或伴侣。不管怎么说,死者不仅需要动物帮手和 6褚俊杰:《吐蕃笨教丧葬仪轨研究》，中央民族学院1988年刻印本。 7克瓦尔耐:《笨教及其丧葬仪式》，载《西藏民族学院学报》1888年，第1、2期。 8伴侣，而还需要各种物品，这一点显然是极为重要的”这便非常明确的说明了关于宗教祭把仪式的目的和作用。 克瓦尔耐还进一步论述了以上这些藏族传统宗教思想和佛教的有关思想的关系。他说，这种仪式和一般的关于来世的信念的重要性由众多的古代文献得到证实，这些文献直接或间接地涉及到了这些问题以及与之密切相关的仪典和起死回生的神话。根据后期史料，我们可以推断，在病人被认为病入膏肓的时候也要给他这样赎身。其重要性还可以从佛教辨经最终要归结到这些信念和作法这一事实中得到证实。不仅大量地屠杀牲口用于献祭或别的，与佛教的道德观相违背，而且个人长生不老地在安乐地界生存，最后又继之以新的人世生活这一观念与佛教关于人生无常、最终是要涅槃，从在世间生、死和再投胎的轮回界中解脱出来的教义也是水火不容的。不管怎么说，正是这轮回观众即实际上承认有投胎到一个更好的世界里的可能性的观众具备了必要的与土著宗教相联系的共同点;从前的安乐地界很容易同按照佛教宇宙观说的六趣中最高趣的天神界划起等号。一份明显出自藏人手笔的年代大致公元800年前后的佛教文献就在有意识地调和这9些观念尽管还是表面上的调和。 由上可见，“善恶报应”、“人死变鬼神”、“安乐地界”、“黑暗、苦难的地界”、。起死回生的神话”、。灵魂不死”、“长生不老”等宗教思想于佛教传入以前就在藏区广泛流传了，这种思想与佛教的“涅槃寂静”、“六道轮回” 也就是说这种类似于因果报应的思想既没有说人死后变为天，说教了无关涉， 也没有说变为畜生或下地狱，更没有不断转生的说法。其次，认为报应是由天来主宰的，它与佛教的那种因果的自然论无关。 总之，传统的苯教认为:有两个世界，一个是富足和安乐的世界，另一个是黑暗和苦难的世界，在“乐土”中度完一生后可以穿过那个黑暗、苦难的世界，在“乐土”中获得再生这正是丧葬仪式的意义。丧葬仪式正是借助献祭动物或活人去帮助死者迅速通过黑暗的苦难世界或把死者“赎回来”。 以上这些思想虽然和佛教的六道轮回、涅生死、灵魂不死、因果报应说大相径庭，但也有很多相似之处，许多方面它都可与佛教的六道轮回、涅寂静、灵魂不死、因果报应思想相衔接，正是在这样的一个思想基础上，藏族先哲们继承了印度佛教业报轮回的思想。 (3)佛教传入以前藏区亦有“本无空”的哲学思想。公元7世纪以来传入西藏的佛教，既有小乘，也有大乘，既有显宗，也有密宗，墀松德赞王以后所传译的佛教经典主要是以大乘空宗为主，从此，在西藏空宗理论遂盛。印度大乘空宗的主旨，在于论征客观方面诸法缘起性空，又肯定主观方面的智慧能够洞察这种“性空”，两方面结合就构成了一种“空观”理论，这种理论藏族人在200多年的时间里就把它搞通了，消化了，主要原因就在于佛教传入以前藏民族的抽象思维能力已经很高，也就是说这个时候藏民族也有了和空宗学说相对应的理论了。藏史记载:“第八代赞普止贡赞普时，在阿里香雄地方有一个叫先饶米沃且的人，把经过印度西面的大食传入西藏的外道自在派的见地和原来的苯教结合起10来，创立了一种宗教理论”。这一理论似提出了“本无空”是世界本原的本体论思想，此思想和当时传入吐蕃地区的佛教空观理论虽然思维途径不同，前者探寻的是宇宙的本体问题，而后者讨论的是事物的本质问题，但论题非常接近，有 8克瓦尔耐:《笨教及其丧葬仪式》，载《西藏民族学院学报》1888年，第1、2期。 9克瓦尔耐:《笨教及其丧葬仪式》，载《西藏民族学院学报》1888年，第1、2期。 10东嘎?洛桑赤列:《论西藏政教合一制度》，北京民族出版社1985年版，第5页。 异曲同工之妙。这一思潮为藏族人接受思辩性很强的空宗，提供了逻辑思维基础，也培养了藏人对抽象哲理的兴趣。佛教哲学，特别是极富思辨色彩的大乘空宗理论，正是借助苯教思辨这条渠道流向藏族人的心中的。因此，佛教哲学在由苯教理论思潮久已熏染和洗礼的藏民族中一经传播，便很快被吸收、消化，成为藏民族理论思维的主体部分。也就是说，藏民族比较粗俗的思想理论，为深邃精巧的11佛教哲学思辨在西藏的发展铺设了理论基础。 (4)与佛教道德思想相近的很多伦理道德观念，在佛教传入前即在藏族民间广泛流传了。敦煌本古藏文文书中有一份十分有趣的卷子，即《礼仪问答写卷》，这一作品是佛教传入吐蕃以后出现的，但从全文来看几乎找本到佛教思想的蛛丝马迹。这样我们就可以肯定地说此文的内容反映了藏族传统的伦理思想和道德观念。 佛教中根本的伦理道德观是善恶问题，根据这个道德 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 佛教提出了十条“进善”与“止恶”法:即不杀、不盗，不淫、不嫉妒、不忿俱、不愚痴、不谎话、不巧辩、不挑拨，不恶骂”。这就把“诸恶莫作，诸善奉行”做为行为的准则了。 在《礼仪问答写卷》中也是以善恶作为道德标准的。说“任何办法都应善为12才是„„依习惯法，自己尽力行善”。 还说:“做人之道为公正、孝敬、和蔼、温顺、伶悯、不怒、报恩、知耻、谨慎而勤奋。虽不聪敏机智，如有这些，一切人皆能中意，亲属亦安泰。非做人之道是偏袒、暴厉、轻浮、无耻、忘恩、无同情心、易怒、骄傲、懒惰。身上若13”。在这里，佛教中讲的善恶和《答卷》中讲有这些毛病，一切人皆不会中意 的善恶的内含不同，前者是从人的本性问题中去探讨善恶问题的，也就是说它是探讨人有否成佛的内在根据(佛性)，人的本性是善还是恶等问题的。后者则是把善恶作为一般的行为难则来看待的。尽管这样，二者之间也有很多相通之处。有这样的思想作基础，藏族人就比较容易接受佛教关于行善止恶的宣传。 在《写卷》中，还有不少与佛教的伦理思想和道德观念相吻合的方面: 14利他思想。说:”对人有益，对已永远有利;危害他人，对己长远有碍”。 忍耐思想。说:“要有行罪恶人超生、正直善人处死，不公正之事认可、忍15耐之力”。“稍有过失，要能忍耐，若不忍耐，对方就会误会而蔑视”。 仁慈思想。说:“主人仁慈，比授予政权还好，官长仁慈地给予智慧、教诲16乃是最大的仁慈。” 知足思想。“知足之分寸，即是，肚不饥、背不寒、柴水不缺不断，即可足矣!这些目的达到，富裕而安逸，超过以上财物，不会安宁富裕。财宝役使自己，17财宝即成仇敌”。 11关于“本无空”的内容及来源已在第一章第二节论及，这里不再重复。 12敦煌古藏文《礼仪问答写卷》，载《藏族研究文集》第2集，中央民族学院藏族研究所，1984年铅印本，第110页——130页。 13敦煌古藏文《礼仪问答写卷》，载《藏族研究文集》第2集，中央民族学院藏族研究所，1984年铅印本，第110页——130页。 14敦煌古藏文《礼仪问答写卷》，载《藏族研究文集》第2集，中央民族学院藏族研究所，1984年铅印本，第110页——130页。 15敦煌古藏文《礼仪问答写卷》，载《藏族研究文集》第2集，中央民族学院藏族研究所，1984年铅印本，第110页——130页。 16敦煌古藏文《礼仪问答写卷》，载《藏族研究文集》第2集，中央民族学院藏族研究所，1984年铅印本，第110页——130页。 17敦煌古藏文《礼仪问答写卷》，载《藏族研究文集》第2集，中央民族学院藏族研究所，1984年铅印本，第110页——130页。 无贪思想。“身为人之长官，欲望如此之多，就会贪婪无边。贪得无厌，歪18门邪道即由此产生。” 由上可见，佛教的慈悲论与藏族传统的伦理观都是以利他、忍耐、仁慈、知足、行善等相号召、相表里，两者的道德信条有相交叉部分，所以，佛教思想一经传入，即在藏民族的心中留下了似曾相识的印迹。因此，藏王松赞干布充分利用了这些比较接近的因素，异中求同，又在同中存异，使佛教的某些戒律在保持基本思想的前提下得到了改造。 3、外来佛教与传统苯教之间的冲突 印度佛教传入吐蕃时，传统思想苯教就对其怀有敌意，有时也产生一些小小19的对抗，如当大小昭寺“建造到108座神殿时，夜晚即被神鬼彻底摧毁”。这些民间传说虽近于梦幻，在一定程度上确也反映了佛教和苯教的早期对抗。然这个时期佛苯之间尚未掀起比较大的干戈。待到二教之间接触稍深后，实质性的不同逐渐发现，冲突便随之而起了。 佛教和苯教的实质性斗争是在墀德祖赞王死后开始的。墀德王去世时墀松德赞王年幼，握有实权、左右朝政的大臣玛祥仲巴杰等大贵族势力制造种种借口来反佛崇苯。仲巴杰说:“王之短寿乃系推行佛法之故，遂不吉祥。所谓后世可获20转生，此乃妄语。消除此时之灾，当以苯教行之。并采取了一系列灭佛措施: 1(“将祟佛大臣朗与贝二人定罪，发往吐蕃黑暗(之 21地)。” 22 2(“将小昭寺之金释迦牟尼像埋在沙沟之中。” 233(一位担任香灯师的汉地老和尚，也被驱回汉地”。 4(“卡查神殿被彻底推翻。(查玛)珍桑神殿被毁，其问之钟被送到秦24浦之岩石处”。 5(“将逻些毕哈尔神殿处当做作坊，屠宰牲畜之后，即将牲畜之皮盖于泥塑神像之上，神像手中托着牲畜内脏及羊的腔体”。 不仅如此，他们还决定，今后有“谁推行佛法，便收其孤身流放边地。并制25定了不准推行佛教之小法律。” 总之，当时吐番社会处在老王已死、幼主无权、苯教盛行、贵族当政、王室受压、佛教被禁的状态，桑希等人到汉地学佛取经回藏后，因迫于这种形势，不26得不“将各种汉地(带来的)佛典埋藏于秦浦的荒山缝隙之中”，把请来的汉僧又送回了汉地。墀松德赞成年亲政后，读到先前诸文书，便知道前代诸王笃信佛教，曾大力弘扬佛法，于是引起了对佛教的信仰，并与桑希、贾桑梅果等众臣讨论复兴佛法的事宜，至此桑希认为弘法时机已到，遂“将藏在秦浦岩中的佛典取27回”，上呈藏王墀松德赞，并首先给藏王“诵读了《十善经》。对此，赞普生起信仰之心，领悟了善行。继之，又诵读了《能断金刚般若波罗密多经》，于是 18敦煌古藏文《礼仪问答写卷》，载《藏族研究文集》第2集，中央民族学院藏族研究所，1984年铅印本，第110页——130页。 19巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1981年，第2期。 20巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1981年，第4期。 21巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1981年，第4期。 22巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1981年，第4期。 23巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1981年，第4期。 24巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1981年，第4期。 25巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1981年，第4期。 26巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1981年，第4期。 27巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1981年，第4期。 (赞普)又领会了正确见解，从而生起大信心。复诵《佛说稻秆经》，(赞普)因之了解了双修，由是笃信佛法。又有的说;(桑希)先在赞普面前极精炼地讲述了十善和五蕴，随后又传布了《佛说稻秆经》。因此，(赞普)乃从一切佛法之因缘中28生起信仰之心念，进一步了解了佛教的具体内容，认识到了弘扬佛法的重要性，29说:“此如是之完好的佛法，在我之时获得。当酬谢天地菩萨等一切神佛。”并颁布敕喻道:“我先祖行佛，而玛祥毁之，此事甚恶，由于舅氏尼雅桑又言，30遂乃复迎汉地之神像，我等仍宜奉行佛法。”并采取了一系列兴佛措施: 1(派人到长安取佛经、请汉僧。 2(颁布奉行佛法的诏令。 3(将先前被苯教徒驱除的释迦牟尼佛像从芒宇地方请回了拉萨，仍供在大昭寺正殿中。 4(命令桑希等把他“所迎来的全部汉地佛法，藏域的诸佛典等， 与汉人梅果、印度阿年达及精通汉语者加以翻译，此三人在海波山的鸟穴内将佛典31译成藏语。” 5(与祟佛大臣一起定计剪除了反对佛教的大臣玛祥?仲巴杰等人。 6(派人到尼泊尔迎请著名佛学大师静命。 从墀松德赞的这些行动中即可看到，他在消除了统治集团内部以玛祥为代表的反佛势力之后，便在信佛大臣的支持下积极寻求佛教，欲图以此作为吐蕃赞普巩固政权的新式精神武器。 佛教与苯教之间第二次斗争是在静命论师到藏后开始的。 通过第一次佛苯斗争，虽然佛教方面取得了决定性的胜利，但吐蕃传统思想苯教并没有因此而偃旗息鼓、解甲弃盔，而是厉兵秣马，积蓄力量，寻找一切机会向佛教反扑。静命论师到藏后“在隆促宫中，由阿年达任翻译，(向墀松德赞32等人)讲述‘十善业’、‘十八界’及‘十二因缘’等法门”。恰值此时，吐蕃地区发生了多种灾害，诸如‘水卷旁塘宫堡，雷击红山、人疫畜病以及天灾。因33此全体属民心生反感。这些便成了那些不信佛教的传统势力反佛教的把柄，有3435些说，这些灾祸都“因赞普推祟佛教所致”，有些说“是作佛法所得的恶报，36有些说都是因佛教的教义“触怒了藏地的邪恶鬼神”所引起的，要赞普下令让印僧返回尼泊尔。在这咄咄逼人的挑战面前，墀松德赞王不得不让静命返回尼泊尔。对佛教的这种指责完全是荒谬无稽之谈，天灾是由自然现象引起的，让佛教承担这种责任，未免有点太冤枉了。 静命在吐蕃的传教受挫，并没有动摇藏王墀松德赞坚持和发展佛教的决心。他又派人去邬仗那(今克什米尔)迎请密咒大师莲花生前来“调伏魔障，显扬佛教”。莲花生一到吐蕃即用佛教密宗中那套类似于苯教巫术的咒法，将苯教的许多自然神灵接纳到佛教密宗中，宣布为佛教的护法神，例如莲花生在进藏途中遇到“念青唐拉(神山)以其巨大神变之身挡住去路，于是(莲花生)阿阇黎即以手仗 28巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1981年，第4期。 29巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1981年，第4期。 30巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1981年，第4期。 31巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1981年，第4期。 32巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1981年，第4期。 33巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1982年，第1期。 34巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1982年，第1期。 35布顿仁钦朱;《佛教史大宝藏论》，北京民族出版社1986年版，第173页。 36布顿仁钦朱;《佛教史大宝藏论》，北京民族出版社1986年版，第134页。 37压之，随使念青唐拉变成为干闼婆文殊菩萨”，说的就是这种情况。另外，莲花生还尽量利用仿效苯教驱鬼摄魔、祭祀神灵的那套宗教仪式，并把它吸收到佛38教密宗的巫术中，例如莲花生进藏沿途“施于鬼神的朵玛(祭鬼之食品)”及所举行的火祭仪式都来自苯教的祭祀仪式。更为有趣的是，在莲花生的倡导下修建39的桑耶寺“寺内的菩萨像，系仿照藏人的形象塑造的。” 静命和莲花生两个外地人在吐蕃传法，一个遭到了失败，一个取得了胜利，这是什么原因呢,这是因为莲花生为了确保佛教能在异域的土壤中扎下根来，一踏上西藏的土地，就根据西藏政治、思想的实际状况，有针对性地阐发了佛教思想，即把藏族人熟悉的神祗、仪式、赞普的形象等纳入了佛教中，将这种改变了形态的佛教传播到西藏，以便适应藏族人的心理、习俗，促使更多的藏族人熟悉佛教，了解佛教。这样藏人即能用对待苯教的眼光来看待佛教，以便消除对佛教的陌生感，为佛教在吐蕃地区的传播扫清了障碍，也为后来佛教在西藏的发展找到了一种途径。但佛苯之间的斗争并没有绝迹，当建桑耶寺时，苯教徒及其崇苯40官员抗议说:“勿行佛教，当行苯教”，而代表佛教一方的寂护就说:“一国之内若行两种宗教，此情极恶。我等当辩论，如你获胜，我便离去随即发展苯教，41假若佛教获胜，则应废弃苯教，而弘扬佛教”。于是一场佛苯之间的辩论在藏王墀松德赞的支持下开始了。佛教一方为祥尼雅桑等四人，任命寂护为该方的辩论主持者;苯教一方由达热鲁贡等四人为代表。藏史记载，在辩论中“苯教起源 辩论)理由微小无力。但是佛教起源高尚(辩论)之理由深广有力，论诤恶劣而且(42出色，智慧敏锐，不可战胜。”这样，佛教以自己理论的深奥，衬托苯教思想的粗浅，辩论以佛教的胜利而告终。赞普亲自宣布大力弘扬佛法，苯教无理，应废弃，并决定: 43 1(以后“不得施行苯教。” 44 2“不准为死者宰杀牛马及牲灵，不得放置肉类。” 3(“凡为诸王消祸禳灾，如果对妖魔想举行苯教法事，除蔡米及香雄45两处外，他处不得做此法事。” 接着又把“苯教书籍悉数投于河内，余者最后46均以黑塔压之。” 这是佛苯之间的第二次交锋。在佛苯第一次交锋中墀松德赞以强制手段剪除了崇苯反佛的权贵，例如仲巴杰被坑埋，达札路恭被流放，为藏王墀松德赞建树佛教打开了方便之门。这次则以辩论方式从理论上战胜了苯教势力，进一步巩固了佛教在西藏的地位。 此后在莲花生大师的主持下，兴建了桑耶寺作为根本的道场，这是西藏佛教第一座有出家僧人住寺修行的寺院，先度七比丘随后贵族和三百余人出家为僧，47并“由菩提萨埵作他们出家的亲教师”这便是佛教在西藏建立自己的僧伽组织 37巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1982年，第1期。 38巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1982年，第1期。 39布顿仁钦朱;《佛教史大宝藏论》，北京民族出版社1986年版，第174页。 40巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1982年，第2期。 41巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1982年，第2期。 42巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1982年，第2期。 43巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1982年，第2期。 44巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1982年，第2期。 45巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1982年，第2期。 46巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1982年，第2期。 47布顿仁钦朱;《佛教史大宝藏论》，北京民族出版社1986年版，第175页。 48的开始。在这个时期，墀松德赞集中了印藏译师，“翻译了许多佛典。”为了避免译经重复，把译出的经论编定三个目录，即《庞塘目录》、《秦浦目录》、《登迦目录》。前两种已经佚失，后一种即包括六、七百种译出的经典。为了适应翻译人员的工作需要，还编纂了《翻译名义大集》这样一部梵藏对照字汇的工作手册。又“迎请持密大师大摩根底、在伏摩密寺中，传授《瑜伽金刚界》等大曼荼罗灌顶，出迦湿弥罗的班智达枳那弥遮，及达那西等师在净戒寺传授戒律，由汉地和尚在不动禅定寺净修禅定;在修祠楚寺中作修词学，在格卓白哈寺里安置财物，在毗卢遮那寺中讲说佛法。完成如此种种事业，使佛法圆满地兴盛起来。49总之，墀松德赞王“对于整个佛教尽量吸收，不论大小、显密、讲修兼收并容，50盛极一时，”后来阿底峡尊者赞颂这一时期说:尔时佛法兴盛，虽印度似亦未51有。热巴巾王时期是佛教的高度发展时期，他的主要功绩在于为了翻译佛教经典的需要，统一了文字、统—了译名、统一了译例。整理的译典“收录在书目中，因之，三藏教典得以大备。”在译经方面，他规定除根本说一切有部的佛经之外，52凡未经指定者均不得翻译，密咒诸经典不得翻译。 热巴巾还规定，对前代所建的寺院，善加修茸，七户庶民赡养一僧;对侮慢三宝者，刑罚特重，即凡之后骂僧人者割舌，恶心指僧人者截指，怒视僧人者剜53眼。他还将头巾置于坐垫上，让出家僧人的双脚置于其上，以示对僧人的尊重。热巴巾采取的这些措施，使佛教在西藏得到进一步发扬，也引起了一部分臣民及54传统势力的不满。有人说:“不杀国王不能毁灭教律。有人说:“即使杀掉国55王，王子藏玛及大臣甄卡贝吉云丹二人也爱佛法，教律仍不能破坏。最后导致了热巴巾遇害、朗达玛灭佛的事件。 佛教与苯教的第三次斗争是在朗达玛上台以后开始的。热巴巾王被杀后，朗达玛继赞普位。他一上台即视佛法为洪水猛兽，异端邪说，竭力打击，从而掀起了第三次灭佛狂澜，其规模比第二次禁佛运动要大得多。这次禁佛的主要措施有以下几点: (1)封闭和拆毁了佛教寺院;如“大昭寺及桑耶等寺的门堵塞，余下之一切56小神殿尽毁之”。(2)焚毁了佛教经典，如“佛典或投之于河，或焚之以火，抑57或埋于沙沟内。” (3)镇压了佛教僧人，如“著名僧人被杀，次等僧人被流放，58低级的僧人被驱使为奴。吐蕃的佛教势力由此一蹶不振。虽然这次禁佛运动时59间不很长，但是对佛教的打击是非常沉重的，达到了“藏地佛教遂全被毁灭”，佛法几乎不传的程度。 4、佛教化了的苯教:觉苯派 (1)把佛教的名相和经典改变为苯教的名相和经典 48布顿仁钦朱;《佛教史大宝藏论》，北京民族出版社1986年版，第175页。 49布顿仁钦朱;《佛教史大宝藏论》，北京民族出版社1986年版，第175页。 50法尊;《西藏前弘期佛教，载《中国佛教》(一)，知识出版社1980年版，第138页。 51法尊;《西藏前弘期佛教，载《中国佛教》(一)，知识出版社1980年版，第138页。 52布顿仁钦朱;《佛教史大宝藏论》，北京民族出版社1986年版，第179页。 53法尊;《西藏前弘期佛教，载《中国佛教》(一)，知识出版社1980年版，第140页。 54萨迦?索南坚赞;《王统世系明鉴》，辽宁人民出版社，1985年版，第188页—190页。 55萨迦?索南坚赞;《王统世系明鉴》，辽宁人民出版社，1985年版，第188页—190页。 56萨迦?索南坚赞;《王统世系明鉴》，辽宁人民出版社，1985年版，第190页。 57引自黄颢译注《新红史》注166，西藏人民出版社1984年版，第176页。 58引自黄颢译注《新红史》注166，西藏人民出版社1984年版，第176页。 59布顿仁钦朱;《佛教史大宝藏论》，北京民族出版社1986年版，第180页。 佛教传入西藏带来了大量的佛教经典，而苯教当时尚无经书或者说经典贫乏。这样苯教就比佛教低人一等，不能与之争雄抗衡，为了与佛教争高下，就大量仿照佛经编造起苯教经典来了，主要是翻译一些佛经，里面加进自己的私货。这样改头换面，杂乱地撮拾两家学说之后，苯教就算是有了自己的经典。 据藏文史料记载，苯教篡改佛教经典经过三个发展时期，到8世纪中叶朗达玛灭佛以后就达到了高潮。“早期的觉苯，传说有绿裙班智达者将邪法埋藏地下，后又自行掘出，杂入苯法而成此派的。中期觉苯，当墀松德赞王时，曾下令苯徒 佛菩提)，王遣其从仁钦乔学佛法。他不愿学，改信佛教，有一人名为杰卫绛曲( 但又怕受到藏王的罚责，因此心怀恼恨，遂勾结苯徒，将一些佛典改译成为苯书。此事被墀松王知道了，王权传敕说:若有擅改佛经为苯书者杀无赦。当时因为此事，被诛者甚众。苯徒大为惊惧，乃将未译完的书秘密藏在山岩之间，后将其又从伏藏中掘出，遂名为苯教的伏藏法。后期的觉苯者，自从朗达玛灭佛以后。减娘堆地方有一名为辛古鲁迦，在前藏苯教的圣地达域卓拉，将大量佛经改为苯经。如《广品般若》即《般若十万颂》改为《康勤》，《二万五千颂》即《般若二万五千颂》改为《康穹》，《抉择分》即《瑜伽师地论》的《抉择分》改为《苯经》，《五部大陀罗尼》改为《白黑等龙经》。别立各种不同的名相及诠释，标其异于佛教。将这些经书埋藏在错昂哲邬穹之岩山下，后来又由他假作掘发伏藏的样子，将其掘出。辛古之后又有穷波笨徒等，亦改窜了不少佛经，这个早初中后期的翻60译苯名为巧噶亦名为果苯。”更有甚者，苯教还创造了自己的经文集—一《甘珠尔》和《丹珠尔》，并且假设这是从外文译来的。 苯教还篡改了佛教名相概念，别创名称，标其异于佛教。土观说:在很多苯教书中，“亦有无常、业果、慈悲菩提心、六波罗密等散碎的知识，亦建立五道、十地、三身等的理论。至于若灌顶、生圆二次第、住律仪三昧耶戒、开光、火施、修供坛城、超皮亡灵道场等类似佛教作法的代替法事和补充事项也甚多，它的说法形式上有同于佛法之处亦有不同之处，如佛法说正觉，它则名为耶辛代瓦，法身名为苯古，饭若佛场名火萨召415桑，报身名为贡杜桑布，法身名为斯巴桑布，阿罗汉名为辛赛，菩提萨名为雍仲萨，上师名为本色，空性名为阿麦呢，十地名为无垢晶地及放光持明云蕴地，转成手印地等，所立之名词，随意杜撰者甚多。”61把佛教的六字真言:“唵嘛呢叭咪吽”篡改为“唵、玛迪、牟也、萨勒、都”。这样，苯教就拥有了一套完整的系统的经典和名相概念。 (2)把佛教的见地义理改变为苯教的见地义理 A苯教吸收了佛教的本体论思想 如果说改造能手苯教徒们在引进佛教经典、名相对还有一点改头换面、标新立异的话，那么在吸收佛教教义方面则几乎是直接搬运，毫无掩饰了。 a苯教吸收了佛教关于业感绦起的思想。苯教著作《嘉言库》中说:“诸情器世间的世界由职创造?自在天等任何作者谁亦没造，经中说:诸情器世间的世界从总顺业中所成就如此之，由随眠或烦恼等之业中成就，此如同毛织品之因即62是毛，轮回之因由五毒所致。”又说:“一切皆内三界毒所生，彼亦诸业于百63劫中亦不损耗故，如是显现的一切法皆由业或顺因缘的缘起中生起。” 60土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第194页—195页。 61土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第196页。 62扎西坚赞:《嘉言库》，青海省黄南藏族自治州民族师范学校藏手抄本第6页。 63扎西坚赞:《嘉言库》，青海省黄南藏族自治州民族师范学校藏手抄本第7页。 64二谛论中说:如是显现之—切法，皆由因缘之力所生。”由此可见，这里，苯放已经摈弃了关于自在天等创造世界的神创说，用佛教中最早出现的“业感缘论”来说明世界之始，万物之本、人类之源和人生之苦等现象的。 b吸收了佛教关于色尘极微是组成万物之最小成分的思想。《嘉言库》中说: 我们只引第一部分)，论辩之教理中诸宗之论辩者说:于“器世间之因差别分二( 形成劫时，器世间之因即是色尘极微及日隙之尘，此极微可分为四十九分，其中之一分便是极微尘，慎观察，其体由离碎裂不可再分之若干碎片聚集而成。经曰:65器世间由极微尘形成。” 这是说，世界是由不可分割、不可破坏的极微尘埃组成。这一观点是直接接受了佛教哲学中极微说的传统，为苯教哲学思想增加了新的内容。 c在神变说基础上吸收了佛教万法唯心的思想。《嘉言库》中说“从洁白的天界中掀起大风而摇动精液，这些都是从神变的力中生起，《论释》中说，许情器世间由转动着光轮之宁作赤卡口之神变中形成，这些是否与外道所说的由自在天创造世界的说法毫无区别?外道承认常——自在天造众生。赤卡则不承认常，所以二者不相应。叶先巴承认—切所显现的对象唯由心之自性中生起并显现为影66像。 这一说法又与以上两点不同，这里是以“神创说”为主也带有佛教思想的痕迹，首允认为:无生命的物质、有生命的众生等都是由宁作赤卡的“神变力”创造的，他们尽管认为这个观点与外道的自在天创造世界的说法有区别，但它仍然没有超出唯心主义“神创说”的圈子。其次，他们认为，外界一切现象，都是心境中所现起的影相。从这一点看它又有佛教瑜伽行派“万法唯心”思想的烙印。 d吸收了佛教《惧舍论》中关于世界形成的理论。卡梅先生说:苯教著67作《嘉言库》中有关世界起源的不问观点均出自《俱舍论》。请看二者比较: 苯 教 过了前劫之二十空劫后，四面八方起风，堆积一起之风之自性轻而坚固，支撑地面形成十字形法界，其上之天空中搅起金云之精华，长时间降下如巨人之大腿般的雨故，成为外之大海，由此，揪起与各个山洲之形状相顺之风。尘物积堆于岸边由此形成须弥山，形成中为七山，后为四洲，彼之后为八小洲等，彼之一切山洲平等浸入水中八万有旬，山王向上亦如此增长，是故，三静虑与下祁接壤，以前坏灭之器世区由下向上形成，天神释书中说:由观持东胜升洲之理，左为果让洲，右为果吞洲二，如此说之，其他洲亦如是形成。„„由此形成北洲，西洲，68东洲，南洲，共四洲。 佛教《俱舍论》 最后，此外器世间，其体虚空，无有边际。嗣乃於中，十方风起(互相鼓荡，为风十字，更成风轮，其色青灰，其质坚硬，其深六干亿由旬，其广则无可计数。风轮之上，有水积聚，成为大瓦其保百十二万由旬，其广百二十万三千四百五十由句。大海之上，有黄金构成之地，平坦初掌，其广三十四万由旬，中央有各种实物构成之山王须弥山，如水磨轴心，乃天然生成者，其构成之质，东为白银，南为琉璃，西为硃石，北为黄金。此须 弥山，下有八万由旬浸入海中，上有八万由旬高出海面，四面有七金山围绕持双山四万由旬，持轴山二万白何，担木山 64扎西坚赞:《嘉言库》，青海省黄南藏族自治州民族师范学校藏手抄本第7页。 65扎西坚赞:《嘉言库》，青海省黄南藏族自治州民族师范学校藏手抄本第7页。 66扎西坚赞:《嘉言库》，青海省黄南藏族自治州民族师范学校藏手抄本第7页。 67扎西坚赞:《嘉言库》，青海省黄南藏族自治州民族师范学校藏手抄本第7页。 68扎西坚赞:《嘉言库》，青海省黄南藏族自治州民族师范学校藏手抄本第8页。 一万由旬，善见山五千由旬，马耳山二干五百由旬，象鼻山一千二百五十由旬，持边山六百二十五由旬。诸山中间，有七戏海。 须弥山上间隙处，有阿修罗城，须弥山顶有三十三天宫殿，中央有最胜宫，乃帝释宫殿，为各种实物筑成者，白山顶更上八万由旬处，有夜摩天宫殿。更上十六万由旬处，有灾率天宫殿，更上六十万由旬处，有他化自在天宫殿。他化自在天以下至三十三天皆欲界天。他化自在天以上，则为包界、无色界，无色界一切天之宫殿，如梵塔之尸界而上然。此诸天之高低、由旬、寿命，身形、受用等69 量，皆明载俱舍论中。 据这二段引文来分析，佛苯之世界生成论有很多相同之处: 首先，他们都认为，世界是从虚空中产生出来的，然后才生起大风，由于风力的作用，形成了一个十字形的法界，这个十字形的法界，便是世界的最初雏形。 其次，他们都认为，十字形法界之上又形成了一种轮，轮之上有雨水聚集，又形成大海，这就形成了世界的第二个大层次。 再次，他们都认为，大海之后又形成了许多山，从而形成了中间一山和周围七山，四大洲、四小洲。 二者也有一些不同之处: 首先《俱舍论》中对十字形的宇宙的颜色、性质、深度、广度等作了具体描绘，而苯教《嘉言库》中则只字未提。其次，《俱舍论》中对各个山、洲及其构成成分、形状、广度、深度、名字都有详细的记载，而《嘉言库》中亦未提及。 以上这些事实都是苯教吸收、引进佛教著作《俱舍论》的有力证明。 B苯教吸收了佛教宁玛派的九乘判教法 a苯教九乘和宁玛派九乘的比较 苯教有所谓九乘之说，《土观宗派源流》中说:“又以九乘来判定苯教经论。九乘者，卡车、朗辛、楚辛、斯辛等为四因乘。格尼、阿迦、仗松、耶辛等为四70果乘。别有最上一乘合共判为九乘说。” 佛教宁玛派也有自己的九乘判教法“说九乘时声闻、独觉、菩萨三者为因之乘，事部、行部、瑜加部三者为外果之乘。大瑜伽、随类瑜伽、最极瑜伽三老为内果之乘。此亦有奔桑(音详)所呈之续部、殊姓智慧之续部、善成就之续部、外禅定之续部等是事部，明照现觉之续部等行部、金刚界之根本续部五千及支分、金刚顶、初吉样殊胜之续部等为瑜伽。说若突出嗔者则用父续玛哈瑜伽、突出贪者则用母续阿褥瑜伽，突出痴者则用无二之续自性阿底瑜伽，说此后者比前者要71殊胜，此亦心部、界部、教授部三者。” 如果我们把苯教的“九乘”和宁玛派的“九乘”相比较，可以发现很多共同点和不同点。 不同点:苯教的前四乘届一组，谓卡辛、朗辛、楚辛、斯辛。 第一乘为卡辛。卡辛是占卜的意思，专主以采绒占卜吉 凶祸福。《佛雍仲苯之教产生之善说具福颈严论》中说:“卡辛所观境相皆属鬼神乐与不乐，释义为占卜。故谓占卜辛派，此分别为四相。(1)病痛是吉是凶，由圆光占卜观察，星算有360种;(2)善恶由利见星算测度;(3)攘除碍魔(意 69萨迦?索南坚赞;《王统世系明鉴》，辽宁人民出版社1985年版，第3—4页。以上译文亦参阅王沂暖先生译本。 70土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第198页。 71阿芒?贡却坚赞:《萨迦、宁玛、噶举诸宗派见地之差别略议》今藏北京民族图书馆，第26叶—27叶。 72为:迴退灾难的密法); (4)赎命法21000种。 卡辛有360种禳祓，8400073观察法”。 这一乘里包括了苯教所有的关于占卜的资料，苯教认为，掌握了它，就可以准确地趋吉避凶，解决疑难，预知未来。“预知未来”，是一种类似于骨卜的占卜术，其方法是把羊肩胛置于火中，他们相信从骨的裂纹上能预知未来。 第二乘为朗辛，即现象辛派，是专主祭祀祈祷。《佛雍仲苯之教产生之善说具富颈严论》说，“降伏一切现象世界的‘辛’谓现象辛派，敬神祭鬼，使一切现象世界获得平安，故名为现象辛派。总类为九，分别类无数。例如，贫穷74欲得财富者，当行世间舞(赛)之法，弱者欲达强者，风马高扬除障碍。朗辛有754种歌赞法。8祈祷法，42种酬神法。这些教法尤其同古老的民间宗教中的牲祭仪式有关。该乘的巫师有一个用杜松木制成的鼓，传说巫师能骑在鼓上像西伯利亚的萨满一样飞行天空。 第三乘为楚辛，即灵异辛派，是神变的意思。它是专讲作法弄鬼，呼风唤雨施放咒术，咒害仇敌等的法术。在举行驱邪仪式期间，巫师穿虎皮袍，戴虎皮帽并向神灵献祭虎肉。《具福颈严论》中说;“楚辛为承事本尊，制服恶敌，76身心安宁，依13种神变之力示意。祈求戒除身敌，获得心果。”(1)“亲近珍 ;(2)修(圣地、物、处所、定、手印、词语、善业等);(3)爱老师、父母、朋友) 咒术(身体举止，持角为七姿态; 77语以念咒，语行神变)。” 第四乘为斯辛，即世间辛派，该派巫师能为人除障灭灾，保护人的灵魂，并为死者招魂，是执行妖术仪式的。《土观宗派源流》一书中说:该派教人有“36078种超荐亡灵法，4种丧葬法、81种驱邪法。”最后一项专门对付所谓“瑟鬼”的仪式。人们认为瑟鬼是一种吸血鬼，它喜欢从地下钻出来，特别是在墓地附近。《具福颈严论》中说:“人寿终时魂、意、心三者被慈悲所控，身心集合，置于安广之墓冢，释义为集灭世间之苦，故名谓世间辛派。死之方式81种，葬之方79法360种。” 以上四乘为一组，苯教把这四乘法称为“四因乘”，因是指在位即凡夫仪时的苯教法门。 宁玛派的前三乘届一组，声闻、独觉、菩萨三乘。 第一乘为声闻乘——信受别解脱戒七中随一，护持不舍为门;虽达五蕴所摄诸法人无我性，但于二种无方分细微法我许是实有为见，九法修止，四谛十六行相修观为修，安住十二头陀功德为行;预流、一还、不还、罗汉四各分为向80果二，所有八位为果。 第二乘为独觉乘——其门，与声闻同;其见，既达人无我性，复达二取中之所取无性，故名通达无我一个又半，其修， 72巴措:《佛臃仲苯之教产生之善说具福颈严论》，担增曲扎编，1983年铅印本，第293页。 73土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第198页。 74巴措:《佛臃仲苯之教产生之善说具福颈严论》，担增曲扎编，1983年铅印本，第295页。 75土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第198页。 76巴措:《佛臃仲苯之教产生之善说具福颈严论》，担增曲扎编，1983年铅印本，第295页。 77巴措:《佛臃仲苯之教产生之善说具福颈严论》，担增曲扎编，1983年铅印本，第308页。 78巴措:《佛臃仲苯之教产生之善说具福颈严论》，担增曲扎编，1983年铅印本，第331页。 79土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第198页。 80 张怡荪:《藏汉大词典》(上册)，北京人民出版社1985年版，第934页。 主要灭观顺次十二因缘，次第修习逆次十二空;共行，与声闻同;其果，利81根证麟角喻，钝根证鹦鹉喻。 第三乘为菩萨乘一—其门;受持愿行入行两种律仪，其见;通达两种无我;其修，修习三十七菩提分法;共行:躬行四摄六度;其果:暂证十地，究竟82证得普光佛地。 通过以上比较即可看到苯教的“四因乘”和宁玛派的前三乘的内容是根本不问的。苯教的“四四乘”中也括了藏族古老原始的崇拜、仪轨等民间宗教的教法和实践，这就是说“四因乘”是占卜、祭祀、送鬼、咒敌、驱邪、送葬等保护人的仪式和观察星象的巫术。这些都是苯数处理世间事物的法门。苯教所有的巫术都包括在这“四因乘”里。正如藏籍中说的它是“以四因苯来断能所妄执的83四分”。 宁玛派“前三乘”是属于显教经论，认为这是化身释迦牟尼佛讲的，称为共三乘。意思是说无论显宗、密宗都要学，是它们共有的内容。有趣的是苯教把前四乘称为“四因乘”，宁玛派把前三乘叫作“因之乘”，说:“九乘次第之84声闻、独觉、菩萨三者为因之乘。”这只是苯教袭用了佛教宁玛派九乘的一些形式，因而在表面上出现了一些相似之处，然从内容上看，苯教的“四因乘”和宁玛派的“因之乘”则是南辕北辙、迥然异趣也。 共同点，苯教的后五乘是它的教法和密乘，是出世间的法 门。 第五乘为格尼，格尼意为在家修行。《具福颈严论》中说:“格尼以信、 神: 进精、智慧三次第，从先因而生后果。(1) 雍仲神变王、敬如意宝而修;(2)见:通达补特伽罗无我，通达境有我，与声闻乘相顺;(3)修:与)匀闻乘相顺放，届小乘; 85(4)际转经、念诵、烧搁、风轮、建塔等。 第六乘为仗松，仗松意为大仙，《具福颈严论》中说:‘大仙之身垢由力所低唯身修脱则心之习气即灭。(1)见‘盘叶’所执通达二无我;(2)观修:性相者与声闻、独觉相顺;‘盘叶’所执如菩提心无戏论此二之菩提心生起自他二事，实践无上菩提，(3)身一一净标语——敬况心’——从四无量之门中6I(4)86誓词:戒律250种，(5)果:盘叶相即。” 第七乘为阿边，意为纯善地，《具福颈严论》中说:。纯善天界及智慧秘密处生起殊胜之菩提心要，亲见器世间之神及女神。(1)神: 赤波殊胜王;(2)见: 一切现有世界之诸神，通达一切诸法无自性之义;(3)观修:从本以来知外境，所证悟之智慧界存在于神及女神中，所修见自身之神之轮廓如物体显现于镜中;(4)行:身性手印、妙音、语念诵、意散聚之门中行;(5)誓词:保护生起次第、圆满次第、大圆满及大平等之誓词;(6)果:得自性任运、报身、大圆满87身。” 第八乘为耶辛，耶辛意为至圣，《具福颈严论》中说:“《根本相续》一书中说:出外境生起正理之智慧，定之支分无色识，智慧无生灭，故云智慧。”(1) 81张怡荪:《藏汉大词典》(下册)，北京人民出版社1985年版，第2645页。 82张怡荪:《藏汉大词典》(中册)，北京人民出版社1985年版，第1874页。 83土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第198页。 84阿芒?贡却坚赞:《萨迦、宁玛、噶举诸宗派见地之差别略议》今藏北京民族图书馆，第26叶。 85巴措:《佛雍仲苯之教产生之善说具福颈严论》，丹增曲扎编，1983年铅印本，第330页。 86巴措:《佛雍仲苯之教产生之善说具福颈严论》，丹增曲扎编，1983年铅印本，第383页。 87巴措:《佛雍仲苯之教产生之善说具福颈严论》，丹增曲扎编，1983年铅印本，第383页。 神;慈悲变化神;(2)见;空界及智慧无二自通达，如虚空升起太阳;(3)修:由定及后得智双运而修(4)行:诸三门能行，赖于定及后得智，作舍及道;(5)誓词:手印不离于身，经之抠要不离于语，如水常流，定不离意，普贤不离于神，普贤之神变，不成为威慑内外中三者平，所显现之界无法灭，性空安住于任运，知内外境而不散之殊胜菩提心，无缘宗中不起之一切即真如;(6)果:一生即可88得究竟果。 第九乘为最上一乘，指超出轮回，证苯古身，实现最高成就。《具福颈严论》中说，“大圆满即生死死涅槃于苯身中圆满，故谓圆满、有边圆满、无边圆满、 见:任何亦不作破立之苯性于境之相中无损害;一圆满、二圆满、一切圆满。(1) (2)誓词;唯自性住，任何亦非遮任运，保护誓词的认识不堕入边见，唯自觉保护誓词而住，不趋于内心不护，护外表之边见，(3)修:苯性不能造作，即如心性不能造作，他处寻不着，保自状，不观察得受及暖相成就方便，无寻自任运，彼亦如檀香树之果，一切功德生起圆满于自身之感受谓成就方便;(4)行大慈悲心无偏爱，无处不遍及，任何亦无取舍，此事即普贤之行为;(5)果:无别雍仲89精华之地，处于一切地之顶峰。 以上五乘为果乘，果就是证圣果 《土观宗派源流》中说:“格尼有《情器起现圆成经》等。仗松有四亿部。阿迦有各种续部经传。耶辛有四部心传。最上乘有五部要门等。说以四因苯来断能所妄执的四分。以格尼、仗松二乘来净烦恼障。以阿迦、耶辛二乘净所知障。以最上一乘则根本断绝俱生。义四因苯由多劫修习，得解行等四地，格尼仗松经三僧祗劫，历一切道而得解脱，阿迦耶辛隔世解脱。最上一乘，即生便能成就苯90身云云。” 从以上事实中我们即可看到，苯教的‘五果乘”是具有理论体系的高级的宗教形态。它是讲如何超脱轮回之苦的得救方便，即出世间法。例如讲每一乘对治烦恼的范围以及解脱、成佛、成就苯身的时间等。格尼、仗松的方法讲的就一个人必须经历千万劫才能解脱，这和大乘佛教的菩萨乘很相似。阿迦和耶辛中，阿迦在苯教中是最神圣的，讲如何以转世达到解脱的目的，这部分包括了佛教的密宗和苯教的秘密部分，相当于佛教的金刚乘。最上一乘，即在这一生中就能成就苯身，得到解脱，这相当于佛教中说的即生成佛。 佛教宁玛派后六乘的具体内容是 第四乘为事部，本乘入门，依水灌顶及冠冕灌顶成熟身心。见:证悟自心为空明离戏论智，明见世俗现分为清净本尊，故名法性净本尊，修:修四真如;行:91沐浴清洁等外业为主;果:证得三明持金刚地。 第五乘为行部，本乘入门，依明智五灌顶成熟身心。见:同瑜伽部;行:同事部;修:由有相四支念诵和无相入、住、出三以修胜义菩提心;果:证得四种92姓持金刚地。 第六乘为瑜伽部，入门，获得五种明智和阿阇梨等六灌顶。见:由证诸法胜义无相加持之力，观诸世俗为金刚界本尊;修:修习五现证、四神变、四手印等 88 巴措:《佛雍仲苯之教产生之善说具福颈严论》，丹增曲扎编，1983年铅印本，第384页。 89巴措:《佛雍仲苯之教产生之善说具福颈严论》，丹增曲扎编，1983年铅印本，第384页。 90土观?洛桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第198页。 91 张怡荪:《藏汉大辞典》(中册)，民族出版社1985年版，第1857页。 92 张怡荪:《藏汉大辞典》(中册)，民族出版社1985年版，第1682页。 方便瑜伽和安住正见之智慧瑜伽;行:沐浴清洁等身外业唯作助伴;果;于五种93姓密严刹土证觉成佛。 第七乘为大瑜伽部:入门，由外十利，内五力，密三甚深等十八种最上灌顶成熟身心。见:论断胜义七财。世俗三重座位、本尊、坛场、任运自成、自性无别、胜谛无制、法身平等;修:主要修习三定布局，完成本质净、门、熟三。守命四钉以为密封等生起次第，亦修风、精、光明等圆满次第;行:依有戏论、无戏沦和极无戏论三种近因而行;果:四种持明所摄五道到达究竟，证得双运金刚94 持位。 第八乘为随类瑜伽部，入门，由外灌顶十传承水，内灌顶十一大种水，成办灌顶十三名称水，密灌顶二圆满水等三十六种最胜灌顶成熟身心。见:论断普贤即为三种坛场本性，修:随外境转，住无分别，随文字转，一诵生咒，能力现分即成本尊坛场，由解脱道及方便道上下二门起俱生智，行:由知一切现分及心皆大乐智游戏变化，依无取舍近因而行，果:五道自性之五瑜伽及十地等皆已究竟，95证普贤位。 第九乘为最极瑜伽部，入门，四明智力成熟身心。见:能观超出心法之明智性空为法身，自性光明为报身，大悲普遍为化身等三身自性;修:和合修习本净直指，任运超越而修行:明现一切现分皆是法性游戏变化，安住无断无取无所疑望而行;果:四种现分皆趋究竟，自在获有虹身往生最殊胜身，智慧师地，具德96普贤果位，水恒不坏童子瓶身。 佛教宁玛派的后六乘分为内外各三乘，是属于佛教的密宗。“四、五、六属于密教，是报身佛金刚萨埵所说，称为密咒外三乘;七、八、九是法身佛普贤所说，称为无上内三乘。又分密教为外续部和内续部两类，说外续部(即事部、行部、瑜伽部)的事部是释迦牟尼佛说，行部和瑜伽部是毗卢遮那佛说; 内无上续是金刚持说。诸部之中最极无上乘是无始怙主法身普贤起现顿成圆满报身，为住清净地的菩萨化机，无有方所的分，四时之中，无作任运而宣说。”97这是说，九乘中的四、五、六乘，宁玛派称为“外密乘”或“无上外三乘”，相当于密教的事部、行部、瑜伽部;七、八、九三承宁玛派称为“内密乘”或“无上内三乘”，相当于密法中的无上瑜伽部。 从以上比较中即可看到苯教后五乘和宁玛派后六乘讲的都是密宗教义。这是他们的共问点。 b苯教的大圆满法和宁玛派大圆满法的比较 “大圆满法”是藏传佛教宁玛派的主要教法，这种教义在宁玛派的分类法中被称为无上瑜伽或瑜伽自在部。苯教教义中也可以见到几乎完全类似于宁玛派大圆满法的教义，它在苯教九乘中被划为最高的一级或叫作无上乘。 宁玛派大圆满法的意思即“此法说先前离垢之智，明空赤露，为大圆满。若释其字义，说现有世界，生死涅奖，所包含的一切诸法，悉在此灵明空寂之内，98圆满无缺，故名圆满，再无较此更胜的解脱生死方便，故名为大”。这是说自心本来清净、圆满、具足一切、显现一切，是字宙万有的本原，在这个“明空觉了”的洁净心中既存在着此岸的现实世界，也包含着彼岸的精神世界，所以名为 93 张怡荪:《藏汉大辞典》(中册)，民族出版社1985年版，第1578页。 94 张怡荪:《藏汉大辞典》(中册)，民族出版社1985年版，第2053页。 95 张怡荪:《藏汉大辞典》(中册)，民族出版社1985年版，第3121页。 96 张怡荪:《藏汉大辞典》(中册)，民族出版社1985年版，第3118页。 97 土观?洛桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第34页。 98 土观?洛桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第39页。 圆满，了知这“明空觉了”的心是解脱生死而进入涅继世界的最上方便，再没有别的方便能超过这“明空觉了”，所以，名为“大”。只是因为众生不能领悟这个道理，因而处于生死轮回的苦海之中，若能悟此，就能证得涅槃而成佛。 如果说宁玛派的佛教思想对苯教起着重大影响，那么，影响的重点正是在佛性本有上。苯教说;“因地自性洁净的实相，在佛与众生以前便是光明空寂，‘苯’身自性洁净，不为习气覆障所染，非是一切，能现一切，从本即住于‘苯’的体性，不由所作因而成，不待能作缘而起，是无为任运，本来自有，悟此亦不流于善，不悟亦不入于恶，佛与众生同具，二者原无优劣之分，周遍一切，是因位的实相，从此任运成就生死涅组，一切诸法安住其中。此性妙用无碍显发，悟之成为智慧，不悟则成为业染。若了达斯义而得证悟，即悟因位本住实相。悟此即相续中自然显现，即此自现，便能现证三身之果德。此实相之体，常明露无覆，不以妄想分别染此明露觉性，它是自然显发妙智。尔时冥然无亿念，豁然无留得，朗然无妄想，凝然无执着，此则名为自然明觉之智慧，若是谛观于此，即名为见。”99 这段活是吸收了佛教思想的苯教对世界的总看法，它集中地表达了苯教的唯心主义本体论以及对本体的证悟论，它似乎来自宁玛派的大圆满法。其基本论点是: 第一，在苯教看来，所谓“苯”是宇宙万物的本原。是一切诸法的本体，它是远离尘垢，清净、空寂的，它不需要靠任何因缘关系，从无始以来是存在的，生死涅然一切诸法都存在于这个清净的“苯性”之中。这与宁玛派说的人的心体、本质是纯洁的、离染污的、现有世界，生死涅纸一切诸法悉于此灵明空寂之内的说法不无二致。所不同的是，苯教把“人心的清净性改为苯身清净性”，并说这个清净苯性在佛和众生出现以前就已经存在了(很明显，这只不过是苯教为了贬低佛教，抬高自己，从而博取高名的一种伎俩而已。 第二(在苯教看来，佛与众生的本原是一样的，二者本无优劣之分，洁净心即苯性是周遍于一切事物中的。即人人皆有苯性。苯教力图把苯性(佛性)从彼岸世界拉回到每个人的内心，把它转换为内在的心性论，宣扬佛与众生毫无区别，佛性遍于一切，这一说法和大圆满中说的关于佛性本有即心即佛的思想何其相似乃尔。 第三，在苯教看来苯性是不断显现的，但由于迷悟的不同，所以有佛性与染业之分，悟出了佛性即成佛，悟不出来就脱离不了轮回之苦。这与宁玛派大圆满法中说的若能悟得清净心性就证得涅绝，不悟则流转生死之义同出一辙。 苯教不仅秒袭了宁玛派大圆满法的总体部分，还沿袭了大圆满法各部的具体内容。宁玛派的大圆满法包括“心部”、“界部”、“教授部”三个方面的内容，苯教中的大圆满也分为“心部”、“界部”、“教授部”三部。从它们的体例、用语和思想中可以看出，二者几乎是一致的，但也有一些差异: 大圆满法(苯教) 总体: 1 许一切苯唯自然智外，丝毫不变成他故，从所断之边中解脱出来 分别， (1)种种所现皆唯心之大圆满说 (2)果之生处即是心之大圆满说 (3)超越迷误障之大圆满说 (4)穷尽因根源之大圆满说 99 土观?洛桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第197页。 (5)自然智无偏向之大圆满说 (6)一切现象皆显现为自然智慧之大圆满说 (7)现象显现为化身庄严之大圆满说 总体: 一切苯者远离苯性戏论之界i，许如自然无体性之相及明 苯 了之庄严。 教 的 分别为四界部 界 (1)白资粮界部大圆满说 部 (2)杂色界部获价大圆满说 (3)黑无边界部大圆满说 (4)种种无边界部大圆满说 总体: 心部及界部合为教授部，许自性本净离心识者之相，自性任 苯 运之功能无法阻挡而自然显现故，不观待对治断而自然解脱 教 分别: 的i (1)言说 教 授 (2)散失 (3)续部按自教之理说 部 此三者中续部按自教教理说甚深故，由彼所摄，彼亦分为体 总分别二种。 自 总体 教 决定无生死涅哭善恶故，离取合，许苯性性空无有染烦恼及 之 相之处故，说自性大清净平等。 相 分别: 续 (1)说如排除遮盖 之 (2)说如剔除出血口之障碍 理 (3)说如见悟结合之理 (4)说所说自然明’之义 (;)说伺察迷误障 自 此五说聚合为自明之大圆满，彼亦分为二。 明 初者自性:无自性故，相自净，自性不寂灭故，智慧自现， 之:离三时故，无始终而自解脱。 大， 分别为: 圆 满 (1)迷乱从体上破除之教授部 (2)迷乱从道上驱逐之教授部 (3)说明点放于自要处，此说明点放于甚深自要处此之自性:从一 切过失中遍解脱，放至究竟甚深处。分别 为:(1)闻续部;(2)说续部。 此闻续部宝开示秘密句说续部分为外类、内类、秘密类、无上秘密圆满类四种。彼诸内部分别为不可思议之法界，由明库法界等中已说,苯界生灭100无为之法界，从体上不区别之普贤佛说佛之十亿那由他„„ 大圆满法(佛教宁玛派) 心部者，谓随见何境,唯是自心，心性现自然智慧，然智慧外，再无余法。 (1)于心品者(许果由心生 (2)超越错乱与立正 (3)因之破绽 (6)许无偏无私 (5)说即是心之品 (6)偏执即是宗派之心品 界部者谓一切法,不出普贤境界,遮破了除法性境界而外，别有余现。 说黑界为无因:行为黑界，大悲黑界，变幻黑界 说花界为种种:说有与心部相同，说无与原处相同，说有无与教授部相同。 说白界为心:大自然显现者之白界，见修无二之白界分二，前者又分大小二种大海之界，日月之珍宝之界即为二种虚空界。 说无边界为超越因果:离事即外无边，说宗派自然生起内无边，破除魔障为秘密无边，解脱精要为真如之无边。 教授部者渭运用离去取合双融无分别智把生死涅潘一切诸 法，都汇归于不空不执的法性境中，由此要点， 所以用生死涅潘 无二分别的灵明智性现证法性境界。 教授部分为: 零散:零散分二:辨析安立之道，现证解脱之道 传说:言谈散乱遗失之传说，伤人之言无时之传说。 续部于自己理论中秘藏:说续部为自教之学说，即总归见地密意，穿刺101放血破除魔障，遮盖显露。 圆满在其用语和文字上大部分都相同，例如，“大圆满”、“心部”、“界部”、“教授部”等等。每个部的条目中相同处就更多。当然也有不同处。但只是个别情况。再次，从思想内容方面来看，苯教和宁玛派“大圆满法”中的三个部分是一贯的。 两派的“心部”都在讲佛性本有,万法唯心。 苯教的“心部”认为一切苯(苯相当于佛教的“法”)从本性而言皆具自然智(自然智:即是佛性的意思)，它不会变成其他，这与宁玛派的"心都”所讲的心性现起自然智，除此自然智外，再无余法的说法一脉相承。二者所不同的是苯教认为一切“苯”具有自然智，宁玛派认为心性现起自然智，苯教把宁玛派的“心性”、“法性”等改为“苯性”。这是一种关键性的篡改。其次苯教和佛教宁玛派都认为一切眼之所见、耳之所闻，所有的现象,统统都是从具有佛性的心性中派生出来的。如果按大圆满去修行实践,就能摆脱各种迷误的观念，台弃一切欲望分别使任何一种现起的法都会自然而然地显现为智慧之相,即一切显 100扎西坚赞:《嘉言库》，青海省黄南藏族自治州民族师范学校刻印本，第132—134叶。 101阿芒?贡却坚赞:《萨迦、宁玛、噶举诸宗派见地之差别略议》，今藏北京民族图书馆，第27叶。土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第39—40页。 现的东西都是佛性,这便是他们所谓的心是一切法,一切法是心产生的唯心主义的“心”、“法”关系论，除此之外，岂有他哉。 两派的“界部”都在讲一切苯性、佛法、法性是远离戏论的。 苯教看来，一切苯的体性是离戏论的,其无自性空的相是自然升起,其明了之相亦是自然现发的。宁玛派认为:“界部谓一切法，不出普贤法界，除法性境界外,余起皆属破除之列。"这是说因为宇宙万物无始时来是法性、清净，所以一切法超不出法性、清净的范围(普贤法界指清净、性空)。苯教与宁玛派在一些词句上有所不同，内容则几乎一致，都是讲一切法都是本初清净，其本质都是无自性空的。在这里,苯教还是把佛教的“法性”改成了“苯性”。 两派的“教授部”主要是讲苯性、法性是性空明净、永离生死、涅槃、善恶、取舍的。 苯教认为，苯性是性空明净的，是无有烦恼及相等，所以苯性是超越生死、涅槃、善恶、取舍的界限的，宁玛派大圆满的教授部认为，自心实相这个绝对的精神本体是永离取舍、善恶、好坏等规定性的，因此它不能用语言表达，不能靠感觉、经验、理性来把握，只有在无作任运，不空不执的要门诀窍中才能现见法尔境界，成熟解脱证金刚环练身。 其次，苯教认为“苯”的自性本净的相及自性任运的妙德(性空的色相)是无坏灭而自然显现的，是不观待对治断而自然解脱的。 宁玛派大圆满中提出了“体性本净”、“自性任运”、“大悲周遍”三种术语。“这是说本体本自无生，体性空寂，但它的自性，又是不假造作、任运成就、妙相无遮，它的作用又是无所不现，周遍一切染净境界”。总之，苯教和宁玛派在教授部方面的内容也是非常接近的。 苯教和佛教宁玛派是完全不同的两种宗教，但是，他们都不约而同地举起了“大圆满法”的旗子，它们从语言、体例到思想内容都同出一辙，这不是偶然的相合，而恰恰是本教抄袭佛教宁玛派大圆满的一个证明。 (3)把佛教的修行方式吸收为苯教的修行方式 苯教也和其他宗教一样，不但有自己所要达到的理想境界，有阐明这种理想境界的理论，而且还有一套达到这种理想境界的修行方式。 首先本教对其虚构的最高本体作一番描绘:认为无限美妙的“苯界”是一个纯真无瑕的境地，它不为情欲所扰，空而光亮，虽然空虚无一物，但如有物放光明，识与无识均无碍，非是一切，能现一切。佛与众生毫无区别，善恶优劣，生死涅槃相一致，并均在其中。要达到这一境界，就要通过主体的自我坐禅实践等一系列的修持和证悟，去达到返本归真，与绝对苯体的冥合。总的修法是“其修法者，说心脏珍宝无量宫中，有八瓣脉，其中央有五种精微，精微之中有五智，如彩球缠裹，五智之中，有‘苯’身光圈，此光体性本空。不落于常，觉知明了，不落于断，全无可缘虑处。此光妙用有力、声、光明三者，能全无障碍地现于三门、六聚、六境，若不带能观所观而观察它的本性，明明不昧，不即不离，如是 102而定者，则名为修”。这是说在心灵的宝宫之中心，在中脉的八个花瓣上有五股神秘的元气，其中央有一具有五种智慧之色的球和天体之形状，在其中心是“古苯”，呈一光点状，在其中有苯身之光聚，此光就它的本体来说是空的，故不落于常边，但这个光又是发智慧之光，永无毁灭，所以它也不落为断边。此苯身光有力、声、光三种作用，它于三门(三门:指身、语、意。即表现在身体上、语言上、意识上三个方面)六聚;六境中出入无阻(六聚:即眼、耳、鼻、舌、身、意;六境:即色、声、香、味、触、法)，若观察它时，能观察者(修行者)和被观察者(对象者)合二为一，明明不昧，既可以离开它，又可以不让离开，如果这样安住它，这就叫作观修。 这里值得一提的是苯教把彻见苯身之光作为它所要达到的理想境界，并用佛教中观宗的胜义、世俗二谛来解释苯身之光圈，认为这种苯身之光圈一方面它的自性是空的，所以它不是常一不变，另一方面又是明亮可见的，所以它也不是空空如零，什么都没有的。据此，苯教所要彻见的所谓“苯身光圈”，不但思想与佛教密宗所追求的“明空双融心”相近，而且语言亦类似，这无疑是吸收融汇了佛教密宗思想的结果。 苯教把这种修定又分为三种，“若细分，此修又有三种，分座修、任运修、 103自在修”。 分座修。 当证悟了苯性清净空寂后，就分时分座而修，开始阶段逐渐克服心的扰乱并且坚持入定和断除杂念;中期时克服散乱之相，坚持定性，这样到最后自然顿入心专注一境而不散乱的精神状态。达到了此种境界，就可以自由支配自己的心。“初分座修者，由了悟体性后分座而修，始修定时较少，中修定散相等。最后自然顿入三摩地中。若至定时则住，放之则去，擒之则获，需时便到，即为达到分 104段修之标准。” 任运修。 通过静坐使心得定后，自求解脱之念油然而起。正如《土观宗派源流》中说的“次任运修者，若时现起境相自然离缚的验相。对于三摩地，不即不离，无修 105无散，如是而住，即为达到任运修的标准。” 自在修。 如果通过修习，心性达到了明觉之境地，现证了清净苯界，就能超越能修所修，远离一切错误认识，这时一切烦恼无明全部变为佛的智慧，认识到一切事物和现象如太虚之体，显现为清净空寂之苯界，生死涅槃、善恶取舍等一切现象世 102 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第197页。 103 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第198页。 104 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第198页。 105 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第197页。 界和纯真的苯身境界合而为一了。“三自在修者，已曾修习如是觉明，得其现证，则起现超越能修所修，如太虚之体，远离执着分别妄想，斯时一切烦恼皆为妙智，一切境界皆证为清净‘苯界’生死涅槃，善恶取舍，无二无别，和合一味，‘苯’ 106身自住本位，是为达到自在修习的大彻之地”。这是说正因为所谓的苯界是清净空寂的，它是产生万法之本，所以苯界的本体必然没有生死涅槃、善恶取舍等任何差别。 这三种修习方法是运用宗教教诲所得的信仰力量来控制来自内部情绪的干扰和外界欲望的引诱，使修习者的思想集中在被规定的观察对象上，并按照被规定的方式进行思考，以对治烦恼，解决所谓合乱至定，去恶从善、白痴而智、由染到净的转变任务，直至达到清净苯界，直取苯身的境界。苯教的这种修行方式并不是为了引导人们通过正常途径去认识世界，改造世界，而是用闭门思过、冥思苦想的力量，隔绝与客观世界的接触，让人们进入一种宗教蒙昧主义、信仰主义、神秘主义的直观境界。苯教的这套修行方式并非是它的独创，而是对佛教“修行实践”法的直接承袭。 第二章:吐蕃社会与藏传佛教前弘期15学时; 本章重点:藏传佛教的来源问题 本章难点:顿渐之诤的思想焦点及理论来源 教学目标:1、通过课程讲解，阐明汉地佛教是藏传佛教的来源之一，汉地佛教对藏传佛教的形成、发展产生了深远的影响，藏传佛教形成以后，反过来又影响了汉地佛教，汉地佛教与藏传佛教在相互影响、相互促进中，扩大、深化了中国佛教的内涵。同时汉藏文化间形成了你来我往、你中有我、我中有你的关系。通过这样的史实阐述，使同学们树立正确的祖国观、民族观、历史观。 2、通过对顿渐之诤的思想焦点和理论渊源的探讨，已在训练学生用抽象思维方式和综合思维方式思考问题。 课程导入:讨论式导入 第一节:松赞干布时期引入佛教 第二节:赤松德赞时期形成藏传佛教 第三节:赤热巴巾时期建树藏传佛教 第四节:前弘期佛教的思想特点 第五节:顿渐之诤(一)主要讲摩诃衍那的汉地禅宗思想 第六节:顿渐之诤(二)主要讲莲花戒的瑜伽行中观思想 第七节:顿渐之诤的思想焦点 第八节:顿渐之诤的理论渊源 106 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第197页。 第九节:汉地禅宗对藏传佛教的影响 第三章、藏传佛教各宗派的形成6学时 本章重点:藏传佛教的主要派别及其思想 本章难点:藏传佛教各宗派形成的社会经济基础、思想文化条件 教学目标:1、通过课程讲解，客观科学地分析藏传佛教的历史传承、基本教义、思想特色、 理论来源，使同学们树立科学的世界观、人生观、价值观、宗教观。 课程导入:设问中国历史上的灭佛事件。很多人会忽略朗达玛灭佛。 第一节:吐蕃王朝的崩溃与藏传佛教的灭法期2学时 第二节:上路弘传与下路律传2学时 第三节:藏传佛教各宗派的形成2学时; 第四章:宁玛派的历史传承与思想教义3学时; 本章重点:宁玛派的基本思想、理论特点、理论渊源 本章难点:宁玛派的思想特点、理论渊源 教学目标:通过本课程的教学，意在使学生了解宁玛派的历史传承，掌握宁玛派的见地义理——九乘判教法及其大圆满，进而去探索宁玛派的理论渊源。运用归元思维方式思考问题。 课程导入:莲花生大师的故事。 第一节:宁玛派的历史传承 第二节:宁玛派的见地义理——九乘判教法及其大圆满 第三节:宁玛派的理论渊源 第五章:萨迦派的历史传承与思想教义3学时; 本章重点:萨迦派的基本思想、理论特点、理论渊源 本章难点:萨迦派的思想特点、理论渊源 教学目标:通过本课程的教学，意在使学生了解萨迦派的历史传承，掌握萨迦派的见地义理——道果法及其生死涅槃无别，进而去探索萨迦派的理论渊源。运用归元思维方式思考问题。 课程导入:萨迦格言 第一节:萨迦派的历史传承 第二节:萨迦派的见地义理——道果法及其生死涅槃无别 第三节:萨迦派的理论渊源 第六章:噶举派的历史传承与思想教义3学时; 本章重点:噶举派的基本思想、理论特点、理论渊源 本章难点:噶举派的思想特点、理论渊源 教学目标:通过本课程的教学，意在使学生了解噶举派的历史传承，掌握噶举派的见地义理——大手印思想，进而去探索噶举派的理论渊源。运用归元思维方式思考问题。 课程导入:米拉日巴的故事 第一节:噶举派的历史传承 第二节:噶举派的见地义理——大手印思想 第三节:噶举派的理论渊源 第七章:觉朗派的历史传承与思想教义3学时, 本章重点:觉朗派的基本思想、理论特点、理论渊源 本章难点:觉朗派的思想特点、理论渊源 教学目标:通过本课程的教学，意在使学生了解觉朗派的历史传承，掌握觉朗派的见地义理——他空见思想，进而去探索觉朗派的理论渊源。运用归元思维方式思考问题。 课程导入:他空见的含义 第一节:觉朗派的历史传承 第二节:觉朗派的见地义理——他空见思想 第三节:觉朗派的理论渊源 第八章:格鲁派派的历史传承与思想教义3学时; 本章重点:格鲁派的基本思想、理论特点、理论渊源 本章难点:格鲁派的思想特点、理论渊源 教学目标:通过本课程的教学，意在使学生了解格鲁派的历史传承，掌握格鲁派的见地义理——宗喀巴大师与中观应成派，进而去探索格鲁派的理论渊源。运用归元思维方式思考问题。 课程导入:宗喀巴及其宗教改革 第一节:格鲁派的历史传承 第二节:格鲁派的见地义理——宗喀巴大师与中观应成派 第三节:格鲁派的理论渊源 第九章: 藏传佛教与藏族文化3学时 本章重点:藏传佛教与藏族文化的关系 本章难点:藏传佛教与藏族文化的关系 教学目标:通过本课程的教学，意在使学生了解藏传佛教与藏族文化，尤其是大小十明文化，进而探索藏传佛教与藏族文化的关系。以此训练学生的宏观思维。 课程导入:视频导入 第一节:藏传佛教与藏族十明文化 第二节:大五明概述 第三节:小五明概述 第四节:藏传佛教与藏族文化的关系 大小五明是藏传佛教体系建构内的诸要素，也是藏族传统文化的主体内容。我用“为道”、“为学”、“为器”三个概念将其分解和概括之。其中“为道”是指藏传佛教的目的理性、价值理性、终极信仰、理想归宿，即内明中的信仰层面;“为学”是指藏传佛教的逻辑体系、范畴系统、修持方式和道德戒律，•即内明中的哲学、伦理学的层面和因明学;“为器”是指藏传佛教的工具理性、知识取向，即声明、医方明、工巧明、诗词学、辞藻学、韵律学、戏剧学、历算学。“内明”是指佛学，佛教徒自称佛学为内道，把佛教以外的一切学说或宗教叫作外道 佛学的内容虽然博大精深，但基不上可以用戒、定、慧三学和经、论、律三藏来概括，这“三学”和“三藏”把佛学的思想义理、修持实践、行为规范以及记述这三个方面的经典著作都包括进去了。从表面上看，内明，即佛学和其他九明处在平行的位置，但实际上，佛学在十明中起着指导和纲骨的作用。藏传佛学的体系建构中已经内在地包涵了其余的九明。笔者认为对藏传佛教大小五明的这一分类法，既勾勒出了藏传佛教架构体系的本来内涵，也为藏传佛教的研究提供了一个有益的概念框架。 一、为道——论藏传佛教的终极境界 藏族人是藏传佛教的载体，佛教给藏民族赋予了三种终极的价值预设。藏传佛教首先教育广大的藏族人要树立起厌离地狱、畜牲、饿鬼的三恶趣，希求转生到天、阿修罗、人的三善趣之中的终极理想，要做到这一点，开始要亲近善知识，通过向这些佛教的高增大德听闻、修学佛教的基本知识来获得启蒙，提高觉悟，以便归依佛门。藏传佛教进一步教导藏族人，仅仅是这样一个能修世间善法的人还谈不到修持佛法，真正的佛法是要人们怖畏，继而厌离整个的三界六道的生死轮回而求出世的个人解脱，也就是说作为一个佛教徒不但要认识到三恶趣是万恶的苦海，三善趣也是苦难的深渊，二者之间只是铁牢笼和金牢笼的差别，本质上都是囚禁有情众生的牢狱，修学佛法的根本目的就是使自己从三恶趣和三善趣的六道轮回中解脱出来，达到成佛的目的。这样就引发了出离心，从而彻底解决了一切有情众生的生死问题。 藏传佛教中还蕴含着一种更为深沉的价值取向，要想真正成佛，则必须具备慈悲为怀、救世济民、忘我利地、普渡众生的菩提心，这就是说大乘人只有首先解渡处于轮回苦海之中的一切有情众生，才能最后解渡自己，成就佛果。这既是大乘佛教的究竟旨趣，也是大乘人的终极归宿。 在这三个境界中，第一个境界是最低的，凡是信仰佛法的人都能做到;第二个境界是只求自己从六道轮回中解脱出来，断除烦恼，更绝生死，得到涅盘这实际上是小乘人的境界;第三个境界则是致力于一切众生的解脱。一个大乘人不但解救自己，而且还要拯救一切有情众生，正如他们自己讲的“有一众生不得渡者，我誓不成怫”。这是大乘人的境界，也是最后最高的境界。 这便是藏传佛教终极价值观的三个层面，它的特点是否定人生价值，轻视现实社会，提倡止恶行善，确认因果报应，主张来世幸福，向往成就佛果，其次，它观照了现实社会中不同阶层、不同取向的各类藏族人，使他们都可从中找到各自灵魂的最终安顿处，使其各得其所。如果这种终极的理想或曰最终的价值目标是单一的、复杂的、是高不可攀、远不可及的，则它纵然再崇高，也只能是“阳春白雪，和者盖寡”，很难在广大的藏族人民中引起反响和回应。从经济基础和上层建筑的关系及其与此相关的社会分层来看，也不可能要求一个社会所有的阶层都具有完全一致的终极理想，只能分而导之，对此，藏传佛教的高僧大德们倒也是十分清楚。 二、“为学”——论藏传佛教的思辩哲理 藏传佛教“为学”的内容即是指实现其“为道”的方法和途径，具体讲通向来世和涅的路径。这个路径在佛教中被归纳为“戒”、“定”、“慧”三学。“戒”是指佛家为出家和在家的信徒制定的戒规，借以防非止恶，从是作善。它既是僧人的生活纪律，也是僧人的道德行为。这便决定了在佛教戒律中既有不符合人类本性的禁欲主义的无形绳索，也有乐善好施等作为人类共同的道德准则，这些内容是在藏传佛教人生观和理想论基础之上引申出来的善男信女们的责任和义务、规范与准则。这些伦理原则与伦理德目，具有普遍的意义和恒久的价值，蕴涵有解决现代社会伦理问题的深刻内容。例如藏传佛教提倡的“行善、慈悲、怜悯、知足、正义、宽容、自谦、诚实、和谐、义务、利他、贡献、责任”等道德准则，是人类生活的共同准则和普遍的社会公德。它对于维护现代社会的秩序，保持人际关系的和谐、推动人心向善，让世界多一份爱，具有极大的感召力;它对于消弱等级观念，消除二极分化，消减贫富差别，消解暴力冲突，保护自然资源，保持生态平衡，保障人类生命，都有不容忽视的作用;它对于处理好个人利益与他人利益，小集体利益与大集体利益，大集体利益与国家利益提供了有益的借鉴。“定”就是“禅定”，是佛教中通行的一种修习方法，此问题与本文的论题关系不大，故从略。“慧”即是指佛教的智慧。藏传佛教大师岗波巴说:“彻底认识了诸法即名为智慧”。?佛教特别重视智慧，比喻智慧就像人的眼睛一样，要解脱成佛主要 是靠智慧。因此，他们提倡慧解脱。藏传佛教正好吸纳了怫教的这一传统。这 ?岗波巴:达波拉杰:《大乘道次第解脱庄严宝论》，四川民族出版社1990年藏文 版，第272页一273页。 表现在以下三个方面: 首先，藏传佛教中的很多宗派和人物主张一切众生悉有佛性，一切众生 皆能成佛，包括断尽善根的“一阐提人”亦有佛性、亦可成佛。藏传佛教的 宁玛派认为“许一切众生之心中安住如来藏怫性的一切功德之目性。”?宁玛 派著名学者隆钦然降已大师说:“请过患客尘所住，功德自性本有„„一切有 情众生之心相续中无不具足如来藏无量功德、观待其本质时，佛功德任运成 就，未沾染过患，观待其表面时，则有烦恼染污、尔后清净”。?萨迪派认为， 佛就在人的心中，人心就是滞胜，“如果除心性外，别的一个佛在某个地方存 在，我们则取亦无所得，设若取即能得，则其难融于心。总之，须知，自己 的体性自己不认识即是众生，自己的体胜自己认识了即安名为佛。”?觉朗派 著名学者多布巴?喜饶坚赞说:“所谓‘我’即是善逝如来藏义，一切众生告 悉有佛界(佛性)，然由诸烦恼无明所障蔽，于各个自我有佛性者，一切有情 众生不能得见”。?“世间任何之方所，佛于何处寻无得，圆满佛性即是心，别 处亦无佛可寻，佛性周遍诸有情”。?噶举派著名学者岗波已?达波拉杰大师 则不但认为一切众生皆有佛性，悉能成佛，而且“断灭种姓”之“一阐提 人”亦有佛性，亦可成佛，他说:“所谓断灭种姓者只是说在流转轮回中经历 长时间的煎熬，并非是说他们根本就不能证得无上菩提之果，如果精勤修持， 亦可证得无上菩提之果”。?岗波巴?达波拉杰大师还从如来藏佛性论的角度 论证了佛和众生的平等性，他说:“‘法性真如无区别’的意思是指圣佛的真 如和众生的真如没有好坏、大小、高低之差别。所以讲‘一切众生皆具足如 来藏佛性’。”?藏传佛教的这一如来藏佛性思想虽然具有浓厚的神秘主义色 彩，但它的可贵之处就在于把高不可攀的、虚无缥缈的怫从彼岸世界的天国 搬到人心之中，得出了即心即佛，心佛不二，人伟平等的结论，从而把对佛 的崇拜变成了对人的崇拜，使人。已不能倒向异化了的神学大厦和偶像符号，这 ?措如?次朗:《宁玛派教法史》，民族出版社1989年藏文版，第86页。 ?隆钦然降巴:《七宝藏论?宗派藏》德格印经院木刻板，第61页。 ?贝瓦尔?却美多杰《萨迪派之源流与教义略述,)，民族出版社1989年藏文版， 第 202——203页。 ,多布巴?喜饶坚赞《山法了义海论》，让唐木刻板，第47页、第52页。 ?同上。 ,岗波巴?达波拉杰《大乘道次第解脱庄严宝论八四川民族出版社1990年藏文 版，第9页。 ?岗波巴?达波拉杰《大乘道次第解脱庄严宝论》，四川民族出版社1990年藏文 版。第7页、第8页。 就把人的精神解放和升华引向了内因，即通过自悟、自信、自主、自力来实 现解脱成佛的目的。这便充分体现了藏传佛教思想中反对偶像，主张人佛平 等，反对教条，提倡亲身实践的风气。这一思想实际上消除了绝对主宰、绝 对权威的地位，强调了人性、人的价值和人的主体性的地位。这里便明显地 呈露出了藏传佛教的理性自觉精神。 其次，藏传佛教的诸宗派提倡万法唯心、离识无境的思想。宁玛派说: “随见何境，唯是自心。心性呈现自然智慧，除此自然智慧外，则无其他法。”? 他们说:“生死涅所摄之一切法唯此自心及于此自心上呈现，除此心外，其 他之法少许亦无有„„。”?萨迦派确立“万法唯心”基本命题的根据是什么 呢,萨迦派说:“同一物干不同之人心中各不相同，此即说明外境之事非成就 实有”。?这是说不同的人对同一对象的认识是不同的，萨迦派举例说，对一 碗水，六个众生会产生六种不同的看法。人看着是水，饿鬼看着是血，天神 看着是甘露。畜牲看着是铁水。这就说明识不受境的制约，倒是境依识而变 化，不是境引生识，而是识创造境，萨迦派认识到了人的意识的想象力和创 造力，否认了那种镜面式直线反映的认识论，这是对思维科学的一种贡献，是 正确的，但是萨迦派以此来否定了客观物质世界的存在，这又是不对的。 再次，藏传佛教中盛兴断除常断之进见的中道观。这一思想在藏传佛教 诸宗派中都提倡，但在格鲁派创始人宗喀巴的佛教思想中更为突出，宗喀巴 大师认为一切事物和现象都是靠国绿条件而生起的，离开条件以外的事物是 不存在的，也就是说不存在一个离开条件的，独立自生的、自我主宰的物自 体。他说:“若有自性不待因缘，若待因缘定无自性，顺行逆返”。?“调依如 此如此因缘，生灭如此如此众果，即应以此因果建立而求性空及中道义”。?因 此，“性空与缘起相反相成。”?这是说由于自性空，才能缘起有，因是缘起有， 所以自性空。否则一说有就想它是自性有，一说无则想它是毕竟无，那就有 落常断二边的危险。宗喀巴缘起性空的思想是用事物之间普遍联系的缘起性 ?主观?罗桑却吉尼玛:宗派源流与教义善说晶镜史》，甘肃民族出版社1984年 藏文版，第70页。 ?贝瓦尔?却美多杰:《萨迦派之源流与教义略述》，民族出版社1989年藏文版， 第 199,200页。 ,贝瓦尔?却美多杰《萨迦派之源流与教义略述》，民族出版社1989年藏文版，第 199页——200页。 ,宗喀巴《菩提道次第广论》卷17、18o ?宗喀巴《菩提道次第广论》卷17、18。 ,主观?罗桑却吉尼玛《宗派源流与教义善说晶镜史》，第357页。 否定事物内部质的规定性，这是错误的，但是从另外一个角度讲，宗喀巴大 师深刻地认识到了自性“空”与缘起“有”的对立统一关系。用辩证哲学的 语言讲，宗喀巴要求人们从无中去把握有，从有中去把握无，把有和无内在 地统一起来了。这一思想可与孔子的“中庸之道”相媲美，亦可和黑格尔的 “对立统一”论高下。 “因明”，也称“量论”，它是佛家逻辑，是通过逻辑推理和抽象思辩的途 径来把握佛教所揭示的终极真理的一种工具。因此，因明学是熔认识论和逻 辑学于一炉，是佛家的逻辑学和认识论。藏传因明学继承和发展了佛家因明 学的这一传统，形成了独特的藏传因明学的理论体系，这里需要特别提到的 是桑朴寺的第六任座主恰巴曲桑，他精通中观和因明，并且在因明方面写出 了一系列著作，创立了“摄类”体系，将佛学与量理——因明学说归结为十 ,时概念，丰富了量理的内容，他及其弟子还建立了运用因明法则进行辩论， 通过辩论来学习佛教经论的范例，即应成论式，从此，奠定了藏传因明学的 基础，使其走上了独立发展的道路。萨迪派著名学者萨班?贡噶坚赞在因明 方面的特殊贡献便是他所写的《置理藏论》，此论总结了前人在因明方面的论 述、吸收了池认为是正确的主张，批驳了他认为是错误的思想，重新组织了 因明体系，因而成为藏传因明学的代表作。 宗喀巴大师特别重视因明学，认为它是佛教理论的基础，僧人必须首先 要掌握。他对藏传因明学的特殊贡献即在于他如燃犀烛照，洞察幽微，深刻 地认识和理解到了因明学不仅仅是训I练人们的思维能力，提高人们的思维水 平的一种认识《二具，而且也是修习佛道，解脱成佛的一种道次第教授。这是 宗喀巴大师在他23岁时(137)的独特发现。这一年宗喀巴大师在闭关修持 的间隙阅读萨班弟子伍由巴所著之《量释论广释正确藏论》。当他读到此书的 第二品即成量品时，顿然领悟到因明学不只是提高人们思辨能力的一种认识 工具，其中蕴涵着众生修习成佛的道次第。此时此刻，宗喀巴对诸因明大德 的敬信之情油然而起，惊叹道:“因明隐含如此之奥旨妙趣，以往却全然不知～” 这一石破天惊的孤明先发之见，给整个藏传佛教界的人土带来了耳目一新的 感觉。法王周加巷说:“应知昔日此间雪域藏土，对于《集量六注》诸论学说 之建立作抉择时，仅认为是一般普通的论义而已，。贤愚人士大都一口同声宣 说，量论等不是开示趋向解脱和一切智的道次第的理论，但是一切知至尊宗 喀巴大师以清净无垢观察智对因明学说的总纲和内容，如具德陈那所著《集 量论》以及法称论师所著《量释论》等著作，仔细观察时，他心中领会到从 诸论理路中完全无误地开示有修持大小二乘道次第。因此，他对著作本论的师徒请人， 如陈那、法称等人，生起了真实的强烈的信仰，这显然是说因明 学说不仅仅是解决外面的见闻，而且是修行的教授”。? 在西藏传佛教史上，宗喀巴大师以前，对于童论的本质内涵和它的基本 功能的理解都很不全面，大家都认为因明只是提高人们的思辩能力，训练人 们的聪明才智的一种工具或手段而已，其中没有什么根本要害的思想内容。现 在人们都程度不同地认识到了因明学中包含着修行成佛的卓越思想，这不能 不说是宗喀巴大师对藏传佛教思想的一大贡献。这样，格鲁派就把因明学作 为佛教徒修持入道、解脱成佛的必修课程之一，并将《星释论》列入佛教僧 人必读的五部大论之中。藏传因明学以清晰的概念界定，严密的逻辑推理，通 过辩论的形式和途径来探求真理，藏传因明学的这种形式对于训练藏族人的 思维能力，提高现代藏族人的思维水准有很大的助益。通过以上论述即可以 看出:因明学是佛教徒用来修持成佛的一种手段或曰工具，在藏传佛教中情 况就更是如此，特别是宗喀巴大师所创立的格鲁派把因明学作为修习佛道，解 脱成佛的途径和必修课程之一。所以，藏传因明学直接反映了藏传佛教的思 想内容，它毫无疑问是藏传佛教体系建构中不可或缺的内容之一。 总之，藏传佛教之“为学”中既浸润着浓厚的信仰主义的思想色彩，也 不乏有体现人类智慧的命题和范畴。这是人类认识史的宝贵财富，今天，藏 族社会面临着向现代化转型的重要关头，一个民族的哲学思维就显得至关重 要。俗语云:“人无远虑，必有近忧。”哲学是文化的核心，是文明人类对自 身命运的思考，它指引人们理智地选择自己的道路和趋向目标，藏传佛教哲 学对于建构藏民族的现代哲学思维，塑造藏民族现代价值取向、思维方式、行 为规范可以提供深厚的思想资源。 为器——论藏传佛教的十明文化 在藏传佛教体系建构中除了形而上之“为道”和“为学”的内容以外，还 有“形而下之“为器”的内涵，它就是大家所熟知的“大五明”中的声明、医 方明、工巧明和星象学、诗词学、辞藻学、韵律学、戏剧学的‘叫、五明”。 “声明”是整个藏族语言文字的基础学科，它的作用是纠正或扫除语言中 所犯毛病，从而使文字和语言规范化的科学。在藏区。声明学虽然是研究语 言文字的一门独立学科，但从历史发展的角度看，它逐渐地被纳入了藏传佛 ?周加巷《至尊宗喀巴大师传》，青海民族出版社1985年藏文版，第146页。 教的体系建构之中了。《报恩经》中说:“大乘菩萨行者为什么要学习声明呢, 语言和词汇要准确优美，非普遍认同的词汇不能明确表达意义。要懂得并吃 透一切事情。准确之词汇不消失，故尔不因我慢而毁灭，与邪见相反。要掌 握调伏有情之善巧方便，所以，一切大乘菩萨有学道人要学习声明论”。?这 一大段话的意思概括起来讲，作为一个大乘人，要掌握教化启迪一切有情众 生的武器——佛法，首先就要学习声明，对于藏传佛教信徒来讲，就是藏文。 如果我们仔细研究藏文典籍便会清楚地认识到一个基本的事实，即新藏文的 创立以及改革是为了佛教经论翻译的需要而进行的。《王统世系明鉴》一书中 说:“„??油于没有文字。松赞干布派遣吞米桑布扎等臣下中聪明敏慧的七人 到印度去学习文字„„其中的吞米大臣拜婆罗门李敬为师学习文字，并依照 兰查天字，瓦都拉龙字创造具足圆满的藏文。据说，反写的na、sha、tha等 字母，是通晓藏文字体的各班智达后来从梵语密咒翻译为藏语时创造的，吞 米大臣在印度学习了声明，遍通五明之学后，随即翻译了《宝集顶经》、《宝 筐经》，《观世音经续火燃若波罗密多十万颂》等佛教经论”。?。从8世纪中 叶到9世纪初，是藏文的首次厘定和规范时期，此时出现了九大译师，其中 的巴格?白若礼那根据当时佛经翻译中出现的诸多问题，编订了规范译语的 翻译工具辞书《梵藏词典》，同时另外三位少壮派译师编纂了有关古印度语言 学论著，以纠正当时译语中的病句，使翻译更趋标准化;在吐警王朝第41代 赞普赤热巴巾时期，为了准确完整地翻译佛教显密经典的需要，召集印藏著 名译师，专设译场，统一译名，规定译例，校订～日译佛教显密经论，新译了 显密经论。并编辑出版了一部标准的梵藏文对照词典《翻译名义集》。后来阿 里古格王时期，大译师仁钦桑布(958,1055)同印度来的学者一起，共同修 订文字、厘定新译语，曾翻译、校订佛教经回7部、论23部、密教但特罗108 部，从而使佛教经论的藏译工作取得了fBk的成就，藏文也得到了极大的完 善。元朝时，后藏纳塘寺将藏译的佛教典籍论释编纂成一部大型丛书，即 (《甘珠尔),经部)和《丹珠尔》论部)二大部，以此为标志，藏文的发展便 进入到了一个辉煌的时代。 综合以上所讲，藏文的创新、改革和发展是和藏传佛教经论的翻译事业 同步进行的，藏文是佛教在藏族人民中得以流传、发展、演变，从而使佛教 ?郭若扎西《郭扎佛教史》，中国藏学出版社1990年藏文版1014页。 ?索南坚赞著，陈庆英、仁庆扎西译《王统世系明鉴》，辽宁人民出版社1986年 版，第37页。 藏族化的直接工具和媒体。从这样的角度讲，声明学也是藏传佛教体系建构 中不可分割的有机组成部分。据国内gFiff言学专家认为，藏语文是一种先进 的拼音文字，在古代，它准确、生动、深刻地翻译了体大思精的佛教经论，以 至于使藏文成了反映佛教思想最准确的文字。我们相信在现代，藏文也同样 能准确、深刻地反映现代科学技术的基本内容，成为藏族人掌握现代科技的 工具。 “医方明”是指健身强体、增进健康、治疗疾病的医药学。藏医药的理论 和实践体系虽然是一个独立的学科团，但在藏族文化系统中它完全地被纳入 了佛教的架构体系当中，受着佛教思想的支配，在藏传佛教中对医学是这样 解释的:“由于烦恼无明而生起之有漏业放射出来的此异熟身，是由四大聚集 而形成的，因为四大种之寒暑不调，从此粘液、胆汁、气集合之四种病由于 食物与举止木调，从而遭受疾病的折磨和逼迫。疗治病痛的方法即是医方明? 从这个医学的定义中便可看到藏医药严格的受着藏传佛教世界观的指导。具 体讲，藏医学是从制造药物，诊断疾病到治疗疾病的整个过程都是在佛教思 想的指导下进行的，首先是制造药品前要举行大的宗教仪式祈愿制药成功，其 次，到医生处看病时，要深信佛、法、僧三宝，要坚信因果报应的铁则。在 治疗疾病的过程中，要念日常念诵的经文，瞌头拜佛，祈愿早日治愈疾病、恢 复健康。可见，藏医学被完全纳入了佛教的架构体系之中，自始至终接受着 佛教思想的浸染和影响。藏医学虽然纳入了藏传佛教的体系架构之中，从总 体上受着佛教思想的指导，但它毕竟是一门独立的学科，在漫长的历史进程 中，形成了科学的理论体系和丰富的临床经验，尤其是藏医在生理学、解剖 学方面所达到的水平可与现代医学在这方面的成就相吻合。在现代，如果把 藏医药学和现代医学的理论和实践相结合，则藏医藏药的发展会提高到一个 新的境地。这是藏医现代化的一个基本途径。 “工巧明”是指熟练营造的工巧学，它包括工业、建筑、绘画、雕塑等一 切为人类创造物质财富的技巧及学问，这些技艺自藏族社会进入文明的门槛 以来即在民间广为应用，并源远流长，根深蒂固，直到今天，藏族人民仍然 在用这些技艺创造物质文明。藏民族的这一文明成果可以成为藏族工业现代 化的契机和铺垫。 “星象学”是指藏族的天文历算，它是藏族的智者们根据青康藏高原的自 然地理环境以及藏族人民长期的生产生活经验总结和创立起来的科技体系， di郭若扎西《郭扎佛教史》，中国藏学出版社1990年藏文版，第1006页 它既有藏族人民的独创，也吸收了汉地、印度等其他民族的天文历法知识，从 而形成了具有民族特色、适合藏族地区的天文历法。这一独特的天文历法体 系，不仅能准确地推算日月辰星的位置和运动，还可根据物候、星辰现象和 数据预报藏族地区天气和地震等情况。如天气预报方面现在有短期(一天)、 中期(一季)、长期(一年)的预报。这样一种天文历算至今仍在应用，例如 西藏自治区藏医院天文历算研究所每年都要编写该年的历书。在藏族大小五 明文化中，藏医药学和藏族天文历法是最具科学性和实用性的一门知识体系， 目前仍在广泛地应用，并在生活中发挥了巨大的作用。“诗词学”是关于诗、 词、文章的学科、是修饰文字词句，运用各种表现方式，使语言表达的准确。 和谐、优美、文雅、鲜明而生动有力的作诗格律和修饰方法。“词藻学”是明 白论证了事物名称之命名，运用同义异名等道理的学科，它在声律学、正理 学、佛学等领域运用甚广。“韵律学”是论述诗句组合规律和梵文揭句轻重音 组合规律的学科。“戏剧学”是指歌舞、戏剧，具体讲它包括歌唱、演奏及舞 蹈表演等内容。大小五明文化原本是舶来品，她随着佛教的传入而流布到藏 族地区后，便与藏族的土著文化传入藏区的汉族文化以及其它民族的文化交 汇融合，并逐渐形成了具有藏族特色，藏族风格，藏族品味，藏族气派的大 小五明文化，从而丰卜充、丰富、完善、深化了藏族文化，使藏族具有了完整 而系统的文化架构体系。但是在藏区，大小五明文化完全被吸纳到藏传佛教 的体系建构中，成为其中重要组成部分。在这十明文化学科中，内明即佛教 思想是一个总的指导思想，它处在各学科之首，其思想主旨渗透于各学科之 中。 这里就出现了一个“为道”、“为学”和“为器”的关系问题。“为道”是 藏传佛教体系建构中最神圣的内容;“为学”具有半神圣的内涵;“为器”则 是世俗化了的东西， 首先，藏传佛教主张“为道优先”的原则，即“为道”的培养和确立不 仅高于理论的修养，知识的学习，而且也必须统率理论和知识的学习，也就 是说中观、唯识理论和大小五明文化的学习受到了佛教世界观的强烈影响。如 果想离开佛教世界观指导而独立地学习哲学理论和五明文化则几乎是不可能 的。但是在藏传佛教的架构体系中，“为道”、“为学”与“为器”并非是融合 为一，纽杂不分的;它们具有相对的独立性，是三个不同的领域，其修学的 方法、途径、手段都不相同。它们在很大的程度上“摆脱了宗教制度和宗教象征的控制”。?所以，在历史上藏传佛教的”为道”层面没能限制其“为 学”与“为器”的层面。作为“为学”的大小五明文化得到长足的发展，这 就从整体上显示出了藏传佛教明显的知识取向和理论价值。可见，藏传佛教 “为学”与“为器”的层面通过必要的解构、整合、扬弃、转换后，即可与近 现代科学文化知识和哲学思想相衔接。以此为契机，使藏民族进入发达民族 的行列，从而为中华民族的发展和进步做出自己的巨大贡献。 综上所讲，在藏传佛教的体系建构中，既有安心立命、终极关怀之“为 道”，又有增强理性思维能力的“为学”与增加实际知识之“为器”，对于广 大的藏族信教群众，包括出家的大多数僧尼，他们只是在心中树立起“为 道”的信念和理想就可以了，至于深奥的“为学”与复杂的“为器”他们则 不可能问津，只有哪些少数的所谓具根器者才能有机会学。 ?彼得?贝格尔著，高师宁泽《神圣的帷幕》，上海人民出版社1990年版，第127 页。 第十章:藏传佛教与藏族文化的新生3学时。 本章重点:藏传佛教与藏族文化如何向现代转换 本章难点:藏传佛教与藏族文化向现代转换的条件 教学目标:通过本课程的教学，意在使学生了解改革开放以来，藏传佛教和藏族文化得到了前所未有的发展和繁荣，现在，藏传佛教和藏族文化正面临全方位向现代转换的机遇。 课程导入:十七条 协议 离婚协议模板下载合伙人协议 下载渠道分销协议免费下载敬业协议下载授课协议下载 的内容 第一节:西藏和平解放与十七条协议 第二节:藏传佛教与藏族传统文化向现代转换的契机 第三节:改革开放以来藏传佛教与藏族传统文化全方位向现代转换的机遇 藏民族在他们的心灵深处形成了一种出世的务虚信仰太重而入世的务实精神极弱～利益限制的伦理规范有余而利益驱动的的欲望杠杆不足的二极失衡格局～出现了“一头沉”现象。这样一种形上心理上的情感惯势在很大程度上～在很广的范围里与现代化生活中的竞争意识、商品意识、开放意识相悖～甚至格格不入。这是长期以来藏民族观念陈旧、文化落后、经济滞后、发展缓慢的根本原因。今天～人类将以全新的姿态进入二十一世纪～社会生活的方方面面都引进了竞争机制～人们已经告别了传统的生活状态、生活节奏、生活方式～一切都以竞争求生存～以竞争求发展～以竞争求效益。面对这样的时代挑战～藏族人还固守藏传佛教赋予的那种价值取向、思维定势、道德规范、性格习俗、则必然会成为时代的 落伍者～如何才能改变这种传统的信仰观念～卸下这一传统积淀的重负呢,一种既已定型的文化体系很难被处于其中的人们所检讨～这真可谓是“不识庐山真面目～只缘身在此山中”。文化反省往往需要不同文化模式之间的比较。目前～藏传佛教特别有必要和西文宗教作一比较: ,二, 在西方中世纪～基督教提供给人们以充分和圆满的生命意义～人们的终极关怀就是如何接近上帝～如何摆脱世俗的罪恶～拯救自己堕落的灵魂～获得上帝的恩宠。至于现实社会生活则是毫无价值～不屑一顾～甚至是万恶之源～因此～基督教神学对俗世生活～尤其是对经济行为～总是抱着鄙视的态度。阿奎那认为～工作只是为了维持个人与群体的生存～俗世的活动若不是为了信仰的生命～则毫无价值。在中世纪一个基督徒关心的仅是彼世～而非此世～因此～俗世的成就并非价值的来源。那时人们是不自由的～但人性却充满了安全感、依附感～毫不怀疑基督教所提供的那个意义世界。(35) ,,世纪以后～理性逐渐抬头～特别是科学革命以来～•理性已经压倒了信仰～科学解答了自然世界的奥秘:宇宙是有秩序的、有规律的～它可以通过人的理性来发现。理性的份量从此越来越大～人们对基督教上帝的信仰相对减轻了～牛顿虽然还相信这个有秩序、有规律的宇宙是上帝创造的～但是自然科学的成功毕竟把上帝推远了一大步。,,世纪达尔文的生物进化论诞生后～上帝创造世界的信仰便受到了致命的打击～一般号称基督教徒的人虽然进教堂如仪～但心中已没有了真实的上帝信仰。所以～尼采借一个疯人的口喊道“上帝死了”。“所有的教堂如果不是上帝的坟墓～又是什么呢,”一部西方近代史～实际上就是由圣入凡的世俗化过程。,,世纪的思想家开始把自然法和上帝分开～转而从人具有理性这一事实重建自然法的基础。但是～西方近代文化在人世间寻找价值源头的努力仍然遇到了不可克服的矛盾～社会契约说所假定的“自然状态”是一种乌托邦～不足以成为道德的真源。功利主义的快乐说过分注重效用与后果～又有陷入价值无源论的危险。这样～基督教提供的意义世界与现实世界之间逐渐出现了裂沟。在这个重要关头～西方人仍免不了要乞灵于上帝的观念～因为走“外在超越”之路的西方人不能没有一个精神世界为它提供价值的来源～西方近代基督教的改革运动便是在这样的文化背景下进行的～它创造性地转换了基督教的价值观～从而成为西方现代化的重要精神动力。(36) 按基督教教义～遵从上帝的旨意行动～人才可以获得救赎～而获得“救赎”在中世纪就意味着人生的全部意义和价值～自宗教改革～提倡新教以来～虽然其终极指向是彼岸的上帝～却充分肯定了人的现实生活～强调在世俗生活中也可以获得救赎～不必像中世纪要求的那样到修道院修行～尤其是清教强调世俗工作的意义～将发奋工作与拼命致富视为获得上帝“恩宠”的标志。人们只有在现实中努力工作～才能证明自己是上帝的选民～与上帝最为接近。新教教派的核心教理 是:“上帝应许的唯一生存方式～不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德～而是要人完成个人在现实里所处地位赋予他的责任和义务......修道士的生活不仅毫无价值～不能成为在上帝面前为自己辩护的理由～而且修道士生活放弃现实的义务是自私的～是逃避责任。与此相反～履行职业的劳动在他看来是胞爱的外在表现。(37)牛顿对上帝的深信不疑～正是激励他探求宇宙秩序的力量。据专家研究～,,世纪英国的医学发展也得力于上帝的观念～治病救人是响应上帝的召唤～发现人体机能的奥秘和药物的本性也是执行上帝的使命。医德和医学研究的热诚都源于对上帝的信仰。•( 38) 英国清教神学家、清理伦理权威,?巴克斯特强调～上帝已毫无例外地为每一个人安排了一种职业～这种安排实质上是一种道德上的绝对命令。因而～人人均须服从神意～各司其业、辛勤劳动。(39)根据清教教理～既然一切现象均是由上帝设定的～那么～如果上帝赐予某个选民赢利的机会～他便理应顺从上帝的召唤～竭力利用这个天赐的良机。反之～要是上帝为你指明了一条合法致富的道路～而你却有意拒绝～自行选择了某种难以获利的途径～那么你便彻底背离了献身于职业的根本目的～这也就意味着你拒绝了上帝的恩赐～拒绝成为上帝的仆人～拒绝遵循上帝的圣训。(40)在清教徒们的眼中～只有当财富诱使人们无所事事～溺于享乐时～这种财富方是邪恶的,只有当人们为了日后的奢侈生活而追逐财富时～这种行为才是不正当的。相反～如果发财致富意味着热爱职业～履行天职～这不仅是道德的～而且是应当如此的～是必须的。正如有些清教徒说的～期待自己一贫如洗无异于希望自己病入膏肓～甘于贫穷名曰弘扬善行～实为贬损上帝～(41)这就是典型的清教利益观。 因此～在韦伯看来～对于一个亟望得救的加尔文信徒～其内心的焦虑必然无比的巨大:一方面～他固然希望自己是上帝的选民,另一方面～却无由得知。他所能努力的只是经由世俗的努力来证明上帝的存在～以自己现实的成就来肯定上帝对自己的“恩宠”。在现实之中～教徒必须得不断努力的工作～求取俗世的成就来荣耀上帝～为上帝争光。所以～在企业上～必须以最合理的方式来牟取最大的利润。为了达到合理的经济～就涉及企业的规则～例如～“私人财产”与“公司财产”的分离、计划性的投资、有效的商业组织、簿记制度等的建立。这些都是近代资本主义的特征。由于勤奋与理性精神的结合～使得加尔文教徒致富甚易～加上宗教伦理的约束～使他们不敢放纵肉体的享受～平常自奉甚薄～勤俭度日。财富于他们而言～只不过是为了荣耀上帝的恩宠～严格地说～他们只是为主子,上帝,管理财产～却没有花费这些财产的权力。直到二十世纪～某些西方企业家仍然奉行此一经济伦理～譬如令我们一般人百思不得其解的是～美国首富休斯先生无视于庞大的产业～却因经常食用廉价速食罐头～以致于死于营养不良。(42)加尔文认为～天国虽然仍为最终的向往～但为了荣耀上帝的存在～则必须要实践俗世的责任～改造世界～这样～俗世的生活便获得了宗教意义的肯定。 马克斯?韦伯总结说:新教禁欲主义对西方近代资本主义的直接影响表现在:崐首先～合理地限制消费,韦伯说:“清教禁欲主义竭尽全力所反对的只有一样 东西崐—无节制地享受人生及它所能提供的一切”。(43)。他还说:“任何无节制的人生崐享乐无论它表现为贵族的体育活动还是平民百姓在舞场或酒店里的纵情狂欢～都会崐驱使人舍弃职守～背离宗教～因此理应成为理性禁欲主义的仇敌。”(44)其次～合崐法地追逐财富,韦伯指出:“禁欲主义者严厉地斥责把追求财富作为自身目的的行崐为～但是～如果财富是从事一项职业而获得的劳动果实～那么财富的获得便又是上崐帝祝福的标志了。”(45)再次～有力地推动资本积累。通过以上两点～韦伯得出了这样的结论:“禁欲主义的节俭必须要导致资本的积累～因为强加在财富消费上的种种限制使资本用于生产性投资成为可能。从而也就自然而然地增加了财富”。•( 46)另外～哺育了近代经济人。(47)•这种新的基督教价值观为资本主义的发展在意义领域提供了充分的合法性～使人们在从事工商业活动～积累财富～追逐利润时仍不失其生命的超验意义。另外～新教的“因信称义”学说取消了教会的中介～将教徒与上帝直接沟通～一切取决于个人的真实的信仰～不再凭借外在的权威。这样～人就获得了宗教意义上的内心自由～它与世俗化的个人自由仅一步之遥。于是乎～新教又为现代自由社会提供了超验意义上的价值证明。这种转化了基督教精神与现代化的发展趋势竞是如此的默契～以致于进入现代国家之后～它仍然主宰着西方人的灵魂～发挥着社会整合的功能。对西方宗教的这样一个历史性的转向～法国思想家托克维尔以美国社会为事例做了很好的总结和评价:他指出:宗教精神与自由精神在美国“紧密配合～共同统治着统一国家”～“基督教不仅是作为一门经过论证而被接受的哲学在发生支配作用～而且是作为一种无需论证就被信仰的宗教在发生支配作用”。他还指出～一个社会要是没有这样的信仰～就不会欣欣向荣～甚至可以说～一个没有共同信仰的社会～就根本无法存在。可见～经过创造性转换后的基督教精神不但与西方现代化进程不相抵触、障碍～反而对现代化起到了推波助澜的作用。天主教虽然曾抵制过现代化与世俗化的浪潮～但其内部早在世纪初就出现过现代主义运动或自由化的思潮。,,年代后～天主教内部的改革要求曾使教皇在影响深远的梵蒂冈会议上发出了“赶上时代”的号召。近年来罗马教廷对伽里略事件的认错道歉等～都是它调节自身适应现代世界的一些明显举动。 这些都充分说明～在时下科技革命的大浪潮中～宗教也随之面向现代化和世俗化发展～在神学理论上～把对未来天国的关注转移到今生今世。世俗神学的先导者朋谔斐尔认为:来世的说教已不为人们感兴趣～应把宗教转变为现代人们主观上感到有需要的生活方式～这种思想在,,年代后成为风靡一时的思潮～日本佛教系的新兴教团创价学会提出“利善美”的价值论来代替“真善美”～即人们关心的不是彼岸世界的赏善罚恶～而是现实中的伦理道德问题。,,世纪后期出现 的基督新教自由主义神学～主张理性与信仰～教会与社会相协调～试图与当代社会保持积极的、密切的联系～它不强调传统教义中的超自然成分～而是从进化的角度去理解基督教的现实作用～从理性和伦理的角度去理解耶稣及教诣的现实作用、礼仪制度、组织活动等方面～新教传统教会中的自由派也进行了一些适应于现代社会发展的调整～例如强调关心社会现实～简化各种礼仪圣事等等。另外～其神职人员的务实倾向以及对现代化手段的利用。这些都是对现代化过程所作出的反应。(48) 大史学家司马光说:“鉴前世之兴衰～考当今之得失”。西方当时的社会和现代藏族社会虽然话语背景不同～文化传统各异～但所面临的课题是共同的～即传统的宗教精神如何适应现代社会的发展。,,世纪以后～西方国家在全面进入资本主义现代化社会时候～许多有识之士适时地提出了宗教改革的主张～并进行了一场新教改革运动～这一运动便创造性地转换了基督教的价值观～把基督教改变成了一个 既是人的终极关怀～安身立命的出世之道～又是关注现实、重视人生、提倡进取、改造社会的入世之方。今天～随着我国改革开放和社会主义市场经济体制的全面建立～藏民族也毫无例外地进入或将要进入到工商科技极为发达的现代化社会～在这样一个时代背景下～作为藏民族价值之源的藏传佛教应该如何动作呢。历史事实说明“„同一?的宗教适应着信奉它的各民族的经济发展的阶段而本质地改变了它自己的内容”,普列汉诺夫语,。藏传佛教也同其他任何宗教一样～随着社会的变革、经济的发展～也会或迟或早的要引起变革～不改革～它就要淘汰～就要衰落～这并不是由人的主观愿望所决定的～而是社会的经济基础和上层建筑的铁则所使然～这一铁则说明～在新的历史条件下～在现代社会的生活境遇中～从民族之现代发展和未来走向的要求来看～对藏传佛教教义教规和基本精神作简单的注释和论证显然是不够的～更重要的在于对藏传佛教的价值取向、思维定势、心理结构、伦理观念等诸方面的批判性反省中梳理出其中的的优与劣～良与莠～以便契应现代生活的挑战～适应民族发展的要求～也就是说把藏传佛教的精神内涵与价值理想转化为一种适应现代需要的操作程序～使之落实到现实生活的层面。 ,三, 大乘佛教的方便说为藏传佛教的价值转向提供经典依据～“道”与“器”(49)崐的关系问题～即终极关怀与现实关怀的关系问题是佛教的基本问题。表面上～佛教崐赋予人的是形而上之“道”～而非形而下之“器”～二者是非此即彼～截然分为二崐极的～人们舍“道”而逐“器”似乎为佛家所不取～然而“器”亦通“道”～“器”崐“道”不二～这是大乘佛教的思想主旨。《般若经》中就提出了般若智慧与方便善崐巧双运的思想～主张方便要求在般若智慧的指导下～深入世俗社会～顺 应众生生活～崐这既为出家的僧人提供了处世成务的巧妙手段～也为在家的居士开拓了出世解脱的崐广大门路。《维摩诘所说经》是把般若和方便结合为一的典型～也是佛教世俗化的崐典型。此经云:“是时维耶离大城中～有长者名曰维摩诘,汉言无垢称,在先佛已崐造行修善本得法忍～已得辩才～神通不戏～得无所畏降魔劳怨～深入微妙出于智度崐无极～善权方便博入诸道令得所愿～人根名德生而具足～造成大道所作事胜～佛圣崐善行皆已得立～觉意如海而皆已入。诸佛咨嗟～弟子释梵世主所敬～欲度人故～居崐维耶离婧矜行权道～资财无量～救摄贫民。以善方便摄诸恶戒～以忍调行摄诸恚怒～崐白衣精进摄懈怠者。禅定正受摄迷惑意～得智慧律摄诸邪智～虽为白衣奉持沙门。崐至贤之行居家为行～不止无色有妻子妇。自随所乐常修梵行～虽有家属常如闲居。崐现视严身被服饮食～内常如禅～若在博奕戏乐辄以度人受诸异道导以佛教不离圣典～崐因诸世间俗教善语～以法乐而乐之～一切见敬～为供养中最。所有耆旧能喜世间一崐切治生谐偶～虽获俗利不以喜悦游～诸四衢普持法律入于王藏诸讲法众辄身往视不崐乐小道～诸好学者～辄身往劝诱开童蒙入诸淫种除其欲怒入诸酒会能立其志～入长崐者种正长者意能使乐法～入居士种正居士意能除其贪～入君子种正君子意能使忍和崐入梵志种正梵志意使行高远入人臣中正群臣意。为作端首使入正道～入帝王 其意～以孝宽仁率化薄俗～入贵人中能为雅乐化正宫女～入庶人中软意子能正崐 愍伤为兴福崐力～入帝释中正帝释意～为自在者示现无常～入梵天中正梵天意～能现梵殊胜之慧～崐入四天王正天王意。能使拥护一切天下。如是长者维摩诘～不可称说善权方便无所崐不入。”(50)据此维摩诘是一个在家的居士～拥有无量的资产～他既有超越沙门的崐“般若正智”又有无限灵活的“善权方便”～即一方面他讲的佛理～高出于出家的崐大菩萨～他的三昧神力能够调动诸佛～他有着佛一样高的精神境界。另一方面～他崐又住在大城闹市～过着十足的世俗贵族生活～上交王公大臣～下游赌场淫舍。他的崐这一切世俗行为～都属于“方便”的器范畴～但都是在般若正智的指导下进行的～动崐机全是为了救渡众生～出离世间。此谓“无量方便～饶益众生”。(51)这可与早期崐佛教的那种严酷的禁欲主义与悲观的逃世主义南辕北辙～迥然有别了。《摩维诘经》崐还反对《阿弥陀经》等把世俗世界和理想佛国截然二分的观点～“佛惟解说如来佛崐国清净之行于是佛告宝事曰童子谛听善思念之吾当为汝解说如来菩萨佛国清净于是崐宝事与诸大众受教而听。佛言童子蚑行喘息人物之土则是菩萨佛国～所以者何～菩萨欲教化众生。是故摄取佛国～欲使佛国人民尽奉法律故取佛国。欲使佛国人民入佛上智故取佛国。欲使佛国人民见圣典之事而以发意故取佛国。愿取佛国者非于空崐也。童子当知～菩萨以无求于国故。于佛国得道～以不言我教照人民生于佛土。菩崐萨以善行于国故～于佛国得道能成众善为人重任生于佛土。菩萨弘其道意故～于佛崐国得道～恒以大乘正立人民得有佛土……菩萨欲使佛国清净～当以净意作如应行～崐所以者何,菩萨以意净故～得佛国净。……若人意清净者～便自见诸佛 国清净。”崐(52)这是主张“ 行喘息人物之土、则是菩萨佛国”。即佛国并不是脱离世间众生崐之外的另一种存在～它就存在于众生日常聚居生活之中～因为佛国不可能在空中建崐成～而是通过菩萨教诲众生～净化人的意识来实现的。所谓“以意净故～得佛国净”崐就是这个意思。从此意义上讲～“秽土”即是“净土”～离开“秽土”～即无“净崐土”。(53)大乘佛教积极的入世态度和它的世俗化倾向由此可见一斑。 如果说在《维摩诘所说经》中把超越的佛国和世俗的人间作为一种“若即若离”崐的状态的话～那么～在大乘中观学派的创始人龙树哪里则将二者直接统一起来了～崐他说:“涅盘与世间无有少分别～世间与涅盘～亦无少分别”。(54) 这就是说“崐道”即在“器”中～“器”也不能须臾离“道”。龙树批评小乘佛教不懂得这个道崐理～厌恶和离弃世间～去追求超世的涅盘～这样就永远也达不到涅盘境界。但是“崐道”与“器”虽然关系非常密切～也并非是绝对等同的～二者还是有区别～其中“崐器”是事实～“道”是价值。事实与价值是合是离,又合到什么程度,或离到什么崐程度,这就要看我们自己的理解和实践了。藏人中妇孺皆知、耳熟能详并经常念诵崐的皈依颂说:“愿诸有情具足安乐及安乐因,发慈心,:愿诸有情永离苦恼及苦恼崐因,发悲心,:愿诸有情永不离失无苦之乐,发喜心,:愿诸有情远离爱憎亲疏住崐平等舍,发舍心,:”(55)这就是使一切有情众生在此生今世永离苦难而具足安乐崐的菩萨悲愿。藏族人根据这个“皈依颂”每天祈愿:“作为我母亲的一切有情众生崐幸福、快乐”。这说明藏传佛教既不主张在现实的红尘里随波逐流～贪求色、声、崐香、味、触五欲尘的享受～但也不是让人们弃人伦、灭人欲、绝世务～过不食人间崐烟火的“野人”生活。藏传佛教也特别注重一切有情众生的尘世生活、当下生活。崐希望一切人在今生今世的现实社会中过上富足、快乐、幸福、文明的生活。如果达崐到了这样的目的～也就实现了“世间与涅盘～无有少分别”的理想境界。因此～人崐首先要重视当下的现实生活～眼前的物质利益～要用入世、开拓、创造、进取、务崐实、救国、济民的态度驾驭自然和社会～改造自然和社会～从自然和社会中获得人崐类所需要的物质产品～来匡世济难、利乐有情～大乘佛教为了让世俗的人们谋得幸崐福和利益～主张开发和研究为世间服务的知识??大小五明文化～即天文、地理、崐医学、 工艺等形而下之“器”。这个“器”便成了为人类谋求幸福的工具～学好了崐这些世俗的知识～掌握了这个工具后～能为人们排忧解难～离苦得乐～从而庄严国崐土～利乐有情～“达到人生的福利和效用”,培根语,。这本身就是佛道～是菩萨崐行～只有这样去做～才有意义～才显价值。正因为这样～大乘佛教把大小五明世俗崐文化作为佛教徒学习的内容～佛教传入藏族地区后～藏族的佛教学人们逐 崐五明世俗文化完全纳入了佛教的体系建构之中～作为佛教结构体系中渐把大小 的有机要素。崐这样～藏传佛教所具有的文化因素使其没有成为极端的宗教～它“摆脱了宗教制度崐和宗教象征的控制”～(56)表现出了明显的世俗性和实用性。 这就清楚地说明了崐佛教所讲的佛界与世间、出世与入世、超越与内在、“道”与“器”这些看似相反崐的现象并非是势不二立、水火不容的敌体～而是你中有我～我中有你的统一体。二崐者完全可以健康地互动互应。 大乘佛教认为～不但佛界与世间之间密切相联～而且在凡人与圣佛之间也有内崐在的必然联系～大乘佛教说:“一切众生皆有佛性～一切众生悉能成佛”。这是在崐走内在超越的路～在藏传佛教史上～宁玛派、萨迦派、噶举派、觉朗派 路～这与格鲁派的外在超越恰好形成了一个鲜明的反差。在格鲁派都在走这条崐 看来～超越与内崐在是楚河汉界～泾渭分明的～具体表现为佛与人～世俗世界与涅盘世界之间的二极崐对立～而根据宁玛派等的思想传统～超越与内在是可以互相融通的～亦可以说它们崐是佛性实体本身所具有的两种规定～或称之为一体两面～超越无碍于内在～内在无崐碍于超越。神圣的佛性高高在上～有超越的意义～佛性又贯注于人身之内时～又内崐在于人而为人的性～这时佛性又是内在的～就是说～佛既超越于世界之上～又内在崐于人心之中～格鲁派通常都是强调它的超越性的一面～把佛或曰涅盘世界看作是在崐世界之外或之上～是一个极难企及的境域抑或是境界。要达到此境界～就有读不完崐的佛经～修不完的佛法～除不完的无明。这样～人佛之距离越来越远～成佛之时间崐越来越长～成佛之难度越来越大。人们面对遥远的佛国只能望洋兴叹了～但是～对崐宁玛派、噶举派、觉朗派、萨迦派而言～便越来越多地从内在角度来理解佛。觉朗崐派著名学者多布巴?喜饶坚赞大师说:“世间任何之方所～佛于何处寻皆无所得～崐圆满佛性即是心,人心,～别处亦无佛可寻～佛性周遍诸有情”(57)。噶举派著名崐学者岗波巴.达波拉杰大师说:“如来之藏遍及于一切众生中”(58)。•人通过修行崐实践～提升自己生命的内在本质来体悟这一佛性的神圣性～即人通过道德实践体悟崐佛界并不是一个屹立在彼岸的～可望而难及的神灯～而是人的理性～本性自我觉醒崐的过程～是本心性智自明自了～自我显发的过程～因为佛性和人心本来就不是相互崐隔绝的～在佛性和人心之间存在一种原初的同一性。 这样～藏传佛教的佛性论肯定了人具有达到最高的终极境界??佛界的可能 性～崐人的生命具有无限的内在潜能～充分发挥自己生命的内在潜能就可以实现生命的自崐我超越～而最终这到“佛我同一的境界”～达到与真如实相相应的境界～亦即达到崐了佛的境界～佛的境界乃是即佛即人的境界～这是说人与佛之间并不存在不可逾越崐的界限～人与佛并非天各一方～人完全可以通过自身的努力～即实践工夫。超越自崐己的有限性～上达佛界～实现人而佛的飞跃。如此看来～人是天地间唯一具有价值崐自觉能力的动物。 ,四, 藏传佛教价值取向转型的总体构想 以上二点说明了藏传佛教价值取向的现代转型不仅有外部的参照系为我们提供了历史借鉴～也有内部的价值根据为我们提供了学理支持～如何转型呢,我觉得这是一个非常复杂而又重要的问题。因为它植根于深刻的人性之中～涉及到人的生命本体的基本需求。人需要满足的基本欲求有二种～一种是人的物质欲求和生物欲求～这是一切有情众生的天然本能～属于形而下的范围。另一种是人类对于意义和价值的寻求～这是人之所以异于禽兽的地方～是属于形而上的领域～健全的人类生活必须要具备这二个方面～少了哪个方面～作为人的生活都是不完整的。如何正确处理这“事实世界”和“意义世界”的关系呢,古今中外～多少贤者和智人都为之而禅尽竭虑、上下求索～提出了很多高见～但时至今日～人类仍然为这个问题所困惑。藏传佛教过分的强调出世而鄙视事实世界～儒家则极度地入世而漠视彼岸的价值世界。从根本上讲～佛、儒二家都没能很好地处理“事实世界”和“价值世界”的关系问题。西方的基督教新教徒们自认为他们在宗教改革后解决了这个问题～但实际上二个世界的对立并未真正的消解～因为尽管人们在日常生活中与工作中可以体会到上帝的恩宠～但人生价值的实现与意义追求依然在“彼岸”而非“此岸”。世界三大宗教尚且如此～况愚钝如我辈者又怎敢侈谈此问题,但有一点我是自信的～首先～我出生成长在一个笃信藏传佛教的藏族家庭～因此～我的思想情感与广大藏族的心灵世界有一种同构性～即有感性体验的基础。其次～我在北京生活了近？,年～接受过系统化的现代文化教育～因此我的思想认识与广大的藏人比又开阔一些～也就是说有点理性审视的能力,再次～我虽然在北京住了近？,年～但长期以来与广大的藏区保持着密切的联系～基于这些原因～我认为我就藏民族的“事实世界”和“意义世界”的关系问题可以提出一些设想或进路。 既然人间就是佛国～离开人间便无佛国～既然人心就是佛性～离开众人即无圣佛～我们就要随缘顺变～转换传统～重建秩序。具体讲～新型的藏传佛教的精神内涵应建构为:首先～在境界论上:在此岸和彼岸～佛土和现实之间保持一种必要的张力～也就是说把藏传佛教整合成一个即世间又出世间的宗教信仰体系。出世间是指来世和涅盘的境界,世间是指这种精神境界的实现又不离人伦日用。“即世间而又出世间”统一了事实与价值～理想与现实～世俗与涅盘～凡夫与圣 佛的对立～即它一方面要求藏族人不放弃对“出世”、“解脱”的终极境界、佛国天堂的追求～在自己的内心深处挺立起安心立命～终极追求的价值世界～不甘于名利、得失、荣辱、毁誉的沉沦～自觉警惕人自身走向物化、工具化～在工具理性之外能在目的理性、价值理性的层次上使人生的意义得以实现～以便使自己在纷繁复杂、千变万化、燥动不安的现代社会中获得安宁、平静、自在的精神境界,另一方面～又要把藏族人引导到热爱世俗生活、重视现实利益、树立进取精神的入世的轨道上来～用佛教的“一切众生悉有佛性～一切众生皆能成佛”来阐明佛寓于人人之中～人即使在世俗间～依然可以修菩提心～行菩萨行～获得正果～进入涅盘境界。把藏人企求达到崐的“香把拉”建之于人间～在日常生活的人伦日用中体现生活的意义和价值。使他崐们认识到～信奉佛法的人们必须尽心尽力地投入到艰辛的职业劳动中去～用劳动获崐得的财富使人们在今生今世过上富足、幸福、美好的生活～这才是最大的积功累德、崐是最大的菩萨行。要做到这一点～就必须使原来的“重道轻器”转化成“器道双行”崐。具体讲～藏民族在信仰上勿需再囿于传统教义的束缚～要逐渐淡化对于来世生活崐的关切和对地狱惩罚的恐惧～日益肯定和重视今生今世的生活～对佛和菩萨的崇拜崐逐渐转化为对知识的景仰～对灵魂不死的信仰变为立功、立言、立德之不朽的追求～崐以此来实现生 追求个人命的永恒价值～提倡挖掘、发挥、发展个人的内在潜能、内在资源～崐价值的全面实现。总之～对来世和成佛的追求最后应指向崇高的人格境界崐和理想的现实生活。只有这样想、这样做～才符合佛道～才能实现佛教的终极价值。 其次～在价值观上～在利益驱动的欲望杠杆和利益限制的伦理规范之间寻求一崐种最佳契机。现代市场经济在交易主体之间的平等交易中～需要具备自主性和理性崐自觉～重视自由、平等、竞争、权利的价值,追求利润、效益与快节奏,要有开拓、崐进取、务实精神,要有投资意识、增利意识、风险意识～这样便在人们的文化心里崐结构中形成了一种利益驱动的欲望机制。藏传佛教赋予藏民族的思维方式和价值取崐向在现代市场经济的条件下便缺乏这个利益驱动的内在机制～转变这一思维模式和崐价值取向的办法就是要把物化需求的欲望和追求利润的观念植入藏民族的心灵意识崐之中～使它积淀为自己的价值标准和行为准则～成为藏民族发展经济的驱动力～以崐此为契机来推动整个藏民族的现代化进程。真正的市场经济不仅需要利益驱动的欲崐望杠杆～而且还要有利益限制的道德意识和伦理规范～这方面藏民族则具有极大的崐优越性～它所表现出来的理性～不是狡诈的～而是真诚的～不是掠夺的～而是和谐崐的～不是虚伪的～而是讲信誉的～我们的任务就要对这个失衡的二极因势利导、顺崐应自然～矫正过枉～使“重义轻利”转化为“义利并举”。如何调整呢,要克服那崐种消极厌世、轻视现实、息影山林、闭关自修、但求个人安闲的信仰模式～要树立崐起入世济民、进取致用、自利利他、自觉觉他的“人间佛教精神”。需矫正那种过崐分谦卑、温顺、怯懦、无争的自然导向～提倡在等价交换的原则下激发出自主、自崐立、自信、自强、务实、进取的自我主体意识和现代理性自觉～充分实现个性价值～崐以实现最大的利益和利润追求。就目前的藏民族来讲～道义的内在价值一再得到 强崐化～但对功利的追求意识又被过分地抑制～其对治的良方是利对于义形成一种张力～崐这就像矫正一根弯曲的木条必须向相反的方向弯曲形成一种张力始能凑效一样～现崐在我们强调利、欲也是同样的道理～作为一个民族～不能不讲道义～但又怎么能不崐讲利欲呢,“义”给社会提供一种秩序、和谐～“利”则给社会提供一种动力、活崐力～二者是相辅相成、相得益彰、缺一不可的～只有使二者协调统一起来～健康地崐互动互渗～从而形成二者的良性循环～社会才能健康地发展、进步～藏民族长期以崐来发展缓慢、滞后的根本原因～就是因为缺乏这个动力??利欲。 通过这样的途径来实现自己的理想信念～完成精神的自我超越。这就是把世俗崐化和理想化结合起来～现实和超现实结合起来～利和义结合起来～从而建立一种不崐离自我又超越自我～不离现实又超越现实～不忘义又追求利的藏传佛教形而上学之崐“道”。这就使自然世界和价值世界得到了有效的整合～义和利得到了有机的结合。崐达到了既顺世随俗而又不失这玄远理想的二世吉庆的目的。 ,五, 藏传佛教价值取向转型的趋势 从目前藏族群众的信仰趋势来看～范导、建构一种即世俗化又理想化的藏传佛崐教形而上学之“道”是完全可能的。马克斯?韦伯对现代社会的本质特征有一个精崐辟的论断:“我们的时代～是一个理性化、理智化～总之是世界祛除巫魅的时代～崐这个时代的命运～是一切终极而最崇高的价值从公众生活中隐退,,或者遁入神秘崐生活的超越领域～或者流于直接人际关系的博爱”(59) 西方学者把这一理性化、崐理智化称之为世俗化现象。随着科学的昌明～藏族信教群众文化水平的提高～社会崐主义市场经济体制的建立～居住在城郊、交通要道及藏汉杂居地区的藏族群众的世崐俗化目的和功利化倾向越来越明显～从信仰的目的到信仰的形式都比以往有了很大崐的改观～例如西藏自治区拉萨市郊区堆龙德庆县的藏族群众便是如此～从信仰的目崐的来看～他们对佛法的顶礼膜拜主要是为了现实关怀～而不是终极关怀～也就是说崐为今生今世的利益～而不全是为了来生来世～例如每当开汽车、拖拉机外出搞副业崐挣钱～子女考上大学到内地学习～还有结婚、生孩子、乔迁新居时～他们都要求神崐拜佛～祈求得到老佛爷的保佑～以便除灾免祸～心想事成～达到预期的目的～对佛崐的这种急功近利的功利性目的以往则是少有的～因为他们修佛法主要是为了广结善崐缘～追求来世的善果～而不是为了今生得到什么好处,举世闻名的噶玛噶举派母寺崐??楚朴寺和格鲁派寺庙??色拉寺都在堆龙德庆县境内～但是这个县群众的子女崐很少有到楚朴寺和色拉寺去出家当和尚的～他们的子女绝大部分都去上学～这个县崐的适龄儿童上学率最高～考上内地西藏班及中专、大学的人数在全自治区名列前茅～崐因 此～堆龙德庆县是全国先进教育县。 从信仰的形式来看～他们再也不把大批的金钱、财物奉献予寺庙或活佛～而是崐做一些象征性的“打点”或“表示”也就足已了～晒佛节等大型的佛教节日、佛教崐大法会已不是纯粹意义上的佛事活动～在很大程度上已成了物资交流会或者旅游观崐光活动,每个家庭都有佛堂或佛龛～里面供奉着佛像～佛经～此佛堂一方面是家庭崐成员进行佛事活动的场所～家中的中老年人每天早、晚都在佛堂一边诵经～一边瞌崐头～少则半小时～多则二小时～这种拜佛的方式能起到健身养性、提高人格境界的崐作用。另一方面此佛堂有美化、装饰家庭环境的功能。佛教不杀生的戒律～也在开崐始变通～例如在堆龙德庆县乃穷乡农作物遭到了害虫的侵害后～开始在打农药、消崐灭害虫～但为了顾及佛教的戒律～撒农药只在佛教节日期间禁忌～其他时间即可撒崐农药～消灭害虫。西藏那曲县的牧民组织起来下河捕鱼～四处揽活鞣皮子～修羊圈～崐帮助宰杀、收入近,,万元。另外～藏族群众中牲畜的惜杀惜售思想逐渐在转变～崐例如在那曲县近来出现了牲畜存栏率日渐下降～出栏率不断上升的趋势～这个县达崐萨乡的牧民罗纳～在淘汰了应出栏的牲畜后～还把难以过冬的小牛也宰了～他说～崐现在杀了还可以吃肉～要是让它熬到春天死了～骨髓也就干了～也不能吃。(60)在崐社会主义市场经济 的传统观念～的大潮中～一些藏区的群众也逐渐在改变着不经商、不开发的旧崐慢慢地做起了生意。例如现在每年夏季国家及外商收购藏族地区野生崐的虫草、蘑菇、蕨菜等土特产～收购价格也很高。在党中央、国务院开发性扶贫思崐想指导下～一到夏秋季节当地政府便组织藏族群众到山上去采集这些野生的食品和崐药物～一个家庭二、三个人采集一个多月～便可增加经济收入,(,千元甚至上万崐元。例如西藏那曲县的牧民捡蘑茹买～有一户赚了？,,,余元～那曲县色雄乡牧崐民们打破了从前那种不能挖虫草的神话～挖起了虫草～收入达,,,万元～人均收崐入,,,(,元。群众尝到了挖虫草卖钱的甜头～再也不受宗教的那一套宣传了。崐对此～那曲县委书记杰巴开玩笑说:假若现在我们下个行政命令:说不准挖虫草～崐群众也会偷着去挖。(61)通过几年的组织采集～藏族群众尝到了甜头～现在上级政崐府部门也不需要组织～一到夏秋季节～他们就主动去采集了。这种情况～在四川、崐青海等藏族地区比较普遍～这虽然是小本生意～但它说明了藏族人民开始打破了抱崐着金饭碗守穷的局面～找到了致富的门路。拉萨等藏族居民、干部聚集的藏区城镇～崐牛羊肉和酥油的需要量很大。自改革开放以来～很多藏族牧民即发现了这一市场～崐四川、青海、甘肃、西藏那曲地区的很多牧民便把牛羊肉、酥油等畜产品运到拉萨崐等城镇去出售。这对于改善牧民的生活水平～发展畜牧业生产起了极大的促进作用～崐但是会做这种生意的人在整个藏区还是少数。最近一、二年～西藏藏北牧民的观念崐又有了巨大的改观。据有人调查发现～现在在藏北地区“几乎不见磕头朝圣的人”～崐被人们称为“最西藏化的西藏人”的藏北牧民～如今开商店、跑运输、挖虫草、开崐发矿业、进城打工、甚至捕鱼......多种经营的范围逐年在扩大。(62)不仅如此～崐藏族群众对寺院和活佛的态度也在转变～最近我走访了一位从康区来的活佛～我问～崐现在群众对佛教的态度如何,他说:现在的老百姓比以前奸多了～比如以前修座寺崐庙～群众自愿无偿地来参加劳动～现在就不同了～群众参加修寺劳动～寺院还要管崐饭～付工钱～要没有这些报酬～他们就不来。又如过去寺院及僧人 依靠寺属庄园、崐属民来维持生计～现在则不同了～除政府的拨款、家庭供给和信徒布施外～还依靠崐自力更生～采取多种经营～以寺养寺的办法来增加自己的经济收入～札什伦布寺是崐改革开放以来寺庙经商的始作俑者。在已故班禅大师的倡导下～早在,,,,年就崐建立了刚坚公司～经商、开设商店～搞了农、林、牧等副业～每年经营的收入可达崐,,,万元～全年基本上能作到收支平衡。在扎什伦布寺的示范作用下～近年来藏崐区很多寺庙经商做生意～尤其是处在交通要道、旅游景点、城镇市区的一些寺院里崐开着商店～经营的商品有佛教法器～哈达及一些生活用品。这种现象在四川藏区和崐云南藏区比较盛行。 通过以上事实即可说明～藏族以往的那种偏重于精神价值而轻视实利的价值取崐向发生动摇～随着科学技术的发展～生产力水平的提高～藏族人民物质文化生活的崐改善～对藏传佛教“为道”之内容作这样一次现代化的转换或曰诠释是完全可能的。崐藏民族终究会穿越传统而步入现代社会。我们即要有出世的理想信念～又要有入世崐的进取精神～既要有“香把拉”的佛国大堂～但这种理想的“香把拉”境界又非离崐俗弃世～索隐行怪～对于人类来讲～两者是缺一不可的～缺了前者就会失于俗～缺崐了后者～则会流于虚。少了哪个方面～人类的生活都是不健全的。 憘拪 (1)在藏传佛教中～“五明”分大五明和小五明。大五明是指工巧明～•即工艺学、崐医方明、即医药学～声明～即声律学～因明即逻辑学～内明、即佛学。小五明是指崐修辞学、辞藻学、韵律学、戏剧学、显像学。 (2)宗喀巴《菩提道次第广论》～青海民族出版社,,,,年藏文版～•第,,,,,页。第,,,页,,,,页。 (3)同注(2) (4)阿底峡 《菩提道炬论》～日本影印本北京版～•《西藏大藏经》丹珠尔中观部九～第,,？卷～第,,,页。 (5)同注(2) (6)同注(2)第,,页。 (7)同注(4). (8)同注(2)第,,,,,,,页。 (9)阿底峡:《菩提道炬论》～日本影引本北京版《西藏大藏经》丹珠尔中观部九～崐第,,？卷～第,,,页。这里所讲的“士夫”是“人”的意思～佛书中译为生者～崐士夫、丈夫等。下士夫是指仅因怖畏恶趣希求转生到人天善趣而努力学佛法者,中崐士夫是指只为自己解脱轮回之痛苦而求证涅 之妙位者,上士夫是指为了使一切有崐情众生解脱轮回～证悟佛果而担负起教化众生～拯救众生责任的人。下士、中士、崐上士实际上就是指具有三种不同理想的人。据宗喀巴大师之《菩提道次第广论》中崐说:下、中、上三士之概念出自《摄扶择论》中～在世亲所造之《俱舍注释》亦说崐三士之相。玄藏法师所译之《俱舍注释》中说:“下士勤方便、恒求自身乐～中士崐求灭苦～非乐苦依故～上士恒勤求～自苦他安乐～ 及他苦永灭～以他为已故”。阿崐底峡尊者到西藏阿里地区后～针对当时藏地佛教的状况撰写了《菩提道炬论》～此崐文中较为详细地提出了三士道的修道次第。宗喀巴大师在其名著《菩提道次第广论》崐中以阿底峡的的《菩提道炬论》为理论依据～广泛而深入地论述了三士道的修道次第。 (10) 萨迦?索南坚赞著～陈庆英、仁庆扎西译注《王统世系明鉴》～•辽宁人民出崐版社,,,,年版～第,,页,,,页。此书记载:当文成公主决定进藏后便向皇崐帝提出请求～即将他的本尊神像??释迦牟尼佛像赐给她～她说:“没有佛法的无崐明黑暗之洲(指西藏)既没有佛塔也没有佛寺～造福积德也没有福田可种～要让我到崐这样的地方去～父皇的福田本尊神像赐给我”。皇帝同意了此要求～他说:“我的崐佛祖释迦牟尼身像～修造的施主是帝释天王～是用十种珍宝铸造而成～毕夏噶玛亲崐身担任工匠～佛祖曾经亲临为他开光～这尊无比的神佛身像～不论用见闻思触向他崐祈请～都能尽快获得成佛正果～这般利乐之源的觉卧像～虽然爱惜的像自己的心肝～崐也把它作为嫁妆送给你”。见本书第,,页,,,页。 (11)《论语季氏》 (12)参见 苏国勋 :《理性化及其限制》～上海人民出版社,,,,版～第,？？,,,？页。 (13)参见 赵敦华:《神圣价值与世俗价值观结合的人生观》～载张志刚～斯图尔崐德主编:《东西方宗教伦理及其他》～中央编译出版社,,,,年版～第,,？页 (14)张志刚:《理性与信仰的冲突》～见上书～第,,,页 (15) 我这里所讲的“藏传佛教的终极理想是藏民族的精神家园和理想世界之路”。崐这个藏民族主要是指信仰藏传佛教的广大农牧民～在现阶段甚至在相当长的一个时崐期内让他们放弃佛教的理想信念而接受共产主义的价值理想是不太可能的～在这样崐的条件下～我们就要认同甚至要鼓励支持他们的这一信念～但是在藏民族的广大党、崐团员及上学的儿童中则广泛提倡和大力推行社会主义、共产主义的道德、理想。这崐是现阶段理想、道德的广泛性和层次性所决定的。《中共中央关于加强社会主义精崐神文明建设若干重要问题的决议》中指出:应在全社会认真提倡社会主义、共产主崐义思想道德～同时要把先进性要示与广泛性要求结合起来～鼓励支持一切的利于国崐家统一、民族团结、经济发展、社会进步的思想道德。这就是说我国的一些人的道崐德的理想即使非社会主义、共产主义的～但它有利于国家～民族和社会的发展～就崐都可以纳入社会主义精神文明建设的范畴之中～社会主义精神文明建设的价值体系中应逻辑地内涵先进性和广泛性的不同层面。 (16) 马克思恩格斯选集》第？卷～人民出版社,,,,年版～第,,,页。 (17)彼得?贝格尔著、高师宁译《神圣的帷幕》上海人民出版社,,,,年版～ 第,,页 (18)同注(8)～第？,页。第,,页。 (19) 《周恩来选集》下卷～人民出版社,,,,年版～第,,,页。 (20)有一次我和藏族的一位很有学问的活佛讨论佛教的理论问题～当我们谈到佛 因果报应简单讲就是善有善报～恶有恶教崐的因果报应问题时～他说:“佛教的 报～也崐就是说播下善的种子～就能长出善的果实～撒下恶的种子～自然也会长出恶的种子～崐人生就是在这样一个因果链条之中轮回而已～循环往复～以至无穷。作为一个人今崐生今世善做好事～来世就有好的命运。如果 今生行恶作孽～来世就会有恶果降临崐到你的头上。人生的命运受着这一因果铁则的支配～人生的一切吉凶祸福也必须用崐此铁则才能解释得通～用其他道理讲不通的。例如现实生活中有很多的情况:同一崐个父母生的两个孩子～都是在同样的环境下成长起来的～结果一个孩子的命运非常崐好～而另一个孩子的命运就十分的残～为什么会如此呢,就是因为他们各自前世播崐的种子不一样～前者播下的是善种～后者撒下的是恶种～因此来世长出的结果也就崐截然不同了”。他还说:“对于一个社会来讲～因果报应的铁则是非常必要的～如崐果不用这一铁则来一方面诱惑～另一方面恫吓人们～那么～他们则会尽做坏事～不崐做好事～因为干好干坏都一样～不会有什么好和坏的结果～如果人们懂得了这一因崐果报应的规律～他们就 会互敬互爱～社会只会干好而不会相反。这样人们就会遵守秩序～人们之间就崐 也会长治久安～人们就会安居乐业”。以上这位活佛的话完全站崐在佛教信仰主义的立场上来讲的～但他涉及到了一个重大的问题～这就是宗教的社崐会功能问 人性题～我们认为佛教讲的因果报应是虚假的～但是～怀这种信念的人多了～崐必能进步～世风必能改善～如果产生了这样的结果～信念的作用便实现了～至崐于冥冥宇宙之中究竟有没有一个因果报应的链条～那是无关紧要的事。 第十一章:藏传因明学3学时 本章重点:藏传因明学的特点 本章难点:藏传因明学的论式 教学目标:通过本课程的教学，意在使学生了解藏传佛教因明学的历史传承，藏传因明学的论式及其特点，以及藏传因明学与现代逻辑学的关系。 课程导入:宗因喻 第一节:因明学 第二节:藏传因明学及其特点 一、汉地佛教在吐蕃的传播和发展 汉地佛教在吐蕃地区的传播由来已久，早在松赞干布时代，文成公主进藏就带去了不少佛经和佛像，《布顿佛教史》记载，有个叫大天寿的汉族和尚到吐蕃后和藏人印度人一起翻译过佛经。墀德祖赞时，有不少汉僧随金成公主来到了吐蕃。到了墀德祖赞晚年还派桑希等人前往汉地取经。当桑希等人带着千余卷汉文经书回到吐蕃时，恰逢第一次灭佛运动，遂将经书藏在钦浦的石崖中，汉僧也被迫返回了内地。 墀松德赞时期，派出以巴?赛朗为首的几个佛教徒前往唐朝请佛法。据藏史《拔协》载，赛朗到唐朝后，受到唐朝皇帝的热情接待，他返回吐蕃时带回了大 量的佛教经典，请来了教授经文的和尚。汉文史籍中也有关于吐蕃使臣到唐朝要求派遣僧人在吐蕃传法的记载。《册府元龟》中说“初，吐蕃遣使求沙门之善讲 107者，至是遣僧良琇、文素一人行，二岁一更之。” 在唐蕃战争中，吐蕃也俘虏过一批汉僧带回了吐蕃。《太平寰宇记》记载，“夏四月，吐蕃将士僧尼等至自沙 108州，凡八百人”另外，在敦煌汉文写卷中有多处记载吐蕃赞普召请汉族僧人赴吐蕃传布佛法的故事。 总之，从松赞干布起，汉族僧人通过不同的渠道源源不断地会集到了吐蕃，致使汉地佛教的影响在藏区越来越大。其中影响最大的是大乘顿门派和尚摩诃衍那。这位和尚原是汉地沙州一带的一位禅师，他是在公元781年吐蕃占领沙州以后奉赞普之命到拉萨去讲经的。敦煌汉文卷子《顿悟大乘正理决》中说:“臣沙门摩诃衍那，当沙州降下之日，奉赞普恩命远追，令开示禅门及至逻娑。众人共 109向禅法„„。”他到吐蕃后就在拉萨、山南扎玛一带传教。从公元781年他到吐蕃至公元792年与印度佛教进行辩论止，摩诃衍那和尚在吐蕃传法近11年之久。他在吐蕃所传播的佛法基本上是属于汉地禅宗慧能系的顿悟思想。 二、印度佛教在吐蕃的传播 学术界一般认为，佛教正式传入西藏地区是公元7世纪松赞干布王执政的吐蕃王朝时期。还有一种说法是，佛教在松赞干布王的前五代赞普拉脱脱日年赞在位时，由天而降传入吐蕃的。藏史记载，自天空降落《宝箧经》、《百拜忏悔经》、《六字大明咒》以及金塔等等，对此，拉妥妥日年赞王等既感到惊奇和神秘，又认为是珍宝，但不知是何物，于是给它们取名为“年波桑哇”，即玄秘神物，放置在宝座上加以供奉，没有传播开来。我们认为，即便这种说法是正确的，实质上也谈不上佛教在吐蕃的传播。因为当时的人们还不懂得这些佛教典籍为何物，只是作为秘密而重要的东西供奉着，并未发生过任何影响和作用。客观的说，松赞干布建立吐蕃王朝时，佛教才从印度和汉地正式传入了西藏。松赞干布对佛教在西藏地区的初步传播起了如下作用。 松赞干布通过赤尊、文成二王妃把大量的佛经、佛像、法器等从尼泊尔、汉地带到了雪域高原——吐蕃。在两位公主的倡导下，有一些印度、尼泊尔、汉地的僧人进入西藏传法。这些都为佛教在西藏的传播打下了坚实的基础。此时佛教的主要活动是建立道场和翻译经典。为了使佛教在西藏立住脚，在松赞干布的大力扶持下，尼泊尔赤尊公主修建了大昭寺，汉地文成公主建筑了热摩伽寺(小昭寺)，松赞干布建了迎刹寺等共十二寺于拉萨四周各地。各寺所供的佛像很多，例如释迦、弥勒、观音、度母、佛母、马头金刚、甘露明王等。此外，又建筑了很多修定的道场。 当时已开始翻译佛教经典，“有印度的阿阇黎‘古萨惹’、婆罗门‘香嘎惹’，尼泊尔的阿阇黎‘西那曼珠’，汉地的阿阇黎‘哈香玛哈德哇泽’(意为大寿和 107《册府元龟》卷980。 108《太平寰宇记》卷185。 109 巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，民族出版社1981年藏文版，民族出版社1981年藏文版注40，载《西藏民族学院学报》。1983年，第1期。 尚)，以及译师‘吐米桑布扎‘及其助手‘达摩阁侠’和‘拉隆多杰’等人翻译110了各种经典，并作了审定。”译出的经典有: 《宝云经》《观音六字明咒》、《门曼德迦法》、《摩诃哥罗法》《吉祥天女》、《集宝顶经》、《宝箧经》、《观音经续》、《百拜经》、《白莲华经》、111 《月灯经》，有说亦曾翻译了《十万颂般若经》。 三、汉印佛教的冲突 当初摩诃衍那和尚虽然是由墀松德赞王亲自邀请到吐蕃讲法的，可是他的教法在吐蕃一经传播，由赞普倡导请来的以莲花生为首的印度佛教在西藏立即黯然失色，相形见绌，以致出现了由赞普亲自下令修建的桑耶寺中”香火中断”、“善业不存”的现象。在这样的情况下墀松德赞王倾向于印度佛教是很自然的事情，所 112以当印度佛教和汉地佛教“由于见解不同而发生净乱”后，他即说;“总之， 113做为见行圆满具备的一种佛法，那就是‘渐门巴’的见解这里，赞普虽然没有公开反对顿门派的佛教思想，可是，对渐门派的肯定实际上就意味着对顿门派的否定，赞普言毕，信奉顿门派的教徒们十分沮丧。于是，“摩诃衍那的弟子中，娘?夏弥切割自身之肉;尼雅切玛拉及俄仁波且毁掉自身之生殖器;汉地和尚梅果纵火梵烧自身之头颅，随即死去;而摩诃衍那之其他门徒则手持利刃扬言。将 114就这样，顿门派和渐门派之间由杀尽渐门派，然后我等亦将死于王宫之前。” 115于见解不同而引起了很大的净乱。“赞普对此不知如何是好”。只得派人迎请在洛札山洞中修习禅定的益希旺波来，和他商量后才能决定大政方针。两人商量的结果是，迎请泥婆罗寂护的高足莲花戒，让他出面当渐门派的主辩人，与顿门派辩论。 当初摩诃衍那和尚虽然是由墀松德赞王亲自邀请到吐蕃讲法的，可是他的教法在吐蕃一经传播，由赞普倡导请来的以莲花生为首的印度佛教在西藏立即黯然失色，相形见绌，以致出现了由赞普亲自下令修建的桑耶寺中”香火中断”、“善业不存”的现象。在这样的情况下墀松德赞王倾向于印度佛教是很自然的事情，所 116以当印度佛教和汉地佛教“由于见解不同而发生净乱”后，他即说;“总之， 117做为见行圆满具备的一种佛法，那就是‘渐门巴’的见解这里，赞普虽然没有公开反对顿门派的佛教思想，可是，对渐门派的肯定实际上就意味着对顿门派的否定，赞普言毕，信奉顿门派的教徒们十分沮丧。于是，“摩诃衍那的弟子中，娘?夏弥切割自身之肉;尼雅切玛拉及俄仁波且毁掉自身之生殖器;汉地和尚梅 110布顿仁钦朱;《佛教史大宝藏论》，北京民族出版社1986年版，第170页。 111法尊《西藏前弘期佛教》载《中国佛教》(一)知识出版社1980年版第134页。 112 巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，民族出版社1981年藏文版，民族出版社1981年藏文版，载《西藏民族学院学报》1983版，第1、2期。 113 巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，民族出版社1981年藏文版，民族出版社1981年藏文版，载《西藏民族学院学报》1983版，第1、2期。 114 巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，民族出版社1981年藏文版，民族出版社1981年藏文版，载《西藏民族学院学报》1983版，第1、2期。 115 巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，民族出版社1981年藏文版，民族出版社1981年藏文版，载《西藏民族学院学报》1983版，第1、2期。 116 巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，民族出版社1981年藏文版，民族出版社1981年藏文版，载《西藏民族学院学报》1983版，第1、2期。 117 巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，民族出版社1981年藏文版，民族出版社1981年藏文版，载《西藏民族学院学报》1983版，第1、2期。 果纵火梵烧自身之头颅，随即死去;而摩诃衍那之其他门徒则手持利刃扬言。将 118杀尽渐门派，然后我等亦将死于王宫之前。”就这样，顿门派和渐门派之间由 119于见解不同而引起了很大的净乱。“赞普对此不知如何是好”。只得派人迎请在洛札山洞中修习禅定的益希旺波来，和他商量后才能决定大政方针。两人商量的结果是，迎请泥婆罗寂护的高足莲花戒，让他出面当渐门派的主辩人，与顿门派辩论。 莲花戒是当时印度著名的佛教哲学家，他和寂护同属印度大乘中观宗自立量派，同时还是这一派内的“随瑜伽行中观派”的代表人物，他注解寂护的著作而著称。莲花戒来到吐蕃后，墀松德赞即招聚以莲花戒为代表的印度佛教和以摩诃衍那为代表的汉地佛教于桑耶寺，开始辩论，辩前赞普说，“为了解救我处在黑 120暗中的吐蕃属民，从印度请来了菩提萨埵，吐蕃少数人皈依佛法，一些信仰者则出家为僧，并建造了少数寺院，也建立了佛经、佛像及佛塔，并使人向所有属民教授佛法，而其中的少数信仰者出家为僧。在这种情况下，和尚摩诃衍那来到此处，随后大部分吐蕃僧人向和尚学习。另一方面，菩提萨埵之弟子则不容许学习和尚的见解。因此分裂成顿渐两派。此两派不和，发生动乱，我对此予以裁决，结果，和尚之诸门徒不悦，有些割自身之肉而死，有些火烧自己的头而死，有些则毁掉自己的生殖器而死。有些还扬言要‘杀尽全部渐门派之人，然后我等亦死于王宫之前’。我不允许他们这样干，结果发生了麻烦，现请你们来此与和尚辩 121论，若谁能取胜，即由负者一方向胜者一方呈献花鬘。”从这些话的字里行间，我们可看到墀松德赞王是非常推崇印度佛教的。赞普说完这番话后，辩论即开始，墀松德赞王坐在辩论台正中，汉僧师徒在右，印僧师徒在左。 首先由汉地和尚摩诃衍那立宗，他说:“凡一切均因思维而生，并以善业恶业而得善趣恶趣之果，此又循环往复。凡事无所思义无所作为，生此念后即可解脱矣～此种见解即凡事无所思也。对于诸布施之十法行，其所行是:向无识者、智力差者、天资愚顿者宣讲众生之善业。先是，对于修心者，悟性强者，犹如黑白二云均可遮蔽太阳一样，亦被善恶二者所蔽。故所谓凡事无思、无分别、无伺 122察，此即无所得，由是顿悟者则与十地相等也。”汉和尚的这个思想在另外一些史料中说得更简单明了。“行诸善业往生善趣，行不善业，堕诸恶趣，故彼二业，皆不能出生死，且障成佛。譬如白云黑云，俱蔽晴空，若都能无所思，即能 118 巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，民族出版社1981年藏文版，民族出版社1981年藏文版，载《西藏民族学院学报》1983版，第1、2期。 119 巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，民族出版社1981年藏文版，民族出版社1981年藏文版，载《西藏民族学院学报》1983版，第1、2期。 120 巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，民族出版社1981年藏文版，民族出版社1981年藏文版，载《西藏民族学院学报》1983版，第1、2期。 121 巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，民族出版社1981年藏文版，民族出版社1981年藏文版，载《西藏民族学院学报》1983版，第1、2期。 122 巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，民族出版社1981年藏文版，民族出版社1981年藏文版，载《西藏民族学院学报》1983版，第1、2期。 123解脱生死。由不作意思，即无所得，故顿悟者与十地相等也。” 这是说人生的一切痛苦和烦恼都产生于思想活动，这一活动就造成了人的善恶行为，人死后就要依据他在世时所行的善业和所做的恶业的程度分别转生在较高于或较低于他前生的境界里。这就造成了因果报应，轮回转生，循环往复，以致无穷的无限链条。只有对客观事物都无思、无念、无作、无为，如此所为即可解脱生死而成佛。这即是不管善恶好坏我都无思无观的见解。佛教中的缮写、供养、布施、听闻、朗诵、记忆、演 说、默念、思维、修习等十法行，只是对无识者、智力差者。天资愚顿的众生所讲的善业。对于天资聪慧者、悟性强者来说不管是行善还是做恶都毫无差别，因为行了善念、善言、善行，最多只能达到“三善趣”的境界，但也仍然是在轮回转世的苦海中生活，这与解脱轮回、成就佛陀还远隔十万八千里。而做恶业，最 ，然“三恶趣”和“三善趣”虽然有善恶境界之区多也不过是堕入“三恶趣” 别，但都没有摆脱轮回的窠臼。为此他还作了一个形象的比喻，说做了恶业，就像在你身上套了一副铁索链，而行了善业就像在你身上套上了一副金锁链。这两个锁链虽有金铁之别，但都是索链，都能缠缚人体。在这一点上是一致的，就像黑云和白云，虽有黑白之分，但都能遮蔽晴空。所以，在摩诃衍那看来行善行恶都是解脱成佛的枷锁，而成佛的唯一途径即是:无论世间什么事情都不做任何思念，搞任何牵动，即内无一物，外无所求，这样就能悟无所得而顿然成佛。由于他主张完全的不思、不观、无作、无为，因此，在他看来佛教的缮写、供养、布施、听闻、朗诵、记忆、演说、默念、思维和修习等佛事活动都是多余的，甚至会变为成佛的拦路虎。难怪禅宗的学说在吐蕃的传播和发展，导致了桑耶寺的布施、供养、学经及行身语之善业的中断。 渐门派代表莲花戒首先发言反驳大乘和尚摩诃衍那的这一见解。他说:“如是，此所谓凡事无思之说，将摈除分别诸事之慧矣～所谓不分别一切法之自性空性，其本身即当以分别诸事之慧予以分别。彼正智之本，若系分别诸事之慧，然因已将此抛弃，故亦即抛弃了超世间之智与慧。无分别诸事之慧，则瑜伽行者将以何种方便而住无分别耶,若对一切法不思、不作意，然而对诸所修却不能不思及不作意。若我对诸法不思、不作意，但此本身即已在深思矣～不可无思及不作意，若以无思而成无分别，那么当于昏迷、酒醉及闷倒之际，因其均无所思，此亦应得解脱也。故对诸事无正分别，则无入无分别之方便。虽阻碍念头，但无分别正法，此又如何能入一切法皆无自性耶,若不了达无自性空，则绝不能断除障碍。若仅凭既未了达空性而又无思就获得解脱及涅槃，那么上界诸神亦当获得解脱、涅槃矣～以凡事无思之痴心何以能修得正道,～此则与酣睡愚痴之心相等耳～不能既做正念而又做无念。以无思无作意如何能成宿住随念及一切智,又焉能断 123 法尊:《西藏民族政教史》卷1。 除烦恼,故当以正妙观察智排除谬误，即谬见，则可渐明其真义，而确知此意之瑜伽行者，了达内外三时一切皆空，此方能灭诸分别，并离诸邪见矣～因持此说， 124并了达方便智慧，亦即断除诸障，此则获得圆满智慧及佛法矣～” 这段话的大意是说:一个人如果通过完全放弃思维意识活动的方法来达到成佛的目的，这是不可能的。因为修习佛法，通达性空、解脱成佛都要靠正确的意识活动才能实现，所以，对任何法不能不思、不能不想。比如当一个人对他自己说我将不想一切法时，“我将不想一切”这几个字还在想着。因此，世界上不可能有不思和不想的人。假如完全无想、无思、无为就能解脱成佛的话，那么那些失去知觉能力的人和醉汉就是成佛的最好材料。总之，在莲花戒看来，对人的思维活动不能一概而论，不正确的意识活动当然是不好的，它是解脱成佛的障碍，但正确的思维活动是非常必要的，它是成佛的阶梯，是通达性空的方便智慧，没有它怎么能懂得一切事物和现象都是空无自性的真理,假若不懂这一真理又怎么能破除一切障碍而获得解脱、进入涅槃的境界呢,若不了知性空，仅仅凭无思就能获得解脱及涅槃。如果这样，上界诸神都应该得解脱、入涅槃。我们绝对不能想象一个不能正常思维的傻瓜蛋能解脱而成佛。因此，一个人根本不可能通过无思、无观、无作、无为、而达到成佛的目的。只有运用正确的思维智慧破除所有错谬的见解，逐渐认识其真如本性，这样的瑜伽行者才能除去一切虚妄分别，从而可知内外三时一切皆空的真理而解脱成佛。 莲花戒讲完后，紧接着其门徒白杨、益希旺波等发言，完全支持莲花戒大师的观点，真可谓“佛师示范在前，信徒接踵于后。”益希旺波说:“应明辨‘顿入’及‘渐行’二者，如系渐行，则无须诤辩，此则与我等相同耳。若系‘顿入’，那你还有何事可为,～佛自初始岂有误呼,～是故，登山亦需步步而行，不能一步而成。如是，若所得之第一地既已遇到极度困难，那何须说欲得一切智耶,所谓凡事不做即可成佛，为此有必要对你述其根源。顿渐不同，我等以渐门之道学诸佛典，依闻、思、修三慧而知其真义，随后乃学十法行。因修行故，即可于第一地中获得忍辱(度)，复可得纯正无过。继之于第九地时渐习正智，并学十度。经持续修习而获得圆满二资粮后，即可证得佛果。而你因缺如是之德又不修心，若不知世间之所行，如何能得一切智，又如何能入一切所知，佛自他之利富足圆满，此由何因修得,修自二资粮也，既然不能以独空利己，又何以能修得利地，为最低之生命生存，尚需依靠对饮食衣着等等之努力(寻求)，若不依持这些生活之所需则将死亡，若未得食物，饿至七日而死，此又何须说为修得解脱而还要做十法行呢,如是，以既无根本又与方便智慧分离之佛法献佛，此属欺逛～所谓发大乘心，即心生饶益有情，乐于利他，集福德之善业，精学一切所识，修习三 124 巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，民族出版社1981年藏文版，民族出版社1981年藏文版，载《西藏民族学院学报》1983版，第1、2期。 慧，集聚智慧之善业，净除二障、断弃思想之一切垢，遂之威德具足，智慧圆满，于是使一切众生得入佛地。上述所成之功业生于不空之时，此即佛经所谓之任运也。凡事不想，其如蛋卵。当未理解时，虽经举步但却踉跄而行，此如何能了达佛法耶,～凡事不做而眠，若未得食物而饿死，此何以能成佛,～于隐修处依三摩地令心静住或做妙观想，因了达故，遂有心得。如是，不解其意而集聚善业，若谓其心思如何，犹如世俗化现，故对彼胜义不生了达。一切法宛如芭蕉之心，当视之为天然原品，如此可成三时无所缘。因已知佛法及补特伽罗之中无我，故 125神志清醒，遂可自然入于双运。修行亦如是也～”这就是说要想得到佛果，必须经过逐渐地修持，或似一个人爬山，一步一步地爬到顶峰，而不能一蹴而就。他便质问汉僧:按照佛教的思想，达到‘十地’中的第一地都是极度困难的，更何况成为一切智。你们所谓的”凡事不做即可成佛”之说源自何处,他还说按照你们的这个说法，一个人如果什么都不想，什么都不干，坐等成佛的话，其结果只能是“未得食物而饿死”，而不是“能成佛”。 辩论的结果是以汉地和尚摩诃衍那为首的顿门派的失败而告终，他在认输以后还不甘心，又说;“你之佛法理论是，在生起皈依心之后，则如猕猴爬树一般爬行。而我之佛法理论是:以所行之佛法不能成佛，修无分别后，则可凭藉证悟而成佛，此犹如大鹏由虚空落于树端一般，因为此系由上而下落，故为‘唯一白 126法’”。 对此莲花戒反驳:“此例不妥。大鹏首先飞完收翅，此过程系依次完成后，始落于树端，若无首先之收翅停飞，就不能有以后之逐渐降落树端，更不能顿时落于树端也。总之，其理不通，彼所修之无分别，若阻分别，亦即阻止一切。若按前述(所说)，睡眠及昏迷等等亦可变做修行，然若需阻止一切，则当修习无分别时，是否需要先抛弃所修之分别耶,若不需要先抛弃所修之分别，则将使一切众生生起修习，虽无修习心，但为生起修习故，如需要抛弃所修之分别，其本身业已作分别，是故，则败坏了所修之无分别宗旨。再者，我将缄口不语矣～如 127若言此，则非缄口不语矣，” 这样汉地和尚摩诃衍那又一次失败了。有的藏文书中描写这次摩诃衍那失败的情景时写道:当汉地堪布听到莲花戒等的如此反驳后“犹如头被雷击一般而不 128知所云矣”。我们觉得这一说法有一定的倾向性，当初汉和尚在莲花戒面前不可能像他们所说的那样窘相毕露，不堪一击，因为汉地禅师们为了这次辩论作了两年之久的充分准备。 125 巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，民族出版社1981年藏文版，民族出版社1981年藏文版，载《西藏民族学院学报》，1983年，第l、2期。 126《拔协》转引自黄颢译注《贤者喜宴》注33，《西藏民族学院学报》1983年，第2期。 127 巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，民族出版社1981年藏文版，民族出版社1981年藏文版，载《西藏民族学院学报》，1983年，第l、2期。 128 巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，民族出版社1981年藏文版，民族出版社1981年藏文版，载《西藏民族学院学报》，1983年，第l、2期。 于是赞普下令:汉和尚的顿悟思想对佛教极其有害，长此以往便有“佛法衰落”的危险。所以，从今以后在藏区不得推行汉地禅师的顿悟思想，而应该“持守龙 129树之见”。“所行当修六度及十法行，所修当修三慧、方便智慧双运结合，并 130以三摩地令住静心，修习妙观”。赞普为了在藏地推行和巩固印度大乘龙树中观宗，特意从印度请来精通翻译的大师，由赞普亲任他们的施主，专门翻译由他们所选择的佛典。井且发誓赞普要求做施主，译师们要永远追随龙树之正见理论。并以金字详细书写三份誓词，分存于十几个金匣内，藏于各地，还将其内容公布于众“尚论”之中。 第二节:藏传佛教主要教派及其思想 朗达玛灭佛后80多年中，很多佛教徒纷纷逃往安多、康巴地区、阿里地区“弘扬佛法”。即在这些佛教势力尚未涉足的地区建立道场、招徕佛徒、出家受戒、研习佛典，并出现了许多像拉钦?贡巴惹赛这样的资者大德。而昔日佛教盛 131行的“卫藏却无有佛法，成了黑暗地区”。公元978年，山南“桑耶地方的(封建)领主察那益希坚赞为增广善缘，派遣所谓卫藏七人前往康地求取戒律„„。 132后来又有五人，前往康地求取戒律”。他们在康地于诸学者大师等门下受戒学法，学成返回卫藏后，“由益希坚赞的儿子赤巴王为施主„„在卫藏建立了无数 133寺庙，建立了僧伽。”普传戒律，(从此)使佛教的余烬从下路又重新燃烧起来了，开佛教再弘之端，由此逐渐弘传形成了“使卫藏诸地，僧伽遍满，讲解实修， 134蒸蒸日上”的鼎盛时期。这就是“下路弘传”的情况。 10世纪末，阿里地区的封建主益西沃也在大力倡导佛法。益西沃是朗达玛之子卫松的五世孙。吐蕃王朝灭亡后，卫松的子孙在卫藏不能立脚，便达到阿里地区，成了该地的封建领主。 他将其政权托付给他的兄弟松额王，自已出家为僧，他对显教的佛经，虽然通晓，而对某些修密行者以淫乐为解脱的邪行，是否为佛法却生起了怀疑。故特 135派遣仁钦桑波等21位少年前往印度学习佛法，这些人，在当时的历史条件之下，心怀虔诚的信仰，抱着求取“真谛”的愿望、肩负时代的重任，不畏旅途艰险，不怕酷暑熬煎，不顾死亡的威胁，涉流沙、渡峻岭、越雪山，历尽艰难险阻，辗转进人印度境内，形成了一股印藏文化交往的历史潮流，在这股汹涌的浪涛中，多数人不幸成为瞬间生灭的浪花，只有仁钦桑波等三人侥幸身免。他学成归里时，已是一位精通一切显密教法的人物，他还请来了许多有名望的学者，回来后，在古格地方首领拉德的资助下，由他主持于古格之托林寺共同翻译了显教经典及密 129 巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，民族出版社1981年藏文版，民族出版社1981年藏文版，载《西藏民族学院学报》，1983年，第l、2期。 130 巴卧?祖拉陈哇:《贤者喜宴》，民族出版社1981年藏文版，民族出版社1981年藏文版，载《西藏民族学院学报》，1983年，第l、2期。 131 萨迦?索南坚赞:《王统世系明鉴》，辽宁人民出版社1984年版，第196页。 132 萨迦?索南坚赞:《王统世系明鉴》，辽宁人民出版社1984年版，第196页。 133 萨迦?索南坚赞:《王统世系明鉴》，辽宁人民出版社1984年版，第196页。 134 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社，1984年版，第29页。 135 布顿?仁钦朱:《佛教史大宝藏论》，民族出版社1988年版，第190页。 教四续部经典，特别是译出了密乘的《瑜伽部》及《密集》等许多经典。从而建 136立了清净的密教，由此开了西藏佛教“新密咒”之先河。对此，《青史》的作 137者循努贝说:“在藏地后弘密法的昌盛，远胜前弘，皆此译师之力也。”我们觉得这种评价是不过分的。 益西沃还仿照桑耶寺新建了托林寺，请来印度僧人达摩巴那等人，在阿里建立了戒律传承，开始形成了另一个宗教系统称为“上路律传”。 公元1042年，益西沃的侄孙绎曲沃延请印度名僧阿底峡至阿里。他在此居住3年，写了著名的《菩提道灯论》一书。协同仁钦桑波“作了不少翻译事业，特别是对于各部瑜伽，以贡嘎楞波所著的释本来作蓝本进行校对。因此，密教的 138灌顶、传经、讲说、修法等的教授，得到了弘扬。”后来阿底峡应邀来到前藏传经授徒，去过拉萨、桑耶等许多地方，从学弟子甚多，其中最著名的弟子为仲敦巴。《布顿佛教史》中说:“特别是他将噶当派法规传授给仲敦巴，藏地佛法由 139此大弘扬了起来。” 后弘期的佛教，主要是通过“上部律传”和“下路弘传”两个渠道传承下来的。这两个传承系统在佛教基本教义方面无大差别，但在密宗修持上则有较大的区别。下路弘传主要是沿袭吐蕃王朝时期的旧密法，所用的密籍称为“旧密咒”;上部律传所依据的则是在印度新发展起来的密籍，被西藏称为“新密咒”。另外，由于当时阿里的印度僧人很多，阿里僧人外出至克什米尔和印度学法的人也不少，他们各自师承不同，对佛典的理解体会亦互不一致，因此也出现了不同的修持方法。 在这些差别存在的基础上，从11世纪中期到13世纪初先后产生了西藏佛教的各宗派。 一、宁玛派的传承见地 宁玛派渊源于吐蕃王朝的莲花生，创于12世纪而盛于五世达赖，它实际的开创者为三素尔。 宁玛派即旧宗派的意思，旧有两种含义。其一为古，这一派认为他们的教法是从8世纪来到西藏的莲花生大师传下来的，比藏传其他佛教宗派的形成要早300年。所以，相对于其他宗派来说，可以称为古老的一派。其二为旧，这一派自称他们是以继承弘扬吐蕃时期所译的佛教典籍为主，不同于佛教后弘期的仁钦桑波等人所译的密教经典。因此，他们是旧派。 藏传佛教中，“在显教方面，无新旧之分。新旧三派之说，乃是纯粹以密教弘传情形来划分的。对于这个新旧划分，其说法颇不一致，最普遍的说法，是指以班智达弥底来藏以前所译续部，则称为旧派密咒;仁钦桑波译师以后所译续部， 136 布顿?仁钦朱:《佛教史大宝藏论》，民族出版社1988年版，第190页。 137 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社，1984年版，第29页。 138 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社，1984年版，第28页。 139 布顿?仁钦朱:《佛教史大宝藏论》，民族出版社1988年版，第191页。 140则名为新派密咒”。由此说明，在藏区，新旧密教的划分不是以密教的内容为准绳，而是以所译时间的先后来界定的。 宁玛派作为一个佛教宗派，虽然产生于11、12世纪，但它的历史渊源可追溯到吐蕃王朝时期的莲花生大师。佛教在吐蕃的传播和发展，曾遭到吐蕃地区的传统宗教——苯教的顽强抵抗与强烈排斥。藏史记载:“最初松赞干布时普遍弘传大悲观音的生起圆满两种教授，依之修学的人也很多，康藏各地祈祷观音和诵 141六字大明咒，即从此时开始的”。 柱藏《遗训首卷录》说:“当时曾从天竺请来古萨若阿阇黎，婆罗门香迦罗、尼婆罗阿阇黎尸罗曼殊，译出密经的支分多种。此后五代，至墀松德赞时，又迎请静命大师，大师说十善法与十八界法，传人八关斋戒，因此引起地方的恶神厉鬼等不悦，念青塘拉山神雷击红山宫，亚拉香波山神水淹旁塘，十二丹玛女神对 142大畜施放瘟疫”。 苯教势力借这些自然灾害，强烈反对佛教，说这是弘扬佛法之过，清藏王停止弘法。藏王对此举棋不定，不知如何是好，便问静命论师。静命说:“且先迎 143请莲花生大士，降伏藏地诸恶毒天龙”。莲花生大师到藏后，首先，“收伏恶毒 144天魔”。止息各种灾害，指的就是莲花生利用密法同苯教巫师进行了多次斗争。莲花生每战胜一些苯教巫师，即宣布苯教的某某神祗已被降服，并封其为佛教的护法神。其次，莲花生亲自“加持基地”， 修建了藏区第一座佛教寺庙，即“桑耶永固天成大寺”。再次，莲花生为王臣二十五等众多具备密乘根器者，讲说三瑜伽法，即宁玛派九乘中后三乘，属最高瑜伽，得成就者很多。他们是:“南喀宁布(虚空藏)，能把日光骑;桑结耶协(佛智)以橛插山崖;杰瓦却仰(胜声)，三次作马鸣;喀钦措杰(海胜)，能起已斩尸;白季耶协(祥智)，非人为奴仆;白季僧格(祥狮)，天魔供差遣;毗卢遮那，具有智慧眼;法王墀松，已得不动定，玉扎宁布，证德最为高;阇那鸠摩(童智)，神通显变化;多吉杜炯(降魔金刚)，风行无阻碍;耶协仰师(智音)，能往空行处;梭布?拉白(天祥)，手捉猛兽颈;那囊?耶协(智慧)，翔空如飞鸟;白季旺秋(吉样自在)，掌握橛诛法;邓玛?孜茫，得记忆总持;迦瓦?白孜(祥积)，能有他心通;许布?白僧(祥狮)，能使江河倒流;杰卫罗朱(胜慧)，起尸变成金;齐五穹洛，能擒飞空鸟;郑巴南喀(念空)，以降拽野牛;沃震?汪秋(自在)，入水似游鱼;玛塘?仁钦(大宝)，以磐石为餐;白季多吉(祥金刚)，穿山无阻碍，朗卓?贡乔(三宝)， 145抛雷如射箭;杰卫绎曲(胜菩提)，空中跏跌坐。如是云云”。 140 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社，1984年版，第31页。 141 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社，1984年版，第32页。 142 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社，1984年版，第32页。 143 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社，1984年版，第32页。 144 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社，1984年版，第32页。 145 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社，1984年版，第32,33页。 藏王又从印度请来了法称、无垢友、佛密、静藏等给藏人传授灌顶，讲解密法。然在当时的吐蕃是严禁传播密法的。“莲花生大师为了利益未来有情，故将 146各种甚深教授，埋藏在山岩湖海之中”。并发愿使它和有缘的人相遇，几百年后真有人与此教典巧遇，并发掘出来加以弘传，成了一个法系，这个法系即是以后的藏传佛教宁玛派的雏型。由此看来，宁玛派密咒的法门，有其小部分外，大部分从墀松德赞时开始的，宁玛派的法系的来源主要系莲花生大师传出。而宁玛派中主要经典之一便是伏藏，从12世纪中叶起，出现了不少的掘藏人，著名的有娘?尼玛维赛，他掘出的伏藏称“下部伏藏”。到15、16世纪，由热特那林巴汇刻，称为“南藏”。16世纪初，另一位掘藏者叫仁增郭吉登曲坚，也曾发掘和汇刻了另一些伏藏，称为“北藏”。 在藏传佛教其他宗派看来，伏藏是宁玛派僧徒伪造的，并非译自印度传来的梵本经典，故一时为僧众非难，受到排斥，在 1113世纪以前，很多藏传佛教学者都不承认宁玛派是藏传佛教的一个派别，后来，有人在一些寺庙里发现了一些古老的梵文写的经书，其中有宁玛派的几本译本经典的原本，由此群疑冰释，像界从风，名增大德亦竞相夸赞服膺，以此为契机，宁玛派才正式进人藏传佛教的行列。 宁玛派为什么会遭到如此非议呢,因为在宁玛派教义中掺杂了大量苯教的成分，有些教义又类似于汉地的禅宗思想，因此之故，一些墨守经文的人将其视为怪胎是自然的事。 宁玛派产生的年代虽然很久，但真正形成一个宗派还是在11世纪以后的事。在朗达玛灭法时密教未遭到像显教那样的灭顶之灾，而它仍能在一部分家庭中，由父子、兄弟相传的形式被继承下来 只是这些传承是分散地进行，并掺杂了许多苯教的东西，传授这些旧密教的人没有固定的寺院道场，没有僧伽组织，没有系统的教义，所依的经典只是前弘期时旧译的密咒。直到12世纪中期，经过素尔波且将旧译经典和注释整理成一个系先，并建立了乌巴陇寺，有了一定规模的活动，这一派才逐渐形成。17世纪中叶，居美多杰在山南地区雅鲁藏布江以南建敏珠林寺，以后又有人在江北岸建多杰扎寺，宁玛派才真正形成了一个宗派。 宁玛派中最重要的代表人物是“三素尔”，所谓的三素尔，是三个同属于素尔家族的人。 第一个素尔波且(意为大素尔)，本名释迦君乃仁(1002,1062)。他从师当时很多旧密咒师，学到了宁玛派不少教法。他整理了宁玛派的典籍，确定了一些根本的“怛特罗”(密法)，尔后把阐述和注释这些怛特罗的东西及其成就法和有关仪轨等理出一个头绪，组织成系统，从此宁玛派才有了系统的典籍和独特的教理教规。他创建了宁玛派的第一个弘法道场——乌巴陇寺，从此宁玛派才有了寺 146 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社，1984年版，第32,33页。 院。他的弟子很多，相传有108人能够经常“修定”。最有名的是素尔穷，即小素尔，亦称第2个素尔穷。 第二个索尔:本名喜饶扎巴(1014,1074)。他是素尔波且的养子，从索尔波且学了不少教法，但不能得密法传授，为了实现宿愿，他曾和一家有钱的寡母及其少女配婚，用她们的钱来支付学费，学成之后，就遗弃了她们母女。这样他掌握了素尔波且的全部密法，并继任了乌巴陇寺寺主的职位。据说他独自到甲卧地方修法十三载，得到一切事物皆金刚萨埵性，因而证悟到了大圆满的境界，所以很有威望。 从他学密法的人不少。在当时传密法是要收钱的，由于收了许多弟子，因此他成了一个富有的人，他的弟子很多，著名的有“四梁八柱”之称。其中最有名并继承他的事业的人是他最小的儿子卓浦巴。 ,1134)，出生的那一年， 卓浦巴就成了第三个素尔，他原名释迦僧格(1074 其父素尔穷死了，由母亲和舅父养大。他继承父业，15岁开始学佛法，19岁以后，即向他父亲的几位著名弟子学习宁玛派的密法，又向别人学了大圆满法，遂成一个有名的人物。后来他收徒传法，弟子约有千余人，其中不少人本来是学显教的，由于从师于他，即改学宁玛派的密法。他们又分头去传授这些密法，从而使宁玛派密法广为传播。他在卓浦地方建立了卓浦寺。人们也称他为卓浦巴。他对推动宁玛派的发展起了重大的作用。 “三素尔”所传属宁玛派的经典传承，它的内容以“幻变”、和“集经”两部分为主。和素尔波且同时的以经典传承为主的还有一个人，即绒却吉桑波，生卒年不详，大概是11世纪时的人。他传下来的宁玛派的密法是以“心品”为主。这个传承以后似分成三个系统，第一个系统是“心部”，第二个系统是“界部”，第三个系统是“教授部”。三个系统又都各有师承而彼此互相影响，宁玛派人把这三个系统，特别是最后的教授部称之为“大圆满法”。以后，大圆满法即成了宁玛派主要教义和特有的教法。 14世纪时，宁玛派中出了一位著名人物，即是宁玛派的第五个代表人物——隆钦然绛巴。他本名智美沃色(1308,1364)，13岁出家，既学过显教经典，又修过密法多年，是一位兼通显密教法的人。藏史中记载说:“隆钦然绛巴尊者，是旧派掌教中唯一精通教理的最杰出人物。关于各种明处，显教教理和新密旧密 147两派等方面的著作亦很丰富。”他解释和修订过宁玛派的密法经典，写过很多宁玛派人极为重视，是某些宁玛派寺院的僧人必读的书。他曾到过不丹，在不丹建立了塔尔巴林寺，不丹境内的宁玛派就是从此寺传播出去的。他从不丹又到过尼泊尔，对尼泊尔的佛教也有一定的影响。 宁玛派不像别的宗派有一个中心寺院，宗派中有一个延续不断的首领。这一 147 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社，1984年版，第37页。 派在11世纪形成宗派以后，一直是分散发展的，就是这样，他们也和当时当地的政治发生过一定的关系。首先早期宁玛派和元朝发生过一些关系。 13世纪时，“三素尔”一系的继承人释迦沃把掘出的一部“伏藏”经典献给元世祖忽必烈，忽必烈封了他一个“拔希”即法师的名号。还有一个叫雍顿巴的人(1284—1365)进京受到元帝室的隆礼款待，他曾奉元朝政府之命到一个遭受旱灾的地区去求雨。另有一个叫桑杰扎的人也曾进京谒元帝，元帝曾赐给他大量的土地。从这些事实中可以看出，元朝时宁玛派僧人就和中央政权建立了联系，并得到了中央的封赐和优待。尽管如此，宁玛派也没能在藏区形成为一个稳定的寺院集团势力。到了17世纪，由于得到了五世达赖的大力支持，宁玛派势力才有了长足的发展。 五世达赖虽身为格鲁派领袖，但他自己却信奉并实修宁玛浓密法，他还写了不少有关宁玛派密法的书，帮助扩建、改建和新建了不少宁玛派寺院。五世达赖如此推崇宁玛派似乎也是政治上的需要。当时，西藏的封建农奴制已经逐步完善，格鲁派掌握了西藏的政教大权，为了使封建农奴制更加神圣化，五世达赖对农奴又规定了系统的刑法，把农奴更严格地控制束缚在领主的土地上，加强了农奴对领主的人身依附关系。这种权威的统治，则配以对鬼神、咒术等迷信宣传来麻醉群众，借助密教的狰狞鬼怪的形象，以及阴森恐怖的祭祀仪式来恫吓群众，这样便能从思想上真正达到统治人民的作用。处于这样一个目的，五世达赖才选中了宁玛派。 自宗喀巴以来，格鲁派中的上层人物是反对这些东西的，但是，自五世达赖以来，抓统治权的人，和格鲁派中掌握行政权的上层喇嘛，有的支持宁玛派，有的则兼学宁玛派密法。所以，从此以后，宁玛派一直流传了下来，并得到了一定的发展。历届西藏地方政府，每有战争、灾荒、瘟疫等发生，都要请桑耶寺中宁玛派僧人作法禳解、消灾免祸，以抬高宁玛派在藏族社会中的地位。 宁玛派在西康地区的四个寺院，再加噶玛噶举的寺院，即八蚌寺，这五个寺都受历代德格土司的支持，五个寺的寺主，德格土司都尊以师礼，称为德格土司的五位师傅。五个寺的寺址，也都在德格土司所辖的地域之内。这几个寺院在社会上的作用，和藏区几个宁玛派寺院的作用是相同的。 综上所讲，宁玛派并不像萨迦，噶举、格鲁派那样和政治势力关系十分密切，就是这样，它也没有逃脱与政治的依附关系。这就说明，任何宗教要存在和发展，必须和当时当地的统治政权共休戚，相始终，必然的伴随着统治政权的兴旺而发大、没落而衰微。这是不以任何宗教集团或宗教领袖的意志为转移的客观规律。 “大圆满法”是宁玛派的特殊教法，它作为一种理论思维的形式，是一种特殊形态的宗教唯心主义，是一种唯心主义的本体论以及对于本体的直悟论。宁玛派说:“此法说先前离垢之智，明空赤露，为大圆满。若释其字义，说现有世界，生死涅槃所包含的一切诸法，悉在此灵明空寂之内，圆满无缺，故名圆满，再无较此 148更胜的解脱生死方便，故名为大。” 不难看出，在宁玛派的佛教哲学中，先前离垢、明空赤露的“智”具有主导地位的因素，所谓“智”是指心的本体，或者说“智”就是心体的本性，对于这种本性，宁玛派称作:“先前离垢之智”、“自然智慧”、“灵明空寂’等。它包含三个方面的内容: 第一，它是指人的清净的心灵本体，即达到佛教觉悟的先天能力。实际上就是指人的心灵结构中某种能够发生宗教体认的能力和因素。宁玛派那里，将这种因素称为“先前离垢之智”、“自然智慧”等等。 第二，指宇宙万有的本体。世界上的一切事物和现象，包括生死涅槃一切法都存在于这灵明空寂的本性中。 第三，指真如佛性。这个心性的自然智慧就是佛性，一个人只要在主观上体认了这前先离垢之智，就对宇宙人生的真实性有了彻底的觉悟，从而解脱生死，达到清净涅槃的境界。除此之外再也没有其他更好的方法能解脱生死，所以叫“大圆满”。 这样，宁玛派就以心性论为核心，把心性论、本体论和成佛论结合起来，从而使佛性人性化、本体化，形成了心性、本体、佛性三位一体的统一体。宁玛派所谓的成佛，便是众生对自我先天具有的清净本性的体证，只要觉解了它，也就契证了宇宙的本体，使自己本来是佛的本性显露出来。既然如此，成佛也就不必向遥远的彼岸世界追求，而在于内观反省，了彻人人都所具有的“灵明空寂的智性”，即佛性，因为彼岸世界的佛就在此岸世界的人心中。 由上可见，宁玛派所说的“先前离垢之智”虽然也含有如来藏自性清净心、佛性、抽象本体等的意义，但主要还是指具体当下现实之人心，《越世经》云: 149“若明自身即是佛，此外求佛无觅处”。 莲花生云:“诸法根本即自心，安住即了一切义。唯依身口无实际。故应专 150一观自心”。这就是认为人人的本性、本心都是佛性，一个人只要认识了这一点，即可解脱成佛，因为人的自心本来是佛，所以心才是诸法的本体，一切现象的总根源，在自心中见到一切事物和现象的本体，即可达到佛我一体的境界。这里我们看到宁玛派学说已开始把印度佛教的注重抽象本体转向了注重人心，也就是说印度佛教中的佛性、实相、法性、如。来藏自性清净心是一个派生万物的抽象本体，宁玛派把它具体化为具有主体色彩的“先前离垢之智”、“明空赤露之心”，这便说明宁玛派在一定程度上沟通了作为抽象本体的佛性和作为具体人的“已心”、“自心”，给佛教的本体论注入了主体意识的活力。 既然佛性是人人本来所具有的，人心就是佛性，为什么还对人的心作佛和众 148 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社，1984年版，第37页。 149《藏密气功》，求实出版社1989年版，第52页。 150《藏密气功》，求实出版社1989年版，第52页。 生、真心和妄心、清净和染污、觉悟和迷乱、生死和涅槃的二重划分呢,众生从本具佛性至到达大圆满的境界究竟需要具备什么条件,用何方法,如何修行,可以说，宁玛派的整个佛教哲学思想，都是从不同的角度来回答这个问题的。宁玛派认为:“关于妄心与觉性的差别，说心是随无明之力，起种种杂念，这个客尘的分别，则名为心。不随无明之力所染，远离二取戏论，照了此明空而又无有可取的空寂者，名为觉性。又说心的行相，现有的部分就是轮回。心的体性，空寂的部分就是涅槃。轮回涅槃，在自心的本性空寂之中，是无可分别的，因此名 151为轮回涅槃无可分别云云。” 宁玛派从“心性本净，客尘所染”的佛教思想出发，虽然认为至高无上的“明空赤露清净智”先天地存在于每个人的心中，不是从现实的经验中得来的，但人心并不仅仅是佛教觉悟的主体，成佛的能力还只是潜在的，现实的人心当中充满着各种不符合真如的思想认识、情感欲望，这样的思想认识和情感欲望，佛教称为“烦恼”、“无明”、“妄念”等等。这些就是人心虚妄的一面。在宁玛派那里称为“妄心”。宁玛派说”众生的心本有染净二分，染分的叫作‘心’，净分的叫作 152‘了’”。还说:“自然智之本性有垢时即为因，净治垢时即为道，远离一切垢 153时即为果”。这就说明，无明烦恼与佛性一样，也是先天生就的，无始无明，就是指先天的迷惑妄念，认为正是这种先天的迷惑妄念覆盖了佛性，从而使得众生不能超脱生死之苦，涤除妄念之心。 发明觉性应采取什么样的方式与步骤,在这个问题上，宁玛派教义的独特之处便显露出来了。宁玛派在修行上不主张从去除妄念着手，而是直接发现“明空赤露的心”。宁玛派说:“诸佛智慧，众生本具，若无明清净，当体证得，若无执着，当体成佛。但此一上不觉，即是无明，起自他执，即成众生，轮回六道，此 154为宁玛派特具之见”。又说“了知这‘明空觉了’就是解脱生死的最上方便”。还说:“众生身中无始本有的清净心性为大圆满，众生因迷此而流转生死，若能 155悟此就能征得涅槃。” 由上可见，宁玛派的逻辑是:对众生身中无始本有的清净心性有了觉悟就意味着证得了涅槃，成了佛。觉悟这清净心性的途径或方法也就是宽坦无为，放任身心，轻松自然。“这个当下无有污垢，明空无执的自己觉性，让它宽坦任运，任它妄念境相起伏变化，都不去辨别好恶，不作破立，只保任此明空赤露，这就 156是大圆满修习的心要”。因而“宽坦无为”就是真如佛性的发挥与显现，是直觉能力的自然发挥，宁玛派以为凭借这种直觉能力就可以显现佛性，因而宗教修 151 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社，1984年版，第40页。 152 法尊:《宁玛派》，载《中国佛教》(一)，知识出版社1980年版，第381,382页。 153 阿芒?贡却坚赞:《萨迦、宁玛、噶举诸宗派见地之差别略议》，第32叶。 154 李安宅:《西藏红教的(大圆满胜慧澈却脱噶全书)》，载《密宗大成就》台湾版。 155 法尊:《宁玛派》，载《中国佛教》(一)，知识出版社1980年版，第381,382页。 156 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社，1984年版，第41页。 行的功夫就不在于如何去抑制通常的心灵活动，而是如何放松对心灵活动的拘束与控制，以便达到这种直觉和灵感的出现。可见，宁玛派是从积极地放松正常的意识活动方面来理解宗教修行的。这与禅宗慧能“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷。不能自语，„„内外明彻，识自本心，若识本性，即是解脱”的说法字眼虽殊，实质无异。 二、萨迦派的传承见地 萨迦派是藏传佛教中有较大影响的宗派，因它的主寺萨迦寺建在后藏萨迦地方而得名。(萨迦，是藏语，意为灰土。)从13世纪中叶到14世纪中叶的一百多年里，该派在西藏地方占居着统治地位。 萨迦派形成于11世纪后期，其创始人是贡却杰布(1034一1102)，他称自己是吐蕃时期贵族款氏家族的后裔，贡却杰布幼时随父兄学习宁玛派教法和一些显教经典。这时，藏传后弘期佛教已开始了几十年，由于藏族社会封建制进一步加强，社会的政治、经济情况有了新的发展，前弘期所传的密教经典和宗教仪式已不能适应社会发展的需要，旧密教日益暴露了它与变化中的经济基础相矛盾的种种弊病。西藏一些有远见的学者目睹了这些景象后，重新翻译着大量佛书，此时新密咒的翻译传播正盛。贡却杰布顺应历史发展的潮流，首先在经济上采取了改革的措施，推行了新兴的封建农奴庄园制，在宗教上他怀着改革旧密教的志向，遂改从卓弥释迦益西译师，学习后弘期新译密法。在哲学思想上另立宗义，创立了所谓“显密兼摄，完满具足，而无错谬之道”的道果教授为其经济基础服务，并于1073年创建萨迦寺，开始形成萨迦派。 贡却杰布死后，他的儿子贡噶宁布(1092—1158)建立了完整的“道果教法”，主持萨迦寺，在以后的40多年，他有不少弟子，从此，萨迦派日渐兴盛起来了，故他被萨迦派尊为萨钦(意为萨迦大师)，成为萨迦派第一祖。 贡噶宁布有四个儿子，大儿子贡噶巴到印度去学佛法，22岁时因染瘟疫死在印度。二儿子索南孜摩(1142,1182)，向其父学习了萨迦教法，还随恰巴却吉桑格学习了显密教法，以后他继承父亲的法位，主持了萨迦寺。是萨迦二祖。 贡噶宁布的三儿子扎巴坚赞，相传他能严守戒律，11岁就能说“喜金刚怛特罗。”他接替二哥继承法位，主持了萨迦寺，是萨迦三祖。 贡噶宁布的四儿子白钦沃布未出家，在家娶妻延嗣，有两个儿子，长子随扎巴坚赞出家，并继承其法位，任萨迦寺主，成为萨迦四祖，他就是历史上著名的萨迦班智达?贡噶坚赞(1182,1251)。 萨班是一位博大精深的学者，因通达了大小五明而博得萨迦?班智达的称号，他著述有19种，其中对当时及后世影响较大的有三部: 1(《三律仪论》。在这本书中他抉择印度及西藏各佛教派别的是非，阐述了自己对佛教的见解。此书是后来萨迦派人必读白书之一。 2(《正理藏论》。这部书综述了陈那《集量论》和以《释量论》为首的法称的七部因明著作的内容，用他自己的认识水准和所了解的因明理论体系写成，它不仅是萨迦派人学习因明的必读书之一，并且是格鲁派兴盛以前在因明理论方面地位很高的一部书，在藏传佛教史上它真正改变了研习因明的一代学风。 3(《萨迦格言》。这是一部以藏族社会的封建伦理观念为标准而写出来的哲理格言，对以后藏族社会的政治、思想、文学都影响极大。 萨班的继承人是他的侄子八思巴(1235,1280)。八思巴从小拜萨班为师，学习显教和密教的各种经典，3岁能诵咒语，8岁会背《本生经》，9岁能为人讲经，故史书称他“幼而颖悟，专博闻思，学富五明，淹贯三藏”。9岁时与弟弟卡那多杰一起被萨班遣赴西凉。1251年，萨班死在凉州后，八思巴继承了他伯父萨班的地位，成了萨迦派的教主，他是萨迦五祖。 到了1354年前后，西藏佛教的另一个宗派噶举派后来自上，声势很大，用武力战胜了萨迦派，接管了全藏的政教大权，从此，萨迦派在西藏就相形失势，黯然不彰，势力大衰。但是，作为一个佛教宗派，在明朝中央政权的大力支持下，经过后期几位佛学大师的努力，不仅延续了传承，而且在显密教方面有较高的建树，影响所及遍于全藏区。 在显教方面，14世纪后期，萨迦派中出现了一位最负盛名的大师，即仁达瓦(1349—1412)。他不仅是萨迦派中的著名喇嘛，而且是藏传佛教史上居于布顿(1290—1364)和宗喀巴大师之间的一位重要人物，藏传佛教各宗派一向所重视的《中观论》，特别是月称的《入中论》和《中观明句论》的哲学思想，在他以前的一段时间，在藏地几乎被失传，由于他的努力钻研和弘扬，又在藏传佛教界占居了重要地位。《土观宗派源流》一书中这样记载:“萨迦主持显教为雅雄二人，仁达瓦亲近聂温庆喜吉祥学显教，达成究竟，通达应成派中观之最细旨趣，用以教诲后学。师曾自云，‘吾初求学时，中观一书，无人重视，现在皆知中观重要了，乃吾于佛法所作之贡献也。’迦玛贡雄云:‘现在无沦贤愚，皆提说中观者，是仗仁达瓦之恩，彼前唯塘萨寺有中观，余则无有。’又说:‘仁达瓦弟子中，有博解经论之七善知识，善释四论十弟子，通晓般若量论之弟于子超过百余人， 157宗喀巴三父子亦出于此师门也。’” 在密教方面，到了16世纪，萨迦派也出现了一个在教法史上有影响的大师，即查钦罗赛嘉措(1494—1566)。他出家于札什伦布寺，属格鲁派僧人，以后学习萨迦派密法教授，一时在佛教界声誉大震，相传第三世达赖喇嘛向他学习过密法，第五世达赖也曾向他的后辈学习过密法。 萨迦派自从贡却杰布创立以来，其教法传承，是由款氏家族的父子或兄弟叔侄世代相传。为了保持这一传承关系，他们在兄弟数人中要留一人娶妻生子，以 157 宗喀巴三父子，即宗喀巴及大弟子嘉措杰、克珠杰三人之通称。 便传宗接代，故有血统传承之称。到13世纪中叶以后，萨迦派在元朝支持下，由一个地方势力集团，一跃而成了掌握全藏政教大权的统治者，为了适应这一变化，他们在宗教的传承关系上也由家族传承变成了师徒传承。后期萨迦派中的各寺主持以及政教机构中的一些要员，都同昆氏家族没有血缘关系。另外，前萨迦派是以弘传密教为主，随着萨迦地方势力的壮大，其大师们除了继承萨迦派的传统教法外，还广泛学习其他显密经典和传统教法，从而使萨迦派在显教、密教、因明、戒律等各方面都有所发展，有大量的译著和著述留世，给中华民族的文化宝库增添了一笔宝贵的财富。 萨迦派的佛教思想是极不一致的。如萨班等是自续派之中观见，仁达瓦是应成派中观见，释迦胜等或是中观见，或是唯识见，或是觉朗派之见。其余还有很多人以大圆满见为自己的见解。然而萨迦派与别的派别不同的特殊见解则是“道果见”，即是“修明空无执，或生死涅槃无别之见，”其基本论点是: 净体之虚空中布满了所净云， 由能净生圆二次第瑜伽风， 将此自起自解之队伍流散时， 净果似无垢之睛空露面容。 由灌顶所指认住因位之体性， 修道已成正见已悟立宗义， 现前果位无有销尽此库藏， 是他人未闻之毗卢胜财。 于本初之曼陀罗大地上面， 施下缘会四灌顶之水和粪， 四身之果满足众人之愿望。 如此耕耘善巧方便属毗卢。 风心游戏于各个之字脉间， 外界魔障无论怎样现神变， 迷现钢铁终会变成金， 此点金丹术即毗卢之特法。 从本远离戏论之空寂面貌， 与字脉界风各个相双运。 由灌分辨现空明空乐空觉空， 此为毗卢遮那之正见宗。 此引导法即圆满之佛道， 妙音佛母喜讴歌 普遍胜利之大幢幡， 158 岂非毗卢赐于我。 以上引文的意思是说:人心是万物的最高本体，它是明净的，空寂的。“所 159现境皆由心所成就故即谓明分，心为幻所成就故为空分”。认为达到万物皆是心性之显现，离开心识而独立 存在的外境是没有的境界，即是心明。此自心体性唯成就故，不离明分，明即心的相;明分全无形色可得、刹那生灭、如幻如影，故心也是空的，空即心的自性。如此之明时显空，空时显明，明空双融无别，远离言说，不由造作，这便是心的体性。但心为外来的无明烦恼染污了，不能洞照万物的本质即性空，此谓清净如来藏为无明烦恼覆盖，自性清净心为尘垢烦恼所染，由此形成了生死轮回的根本原因，人们通过运用想象佛身、佛宫殿的圣境来清净凡俗执著，断绝生、死、中有三门和由击中自身风、脉、明点的要处而引风归脉，生起大乐这两种方便，去垢除惑，返归本性，恢复了心性明净的本来面貌，就能彻见一切皆空的真理。泯除内心和外境的对立，实证其为一体，即可达到明空无执、明空双融的境界。此种境界，即是祈求往生至纯至净、尽善尽美、毫无染污的涅槃极乐世界。达到此种境界，也就无所谓生死和涅槃之分了，因为生死与涅槃从本质上是无谛实的空，所以叫生死涅槃无别。未达此种境界，就会使会芸芸众生囚陷茫茫苦海之中，备受煎熬，不得解脱。 明空无执之“道果教授”分显密两种次第，显教之次第又分随顺龙树的教授和随顺弥勒的教授。下面就这三个问题进行探讨。 萨迦派随顺龙树明空无执之显教见解，主要是缘起性空的思想，它教导人们怎样领会空义，循入空门，体证法性本性，对此从三方面进行了论述。 (一)首应破非福 首先萨迦派从佛教的ABO起始，提出了“首应破非福，即修生死过患、暇满 160难得、死无常、业果慈悲等法而破除之”。认为一个人应该想到他今生能投股为人，而没有困入地狱、饿鬼、畜牲、“三恶趣”中去，是由于前世积善累德的结果，得来不容易。藏人比喻转生为人，就像一把莞豆粒往光滑的墙壁上贴一样的困难;但人生犹如流动不息的水流和自生自灭的火焰，其存在的时间是非常短暂的，每时每刻都有死亡的可能，因此，每个人要思维有暇圆满的人身难得，要珍惜这个结果;其次，要念死无常，畏恶趣苦，只有这样才能策励自己，修行善业，皈依三宝，防止做坏事。坏事在佛家看来就是“非福恶业”，人应该把“非福”舍掉不做，而专心致志于行善做好事，才能断除恶业，希求来世生于“善趣”之中，属于人天善道。 (二)次则破我执 认识了“首应破非福”的道理，就能够做止恶修善的事，下世可以转生到“三 158 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》(藏文版)，甘肃民族出版社1984年版，第197,198页。 159 阿芒?贡却坚赞:《萨迦、宁玛、噶举诸宗派见地之差别略议》，第6叶。 160 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第108页。 善趣”之中。这固然是好事，但仍然没有脱离苦恼，超脱轮回，还受生死轮回法则的支配。要想避免轮回的厄运，祈求来生的幸运。则必须断除“我执”现证性空。 所谓“我执”就是人们在因缘和合、成坏无常、虚幻不实的五蕴生命体和法上执著有一个独立的常一不变的实体。如果把这个主宰者从思想上断掉，即是断除了“我执”。 怎样才能断除“我执”呢,萨迦派认为:“初断实执戏论，应认识执自己相续的五蕴为实有的实执，若自蕴实有，则不观待任何因缘，须从最初即应为有，然此五蕴全部都是因缘而生，故无实有。如是思维即得决定，以此住心，初应勤加功用，断除实执妄想，中则放任，于所见上心放任宽松而住，则以一切执著由自然解脱之门而随持之，最后或安然而住，或任其本分，保持对于此见在不丢失正知正念之中冥然而定。若能生起定信，则如圣天所说:‘一空性如何，一切空性亦复如是’，如此则一切法自然解脱归于无实。生起领悟一切法的奥义，此即 161上说‘中则破我执’的意思”。 这是说一个人做到“破非福”，这只是佛教出世主义思想的前奏曲，达到“证真如，得涅槃”的境界，第二步就要“破我执”，认识到人我是有色蕴，指组成身体的物质，即指组成身躯的肉体;受蕴，指随感官生起的苦、乐、优、喜等感情;想蕴，指理性活动、概念作用，行蕴，指意志活动等;识蕴，统一前几种活动的意识等因缘凑合而成的虚幻之相。人体本身并没有一个独立的自我实体，假如认为在离开五蕴因缘和合的人身中或之外还另有一个独立的实体或“我”存在，这个实体或“我”就应该是无始已有、常恒不变的，然而这种东西在世界上是根本不存在的。 要体证这一真谛，必须经历由“信”到“悟”的过程，“信”是把自己的心安置在一切法无实有的见地上勤加功用、苦思冥想等一系列宗教修行实践中得来的信仰，可以用来抑止和克服个人思想上的迷乱;“悟”则是通过直觉主义的内心体验，所得到的对性空的证悟。人们借助于“信”而逐渐接近“悟”，当时机成熟时，内心就会产生神秘启示而觉悟，刹那之间豁然贯通，达到精神状态的突变，顿然悟得不但人体如此，就是人以外的万物包括心也是因缘聚合，没有一个独立的实体存在，因而是缘起性空的真髓。 把“定信”作为“顿悟”的准备和前提，把“顿悟”作为“定信”发展的必然结果和最终目的，这与竺道生说的“夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理，理智悉释，谓之顿悟。见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢，理数自然，如果就(熟)自零。悟不自生，必籍信渐，用信伏惑，悟以断结”的思想基本一致。 161 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第108,109页。 (三)后破一切见 萨迦派认为，不但要断除非福，破除实执的所谓邪见，还要泯灭“世界万物皆非实有”的这个想法本身，其教义说。“既已抉择诸法无实后，即心念无实的 162执相部分亦属应断。” 意思是说，心中不能存在任何观念，连“空无实有”的念头都不应追求，因为世界的本体无实有是不可思议、不可言说的，当你确认诸法无实有是真实的时候，“无实有”这个想法本身就已经变成实有的了，因为当你在心里想着万法无实有的时候，就要用这样的言说，言说就是用概念把握事物的规定性。而“无实有”是没有什么规定性可以把握的。无实有一经想着、言说就变成了实有而不再是“无实”了。因为它已被概念赋予了规定性。因此，不能念念思空。这与摩诃衍那说的诸法真理离“有”绝“空”，所以只要摄心不散，不起任何思念，无分别住，就与真理自然契合的修诸法真理的方法甚为相似。 其断除的办法，萨迦派说:“必需引生由缘起道理通达诸法无实之正见。于见生定解后，对此定解不相续随转，即念无实的耽著亦所舍弃。此空性境，不管是有是无，于任何亦无有执。念此二取之心非是任何之所行境故，则立断之。不以戏论触境，不为心垢所染，舍去一切执著、有相、戏论等，于无执中平等而住，故云:‘若起执则非正见’。如上所说之执，属于第一见次第时则为实执，属于第 163二见次第时则为相执。” 这就是说，用缘起性空的道理通达了一切法无实有后，旋即抛弃掉“无实有”的想著。因为不仅念实有是邪念，而且念性空也是邪念，只有不念“有”、“无”，既不著相，亦不执空，才能得到正见。故不要用“有”、“无”的戏论去看待外界，不要凝滞于“有”、“无”的界限，不要为尘垢之心沾染，舍去一切执著，只要起执著，不管是实执或无实执之见都是非正见，都不能彻见本性，故皆在破除之例，只有舍弃了“有”、“无”二执，才能真正悟解诸法本性。萨迦派人士说:“若起执则非正见是文殊菩萨对萨迦五祖中的第一祖贡噶宁布讲的话。这完全是后世佛教徒的附会之谈。 据此，萨迦派接受般若空宗，在很大程度上是接受了其中的非有非无的中道思想，表现在思维方法上，萨迦派不单纯论空谈无，而是不著空有，不执有无，其中所体现的是“不落有无”、“空有相即”的中道思想。 综上所述，萨迦派关于“首应破非福，次则破我执，后破一切见”的内在逻辑是这样的: 首先，通过修习生死过患、人身难得、业果慈悲等，断除十恶十不善。这是属于人天喜道。其次，修习人体是五蕴和合而生、五蕴分散而灭、成坏无常、虚幻不实，并没有一个固定的、独立的、永恒的实体存在。这就是破实执，证性空。 162 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第109页。 163 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第108页。 即了达一切事物和现象皆非实有，再次，当认识了诸法无实有后，还要进一步悟解“无实有”本身也是不可得的道理。这也就是说:我们不能于心中想著“无实有”这个概念。所谓“戏论”，就是形容思想上执着某些概念，某种“意言”。此概念就是产生实执虚妄分别的根源，正如萨迦派所讲的，“业及烦恼二者，乃由 164实执之妄想所生，此执实妄想，亦由戏论或执相所生。”因此，客观外界的一切事物和现象皆非实有自性可得，不能说它“有”或“无”。对主观的内心也不可执“有”或执“无”。 总之，在萨迦派看来对“实有”和“无实有”均不能想著。凡有执著，便不能彻见事物的本性，就不是正见。这就是萨迦派佛教思想的思维方式。从思维类型看，这是一种否定性的思维方式。这种否定思维是奠定在相对性原理和以破为主的方法论的基础上的。萨迦派用缘起论的相对性和变化性来说明事物没有永恒实体，没有主宰，是空的。与此相应，萨迦派还用中观应成派的以破为立，甚至是只破不立的思维方法，强调主观上对现实事物破除净尽是解脱成佛的前提条件，甚至就是解脱成佛。萨迦派还特别提倡，世界上一切有情和无情的东西都是“假名”，即假立的名言、名称、概念，其背后不存在实体本身，因此，告诫人们对外界现象不能执为实有，由此，萨迦派又对主体提出一种思维规定，即排除欲望、妄想、情感、意志、认识等精神活动，从而呈现出一种无心的死寂状态。这种主观的思维等精神活动，被当作是成佛的基本条件，或者认为达到了这样的境界即成了佛。 萨迦派佛教思想的否定思维方式具有正面和负面两种效应，它一方面否定了有生命物质和无生命物质的客观真实性，但另一方面它又不承认事物存在的单一性、永恒性;一方面它否定人的欲求、思维活动，但另一方面它又认识到人具有无限的欲望，对此应该限制;一方面它否定了名言概念能反映事物的本质，但另一方面它又揭示了名言概念和事物之间的差异和对立，认识到名言概念不能完全地反映事物。 三、噶举派的传承见地 用口头传承教敕的宗派，即称噶举派。藏籍记载:“因为噶举派是以领授语旨教 165授而为传承的原故”。这一派特别重视密法的修习，而这些密法的修习又全靠师长口授，因此他们就特别讲究师徒口耳相传的那些修法，所以叫噶举派。另外，也有人把噶举派译成“白传教”，因这一派的创立人玛尔巴、米拉日巴等人在修法时，沿用印度僧人穿白颜色的僧裙的习惯，遂有“白教”的称谓。 噶举派是公元 11世纪形成的宗派，它支系繁多，一开始就“分玛巴传承与琼波 166传承二大系”。即琼波南交巴传承的香巴噶举系统和玛尔巴传承的达波噶举系统。 164 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第109页。 165 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第60页。 166 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第60页。 香巴噶举的创始人琼波南交巴(1086,,)，他10岁曾学习藏梵文字，“13 167岁时曾学苯法，后知其非，改学‘大圆满法’，亦未惬意”，就直接到尼泊尔、印度从师高师进修梵文，并学密法，从此以后他“往返竺、尼、藏三地约50年， 168亲近竺尼大善知识与大成就者约150人，通达显密经论及一切要门”。可见他在尼泊尔和印度不但广泛地交接了佛教界的知名人物，而且掌握了显密教法的根 169出家为僧，在前藏的本义理。他回藏后即跟噶当派名僧“朗日塘巴受比丘戒” 盆域建寺，以后又在后藏的香地方(今南木林县)“建立了以雄雄寺为首的108座寺。从此遂以香巴噶举之名著称，集僧徒约80000余人，在此地弘法30年”。170因为这一派在香地方有很大的势力，所以称香巴噶举。 相传琼波南交是一位法术极高的瑜珈大师，“他能同时示变化身一百零八相，出入山岩，无有障碍。能于宝瓶中住七昼夜，并能飞上虚空中坐而说法，如是种 171种稀有的事迹甚多。”这些说法虽然有一些吹嘘和神秘的成分，但顾名思义，琼波南交(意即琼波族的瑜珈行者)是一位具有非凡功力的瑜珈行者是确定无疑了。 继琼波南交后，他的弟于继承法坐，修建了甲寺和桑定寺，从此香巴噶举“即 172分为甲桑二派”。桑定寺的主持是西藏唯一的女活佛多杰帕毛。在藏区以创立藏戏和修建铁索桥而闻名于世的塘东杰布也属于香巴噶举派的僧人。14、15世 173纪时，宗喀巴大师曾从香巴噶举派僧人“听闻一二香派之法”。大师的徒弟“克 174珠杰大师亦从甲派法嗣摩钦?南喀朗觉巴学《六臂大黑天》法类等”。香巴噶 175举派之法“曾盛于甲桑一带”。以后这一派就在藏传佛教史上基本上销声匿迹，湮没无闻了。 达波噶举渊源于玛尔巴、米拉日巴师徒，以实际开创者达波拉杰的名字命名。 玛尔巴(1012,1097)，本名却杰罗追，生于西藏山南洛扎地方一个富裕的家庭中，他15岁开始“初从卓弥学梵文，以后3次赴天竺、4次赴尼泊尔，参 176访班钦那若巴、弥勒巴、智藏、寂贤等善巧成就大善知识108人，”从他们学到了喜金刚、集密、大印等法的“讲解、教授、实修等，依弥勒巴生起大手印的 177他从印度回来时，带回了恒特罗密宗手稿，并从梵文翻译成藏文，彻底证悟”。 他是以译师闻名于西藏的。返回卫藏后，即定居于洛扎卓窝隆，多方弘扬佛法， 167 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第60,61页。 168 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第60,61页。 169 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第60,61页。 170 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第60,61页。 171 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第60,61页。 172 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第60,61页。 173 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第61,62页。 174 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第61,62页。 175 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第61,62页。 176 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第61,62页。 177 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第61,62页。 从学弟子甚众。其中最著名的有米拉日巴等“四大柱”。他去世后，噶举派已初步形成。所以玛尔巴被尊奉为达波噶举的祖师。 米拉日巴(1040—1123)本名脱巴噶，出生在后藏阿里贡塘地方。他在藏传佛教史上是一位富有传奇色彩的人物。其父既务农耕地，又经商行医，家境较为富足。米拉日巴7岁时，父亲病故，母亲年方24岁，从此娘俩就成了孤儿寡母，他们受尽了伯父伯母的欺凌、迫害，他家的财产被霸占，从此米拉日巴的母亲带着他和一个妹妹过着贫困的生活。米拉日巴在“忍无可忍的情况下，忿而去学习 178咒术，杀其怨家甚众”，又用咒术除雹雨毁坏了全村的庄稼，以便报仇雪恨。后来他感到罪孽深重，为了深悔罪业，即投到玛尔巴门下学习佛教，“玛尔巴为 179净他的罪障，初未传法，只令他修建碉楼，备受折磨。”即使这样，他亦毫无怨言，绝对顺从，因而取得了玛尔巴的信任。这样，难以忍受的长时间的考验结束了，米拉日巴的恶习也弃绝了，玛尔巴精心栽培他，把自己的全部密法传授给了他。后来玛尔巴认为米拉日巴应与世隔绝，在寂寞中参修佛法，并传承那若巴所传部分的密宗教法，特别是瑜伽的意念神功。据说米拉日巴在高山岩洞中“刻苦自励、专诚静修”，度过了长年的孤独生活，最后道行非凡，“即身就获殊胜悉 180地。” 米拉日巴通过歌声来传播教义。他有一部道歌集，脸炙人口，便于流传，以 181后米拉就开始收徒传法，其中最著名的是“如日的达波拉杰和如月的热穷巴。” 达波拉杰(1079—1153)，本名索南仁钦，出生在达波地方的“尼”氏家族。 182他“幼年学医造诣最深，遂有达波拉杰之称”。他“年20余妻死，心极悲痛”，183因而哀叹人生无常而出家为僧，循入空门。开始他从师噶当派大师甲雨哇等。 184“学习了噶当派教授甚多”。后来闻知米拉日巴之名，毅然归心向诚，求学于其门下，用了1年多时间才学到了那若巴的瑜伽神心功及大手印法。然后来到达波这个卫藏东南部地方，在那里潜心修行多年，后建岗波寺，收徒传法，他也因此被称为岗波巴。 达波拉杰对噶举派“大手印”学说的构建用力甚勤，他不以清一色的大手印法作为本派的教法，而把噶当派的教义和噶举派的大手印理论结合起来，冶二派思想于一炉，建立了达波噶举派的独具特质的教义。藏史记载:当他学习了米拉日巴传授给他的教法后，便“心生殊胜证语，遂将噶当派的《道次第》和米拉的《大手印》教授融会一起著成《道次第解脱庄论》。从此噶当和大手印二大教海 178 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第61,62页。 179 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第62,63页。 180 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第62,63页。 181 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第62,63页。 182 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第62,63页。 183 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第62,63页。 184 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第62,63页。 185遂汇在一起。以《大印俱生和合》的引导次第来教诲后学”。从此噶举派就形成了自己的以噶当派教义与米拉日巴的密法相融会，又能以“大手印”为主，重实修的别具一格、另开生面的佛教哲学体系，从而确立了噶举派新的发展轨道。所以，噶举派传至达波拉杰时，其宗派势力更为强盛，故世称达波噶举。 达波拉杰的这些所为，为达波噶举日后的繁衍留下了丰润的土壤，在达波拉杰以后，他的四大弟子以达波拉岗寺为主，在前后藏建寺收徒，从而形成了四大支系，其中帕竹一系中又分出了八个支系，总称为“四大八小”， 如下: 香巴噶举 止贡巴 达垅巴 主巴 噶举派 雅桑巴 帕竹噶举 绰浦巴 蔡巴噶举 修赛巴 达波噶举 拔绒噶举 叶巴 噶玛噶举 玛仓巴 噶举派中这些繁多的支派，有的不绝如缕，到现在还传承不断;有的早已从历史舞台上消失得无影无踪了。 噶举派的佛教思想是藏传佛教各宗派中藏族化色彩较浓厚的宗派思想体系之一，它的特殊教法是“大手印法。” 关于“大手印”之含义，噶举派著名译师，《青史》的作者桂译师?循努贝说:“佛之所依即从别解脱至吉祥集密之间的成就及实践等一切均以印印之，故 186称为大手印。为破除所错乱，诸译师们将‘手’字之义用妙计译为‘手印’”。又，印即印契而说手印，如印章而盖之，故称为印也。如以世间国王之敕令，以印玺印之，臣民莫敢违越。由此来比喻法王佛陀亲许的佛法宗要，由佛祖亲手印定，周遍于生死涅槃之一切法中，故为手印。此印为至极无上之佛法心髓，故名 187为大。 噶举派佛学大师岗波巴说:“若能通达诸生死涅槃之一切法皆不超出法性无生之范围，即是‘手’，所现所有的一切法均不超出本元之义，即谓‘印’，于法 188性自然解脱中证悟，故称‘大’”。 《大手印明点》中说:“手是性空智慧，印即离轮回法，与大者相双运，此 185 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第63页。 186 冲热?堪布才南:《噶举派史略》(藏文)，北京民族出版社1989年版，第234页一236页。 187 冲热?堪布才南:《噶举派史略》(藏文)，北京民族出版社1989年版，第234页一236页。 188 冲热?堪布才南:《噶举派史略》(藏文)，北京民族出版社1989年版，第234页一236页。 189即大手印法”。总之，诸续部大成就之论中不但指出了一切法之因实相，自性空性，俱生自性，本性平等性，大乐离生、住、灭、离八边戏论之甚深性空为大手印，而且还指出了无自性，真如法性，胜义平等性、空性等是大手印义之不同 190名称。 噶举的“大手印”又分二:即显教“大手印”与密教“大手印”。其中心内容是把修中观而证得的空性见和依密教的方便道所引生的大乐二者结合而修，便能现证三身的一种法门。具体讲在见上指修空性见(显教大手印);在密上指修风息入中脉起现空乐妙智的法门(密教大手印)。 噶举派显教大手印认为:修空主要在于修世俗心体，修心却不仅仅是讲解经典，广研教理，在空洞的佛学名相上纠缠以度过一生，而要做到“定慧双修”，“止观并重”，即佛教理论和佛教实践相结合。因此，噶举派显教“大手印”的整个思想框架，是“止观”学说。 (一)什么是“止”和“观” 噶举派说:“于自心非造作觉而明中，不离拴意念识的„„网而专注于一境，即是‘止’的修习方法，于此中修习者自己对任何现象亦不观待而有，彼所显现之义，即是自己之五蕴或身心二者之内外皆谛实空，若定知彼实相，即是定知了 191‘见’。 这里，噶举派所讲的“止”，就是禅定，即止息杂念，定心不动，多指体验心性的空寂本体，相当于宗教实践，所谓“见”是见慧，即对心体的认识，是洞察心性空寂的智慧，相当于宗教理论思辨和神秘直观。噶举派在阐明了止观含义的同时，又描述了运用止观进行修习的具体过程。 (二)什么叫“止住修”和“观察修” 在噶举派看来，“显教大手印，是就心体之上，专一而住，修无分别，令成住分。如是修习安住所缘之心，明明了了，即应寻觅此心，为在身内，或在身外，或在中间，遍处寻觅，心之体性，了不可得，尔时决定此心无实，用此无实，在 192已成特殊的心体之上，专一而住，他们承认在非遮之理中修习性空。” 这就是说，修持时，先当专注世俗心体，即把自己的心专注或凝聚于一处，不使驰放，不趋向散乱，专注点可以是身体内的一处，例如脐、心脏、鼻尖，也可以是外界的某一对象，如月亮、神像等，总之，通过这样的方法把感觉器官与相对应的对象分离，把认识活动置于心的控制之下，达到抑制和断灭各种心识活动的目的。这样持之以恒地把心守住在某一事物或对象上，即能观见心是明了的，这便得到了禅定，然后再窥察集注于一处的心究竟在什么地方，是在自己的身体内部还是在外部。当寻觅的结果是哪里也找不到这颗心时，就会明白心不是一个 189 冲热?堪布才南:《噶举派史略》(藏文)，北京民族出版社1989年版，第234页一236页。 190 冲热?堪布才南:《噶举派史略》(藏文)，北京民族出版社1989年版，第234页一236页。 191 阿芒?贡却坚赞:《萨迦、宁玛、噶举诸宗派见地之差别略议》，第38叶。 192 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第79页。 实有的东西，而是空的，这样也就得到了性空见。这就是噶举派显教大手印“定见双融”的修空性方法。 由上可见，噶举派在修持止观的实践中充分运用了形象思维的方式，即通过对某种特定的具体形象反复的、专一的思维活动，或者通过内心的意向活动，在意想中形成各种形象。比如上述噶举派专以脐、鼻尖、神像为对象进行观照活动，以排除欲念，不执著实有，体悟一切皆空的佛理。 在噶举派看来，“止”和“观”是不能偏废的，“既要有最好的寂止的境界以产生力量，又要有精深的分别观察的胜慧来作观察，此二者是求得胜观不可缺少 193的方便之门”。噶举派名僧米拉日巴正是通过这样的途径才得到解脱成了佛，他首先是修“止”以求得定心。如《米拉日巴传》中说;“运用各种方法把心定下来，此时则妄念断流，自心荡然，成为无念无想状态，„„这就是寂止的境界。”194下面我们结合米拉日巴修习“止”“观”的实践，论述噶举派的“空观”思想。 1(一切事物和现象都是空的。 得止以后，即起观，如《米拉日巴传》中说的，“运用甚深分别观察胜慧来 195作观察”。由于观察即证悟了空性之见，他曾把所悟见地，求师印证。从所谈的见地来看，已悟到了缘起性空之理，即是说，万法从缘而有，法无自性本空，学人要把“有”、“无”二者很好地结合起来，成为圆融无碍，这就是噶举派所说的显教的大手印之见。《土观宗派源流》一书中说米拉热巴悟到的是中观派中最彻底的应成派见。 关于这一点，在他的《道歌》中讲了很多，在《土观宗派源流》中也有介绍，下面进行具体评介。 《米拉日巴传》中说:“生死涅槃等一切法皆是缘起，万法的根本是这个自 196心。”在赞颂米拉日巴时说:“你是洞悉并教人明白一切事物现象都具有空性光明的本质的大匠师。你是用五智妙药医治五毒瘤疾的大医师，你探究内外四大的声音所表示的吉凶祸福，是了知这一切都是空谷之响的声明家，你对他心等一切隐秘的善恶诸事了若指掌，是断定一切所知境界在现量中实为无我的因明家，你把外界一切事物只看成是灵明的心性在活动，洞悉这心本来是光明、无生、性空的，而它无所阻碍地表现出来的能力，却与法、报、化三身未曾分离过而又是自 197然 解脱。因此，你是彻悟心要的大班哲达。” 米拉日巴说:“若了心为空，勿杂人一异，有入断空险，要住离戏中。”对此土观解释说:“这话是说先抉择心无自性，引决定解，即于此境中，专一而住， 193 桑杰坚赞《米拉日巴传》，四川民族出版社1985年版，第 93页,94页。 194 桑杰坚赞《米拉日巴传》，四川民族出版社1985年版，第 93页,94页。 195 桑杰坚赞《米拉日巴传》，四川民族出版社1985年版，第 93页,94页。 196 桑杰坚赞《米拉日巴传》，四川民族出版社1985年版，第 157页。 197 桑杰坚赞《米拉日巴传》，四川民族出版社1985年版，第 8页。 198勿再以一异而加以观察的意思。” 噶举派说:“心性空的虚空中，幻身的云丛密布，配以云丛、梦境、影像、回声后，其生亦从自心性空中生，融已向自心空中融，性空显现为因果的方式及一切法显现为心的行相的方式，集中起来说，以此作比度，即能大致了解玛巴米 199拉日巴大手印之道歌。” “于何处亦无住即是心性应修成如虚空，境之所现似天空之莲花，心中所执之如来谁能得,界觉为一由石女儿修。说生死涅槃性空的看法与大手印法相契 200合。” “现而无贪著之法，如此幻化甚重要，若不通达实相之义，是一切错乱之因， 201缘起证为中道之法。此正见甚重要”。 这里，噶举派采取了相对性的原理，反复论证现象世界是虚假的、不真实的，它是心的显现或派生物，因而是一种梦境、影像、回声、云丛似的幻相，是一种水花泡影、镜中明月似的存在，都是虚幻无常的，世界之所以是这样，是因为字宙间一切事物的存在和消亡，都是相互依存、互为因果、互为条件的，都是相对的、变化的，并由这种相对性、变化性说明事物没有永恒实体，没有主宰，是空的。可见，噶举派在这里运用了否定的思维方式，它是以贬低否定现实世界，赞美肯定涅槃世界为目的。这种否定思维又是建立在相对主义和以破为立的方法论的基础之上的。据此，噶举派的缘起性空说，除重复一般大乘中观应成派的“缘起有，自性空”等说教之外，其特点是，首先主张空心，然后则讲境空。他们的逻辑是:心是万物的最高本体，万物是由心本体变现出来的，因此，心空则必然境空。这一点体现了噶举派融中观、唯识二家为一体的思想特点。 2(一切事物和现象都是变化无常的。 噶举派不但从空间观念上讲述了世界万物并非实有，故空。还进一步从时间的观念上说明世间一切事物都是刹那生灭、永远变化的，没有一个永恒的、自主的东西，因而都是无自性空的。唯有修习佛法，解脱轮回之苦才是真实的道理。《米拉日巴传》中记载，当米拉日巴从玛尔巴学得密法，返回家乡探视母亲和妹妹时，只见房屋倒塌，田园荒芜、母亲死去、肉烂骨枯，妹妹不知流落何方，面对这家破人亡的悲惨情景，米拉想起了导师的教诲，心识进入了佛的境界，亲自悟到了世俗世界的一切事物和现象都是一个你来我去、昙花一现的过程，没有常恒不变的主体，没有绝对静止的现象。因此他“对于红尘世界感到没有意义，断 202绝了留恋之心，发誓要去修持有真实意义的佛法，还唱了一支愤激不平的歌。” 歌中米拉日巴用佛教的“世界无常”、“万物皆空”的道理说明了自己一家的 198 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第78页。 199 阿芒?贡却坚赞:《萨迦、宁玛、噶举诸宗派见地之差别略议》，第38叶。 200 阿芒?贡却坚赞:《萨迦、宁玛、噶举诸宗派见地之差别略议》，第37叶。 201 阿芒?贡却坚赞:《萨迦、宁玛、噶举诸宗派见地之差别略议》，第37叶。 202 详细可参见桑杰坚赞所著《米拉日巴传》，四川民族出版社1985年版，第127页。 不幸，从而更进一步地教导人们:世俗社会和人生就是痛苦，生命就是不幸，留恋世间、执著人生，就要沉沦于轮回苦海，不得解脱，而要摆脱痛苦，就得抛却红尘、循迹山林、苦修佛法，才能解脱轮回之苦，进人佛国天堂。这种思想，对于身受颠沛流离之苦，挣扎在死亡线上，而又不知道这种苦难的根源，找不到出路和归宿的广大人民来说，无疑是一种精神的寄托和心灵的慰藉，因为这一说教把他们引向了幻想中的幸福、梦乡中的满足，使他们沉醉于佛教的极乐世界的神秘幻梦中，从而掩盖酿成这种社会悲剧的时代和阶级根源。 又如，一次，米拉日巴去圣地楚坝尔修行，背起煮麻草的土锅，走出马齿白岩窟，在窟被摔倒，锅把断了，锅落在地上，去拣时，锅已破碎，破锅中剩余的麻草，结成了锅形，和真的钢一样，绿圆圆的，这使他想起佛说一切有为法，皆是无常的教导，使它更产生了厌离尘世之心，于是，他就唱道: “土锅现有又现无，此示有为皆无常， 此事尤其暗示我，暇满人身亦无常。 瑜伽行者之米拉，应无散乱苦修行。 我之财产唯此锅，此锅一碎是上师 203 为我指示无常法，奇哉奇哉真稀有～” 总之，米拉日巴用他一家的坎坷遭遇和个人苦修的体会，把苦难归之于现实和人生，把幸福寄托于“来生”和“天国”。这从哲学上看，它完全否认了现实世界的真实性，而把虚无缥缈的海市蜃楼作为人们生活起居的宫殿，视梦幻为真实，因而更加深了藏传佛教神秘主义的色彩。 3(一切事物和现象都是缘起有和自性空的对立统一。 在噶举派看来，世界上的一切事物都是“无自性”空的，无常如幻梦一样的。但是，这并不意味着现象界是一无所有，从中观二谛来看，就俗谛说承认一切法是缘起，是世俗有，从胜 义谛说承认一切法是无自性，是本空，若把“空”、“有”二者能很好地结合起来，则成为二谛圆融之中见。米拉日巴在他的道歌中说:“顺汝劣慧想，佛说一切有。若于胜义中，无魔亦无佛，无能使所修，无所行地道，无所证身智，故亦无涅槃，唯名言假立，三界器情世，无生本非有，无体无俱生，无业无异熟，故无轮回名， 204究竟义如是。” 这是说由色法乃至一切种智，所有一切诸法在胜义中非有之理，道歌曰:“如无有众生，三世佛何出,离因岂有果，故依世俗谛、佛说染净法，一切皆为有。”205这是说胜义中虽然无有，在名言中，轮回涅槃，能所因果一切皆有。道歌中又 203 乳毕坚金:《米拉日巴传》西藏人民出版社1980年版，第 109页。桑杰坚赞又名名乳毕坚金(1452—1507，为后藏僧人)。 204 乳毕坚金:《米拉日巴传及其道歌》(藏文)，青海民族出版社1981年版，第482,483页。 205 乳毕坚金:《米拉日巴传及其道歌》(藏文)，青海民族出版社1981年版，第482,483页。 说:“如是了语诸智者，不见根识见智慧，不见众生见如来，不见境相见法性”。206“这是说由圣者之定智，于所见境现证空性，不见由识所错乱之境，而见不错乱的智慧所显之境。由智慧而见到法性的境界中，无境相有情，而只有正觉，即 207只有名为法身的法性。其见所定界限，与中观应成派见极相契合。” 这里，胜义谛是出世间真理的意思，指对事物本质即空性的认识，它只是具有般若智慧的圣者们才能认识;世俗谛是世间的真理，指对整个现象世界的认识，是一般凡夫们的认识。以上这一大段的意思是说;解释佛陀说的法的基础是区别两种不同的真理(二谛)，佛讲的所有善与恶、业与果、修行与实践、证觉成道等一切法，是立足于不了义的俗谛而言的，换句话说，佛陀说的一切“有”，都是顺着世间众生低劣的认识能力来说的。世界就真谛而言，即在本质上是空无的，既没有业，也没有果，既没有彼岸的涅槃，也没有世俗的生死，以上这些都是人为地给假立了一些名字罢了。归根到底，从本质上讲世界上的一切物质现象和精神现象都是虚幻不实的“空”。 道歌中又说:如果没有众生，三世佛从何而来,没有因，怎么会有果,对此，道歌中答:事物虽然从本质上说是空，但从表面上看，世界上森罗万象的现象还是存在的，不过存在的只是人们假安立的名言概念而已，它们实际没有所代表的事物，例如轮回与涅槃、主体与客体，原因与结果的假名是“有”，但不是实有。空和假名是同一缘起的两个方面，是密切地相互联系的。因为是空才有假设，因为是假设才是空。这样在看法上既要不执著有(实有)，也不执著空(虚无的空)。如此看待现象世界，就是中道观。懂得了这些道理的智者，他所具有的就不是一般的认识，而是智慧，他所见的不是众生而是如来佛，不是世界的现象而是世界的本质。因为由圣者的根本智观察世界时，他所见到的就不是一般人所见到的那种现象世界，而是用智慧见到了现象世界的本质，也就是用圣智观见了一切皆空这一宇宙的真谛。 在噶举派看来，真谛和俗谛是对立统一的关系，一方面，真俗是对立的，二谛不仅有高下之分，而且性质也不同，从根本上说，俗谛是虚幻的、颠倒的，真谛是真实的、正确的。同时二谛又是统一的，两者缺一不可。真谛本来无法用语言、名相概念表达，但是，不用名言表达，又如何使人把握真谛呢,为了使人们证得真谛，就得“为真谛而说俗谛”，俗谛和真谛的关系是建立在运用概念的解释上。从语言说，概念是“名”，从心思说，概念是“想”。只要能正确地运用名相，和真谛配合，相顺相成，就是通向理解佛理的道路，足以成为真实。也就是可以以俗谛为阶梯，由俗入真。这就是说，俗谛在一定意义上又是有真实性的。在证得真谛以后，仍有俗谛，这是由真化俗，也就是真谛随顺世间的种种概念而作种种方便，逐步提高，趋向究竟。真谛如果不依俗谛，也无从成立，无以说明 206 乳毕坚金:《米拉日巴传及其道歌》(藏文)，青海民族出版社1981年版，第482,483页。 207 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第78页。 世界现象，更无从化导人们。所以，必须将二谛联系起来观察现象，这就叫作中观、中道。以此观察世界现象的缘起，称为中道缘起。 中道缘起说认为，因缘和合而生的一切现象自性皆空，但世俗的人们不懂得这个道理，把自己的外界对象统统误以为有自性的真实存在。这种世俗认为正确的道理，称为俗谛。于是，佛将计就计，以毒攻毒，以般若智慧指导下的“方便力”打入世俗的人中，利用众生所熟悉的“俗谛”随机变化，提出了生死、涅槃、业果、佛魔等等，通过这些假设的种种概念而作种种方便，使众生逐渐认识到自己所执著的一切现象只不过是假号、假名，因而从颠倒虚幻的俗谛认识中解脱出来，使其认识诸法性空的道理。这是真正真实的道理，称为真谛。从俗谛来说一切现象是有，从真谛来说一切现象是空，将二谛统一起来观察现象，就是既要看到现象的性空，又要看到现象的假有，也就是要综合空和假而成立中。不偏于假，也不偏于真，才是中道。 这样看来，首先，噶举派抹杀了名和实之间的内在关系，取消了名所反映的物质内容，否定了名所代表的客观事物的真实性，从而泯灭了整个世界的客观实在性，这是噶举派导致唯心主义的认识论根源。 其次，噶举派把整个人类在实践中对客观事物的真实的认识，说成是错误的、虚假不真的劣慧，而对子虚乌有的所谓“性空”的认识倒说成是智慧和真理，这完全是一种颠倒人类正常认识秩序、排斥科学的逻辑思维活动的表现。 法尊法师说:“此说胜义中虽无，然名言中生死涅槃等一切皆有，此与月称 208中观见适相符合。”从思想渊源来看，噶举派的思想与中观应成派见确有一脉相承之处。 4(包含在噶举派显教思想中的辩证法因素。 从藏族古代佛教认识发展史来看，噶举派的缘起性空的理论虽然是唯心主义的，但是它在描绘宇宙的状态时，也不时地透视出辩证的思想火花。 首先，他们是把宇宙作为一个普遍联系的系统来理解的。也就是说他们把世界视为普遍联系的统一整体，强调了事物的相对性，认为世界上没有一个离开周围其他事物而独立存在的物自体，一切事物都处在彼此相资相待、以因缘而生起的因果网络之中，根本不存在一个终极的本原和永恒不变的实体、一个至高无上的创造主。 其次，他们用形象、生动、通俗的经验事例，揭示了世界上的一切事物和现象都是一个运动、发展、变化的过程。在他们看来，世界上不存在一个静止不动、永恒不变的物自体，世界上除了永不停息的运动，新事物的产生和旧事物的消亡以外，什么都没有。 再次，噶举派的另一个理论特点是，他们通过二谛说程度不同地揭示了有和 208 法尊:《西藏民族政教史》卷3。 无、本质和现象、一般和个别等范畴的辩证关系。在他们看来，世界上的一切事物从本质上讲是空的，但这种空是就没有自性来说的，而不是指空如零，从现象上讲事物还是有的，然这种有又只是一种假有，是一种如幻如梦式的有，而不是实有。这里，噶举派所否定的仅仅是那种把假有当作实有的观念，并不否定假有作为假有的存在。这样，在认识上便排除了两种绝对对立的看法:虚无和实有。人们既厂会执着空(虚无的空)，也不会执着有(实有)，把真谛和俗谛结合起来，不偏于俗，也不偏于真。这就是中道观。 从本质和现象的角度去分析也是如此，一切事物从现象上讲都是如幻如化的一种假有，人能看得见，这种如幻的本质是无自性的空，它是看不见，摸不着的，但无自性的空这种本质正是通过如幻如梦这种不真实的现象体现出来的。这些都曲折地反映了客观事物的辩证法，提高了藏族人的抽象思维能力，也推进了哲学认识的发展。 噶举派显教“大手印”还有一个鲜明的特点即是运用止观结合的方法，通过寻找心的本质来修性空的。这种方法与噶举派佛教哲学思想的内容本身不无关系。佛教信徒的根本宗旨是解脱成佛，达到我佛契合为一的境界。在噶举派看来，从本质上讲佛性与人心是相通的，并不存在与人相对立的佛，因此，成佛也就不必舍近求远，只需求于内，求于人自身，便可达到涅槃的境界，这种方法就是反省内求的直觉的方法。尽管很多人将这种方法看作是神秘主义的、不值得一驳的荒谬，然而要想真正理解佛教哲学，恐怕还不得不由此入手，此方法也并非像有些人所说的那样毫无价值。 这种直觉主义的基本方法就是“止住修”和“观察修”，即先排除一切感觉经验、闭视、闭听，并进一步清除对自身肌体的感觉，排除自己的思想，离形去知，使自己在生理上和心理上都保持最大的放松、宁静和虚空，达到身心的一种入定状态，在入定中体验“万法皆空”的境界。这时，就会感受到世界的最后真谛——真如本体，感受到自我与佛的同体，这种同体实际上就是所谓佛的境地。 这种直觉主义的认识方法是在清除了主观陈见、排除了一切后天经验、调整了自己的心理和生理状态后，对本体的一种直接的、面对面的会晤。这种认识方式打破了平常的认识形式，即语言概念、逻辑推理等。 这种认识方法虽有神秘性，但也没有到神秘得不可认识、不能理解的程度。直觉的思维方式在现实中是客观存在的，我们平常所讲的灵感、妙不可言。意在言外、熟能生巧等实际上就是一种直觉主义的思维方式。 这种思维方式也有它不可克服的缺点，主要表现在它的“离诠”性上，即不可言说性上。这一直觉主义的“悟”可以被当作排除主观偏见、清除后天干扰、认识自我、提高自我精神境界的方法。但是人不仅仅是以认识自我为目的，人还要交流，而不运用语言的交流是不可思议的;人还要认识对象的本质和规律性，而不借助逻辑思维来想达到对事物本质和规律的认识也是不可能的。“悟”的不 可言说性决定了这种方法不可能成为科学方法，也不可能成为真正的哲学，甚至不可能成为一种知识，而仅仅是“如人饮水，冷暖自知”的一种纯粹个人体验而已。这种体验本身对第二者、第三者是毫无意义的，对认识世界和改造世界也未见得有什么作为。 “悟”的方法对藏族人的心理影响是显而易见的。要进行这种方法的训练，需要一个宁静的环境、平静的心境，因此。那些决心要出生死苦海、入涅槃境界的善男信女，或独处幽栖、潜形山谷、泯迹人间、杜绝交往;或岩居穴处、远避嚣尘、长辞俗事、目前无物、心自安宁;或独宿孤峰、端居树下、终朝寂寂、潜入修持、不问世事。这种人生观于社会的消极作用是可想而知的。 (三)噶举派内部对于修习止观(心性)的种种异义 噶举派既然把众生与佛乃至一切事物和现象均归结于自心，其整个的佛教理论也就合乎逻辑地围绕着此心而展开，其余的宗教实践也是在这个“心”上下功夫。下面我们就看一下噶举派是怎样对待这个心性的。 阿芒?贡却坚赞大师说:“后期大手印派教科书中大部分是讲唯会到非造作之心本面。达波拉杰开始是噶当派，后成为米拉日巴尊者之徒弟，将噶当和噶举两派见地融合起来修持，并写了论修习次第的书《道次第解脱庄严论》。此论著中的观点不但与噶当之教授甚为相同，而且将般若波罗密多中之《般若经》、《六聚论》、《释量论》、《菩提道灯论》等经论综合起来，抉择见地，并与会到心之本 209面相结合，这与现时之指点心性之特点有很大的不同。”这是说达波噶举的创立者达波拉杰将噶当派的教义和噶举派的见解融会贯通起来修持，并根据自己的体验写了《道次第解脱庄严论》，这部书中主要讲了如何修持心性的问题，并且他提出的修习心性的方法和途径与其他宗派的方法有很大的不同。这也说明怎样修持心性即能解脱成佛的问题是藏传佛教各宗派共同关心的大事。支派众多的噶举派在这个问题上没有受印度佛教传统模式的束缚，其内部各标异帜、众说纷纭，提出了各自不同的心性修养的主张，这些都是噶举派诸高僧大德们的创造与发挥，从而形成了各具特色的心性修持法，丰富和深化了藏族古代佛教思想，表现了藏族僧人的一种创新精神。正如土观大师说的:“晚近诸噶举派人，对于寻觅 210自心本性而修的方法，提出了各自不同的说法。”因而与印度佛教诸经论的思想不尽相符，但这正体现了噶举派佛教心性思想的藏族特色。 具体讲在修持心性的方法问题上噶举派内部产生了两大派别，“有很多大手印和大圆满等新旧派们，将修习性空立名为会到心之本面。从初时安住于心之体性中，于心中任何亦不分别而修持者为顿悟派，须寻找心之体性而修习者名为渐 211悟派。”很显然，这两派便是顿悟派和渐悟派。此两派内部又出现了若干个不 209 阿芒?贡却坚赞:《萨迦、宁玛、噶举诸宗派见地之差别略议》，第37,38叶。 210 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第80页。 211 阿芒?贡却坚赞:《萨迦、宁玛、噶举诸宗派见地之差别略议》，第39叶。 同的说法。有关这方面的资料很多，也很珍贵，为了全面了解噶举派内部各种不 212同的心性思想，选择一段具有典型意义的资料，照录如下: 对于寻找心的体性的方式，有些人压制分别心，于此中安住之分别心自行消失被认为是此分别心成为法身，彼时此自行消失之分别心被许为实相，修习此自行消失之分别心被许为修习实相。 这种说法不合道理，假若这种修习方法善巧，则此即是修习唯刹那分别心故。 又有一部分人承认，凝视分别心之体性故。将分别心安在于自行消失之中。 此即成为仅仅是自己喜欢的空寂及刹那之所现相到处冲闯故。 又有一类承认，寻找此心，观察上从身的顶头下到脚心间的任何部分，其形状和颜色任何具有色的实体均不可得，于彼中安住。 此即是修习唯心非成就为具足色的形体故，说此即是修习性空，则不合理。 又有一类人认为，心初时从何处亦未来如从狗穴中出现，中时于何处亦未住加国王入座，后时向何处亦未去如老鼠钻进窝，何处寻找生、住、灭，全无所得，许于此中安住。 此亦不合理，未现起从因中生起之方式，所缘境或在同质或在异质中住之方式，由刹那坏灭之方式之共相。虽然按有色实体之寻找方式去寻找，然亦未趋向空分故，由此理无法证得离生、灭，寻找生、住、灭无谛实之方式非如此故。 又有一些人承认，对于心识，过去的不追、未来的不迎、现在的不造作新的，即于彼中安住。 这种修习性空的方法亦不合道理。因此即是修习唯识故。 又有一类人承认，假若凝观此心体之刹那分，由于第二刹那分时即能证得心性空，故分别心与法性成为平等一昧。 对于这种说法前面的理论已破斥。 又有一些人认为:心无有颜色及形状故，思维心任何亦无有而修持，即是修习实相。 这种说法亦不合道理，此已成为对心之损减故。 又有一些人说，心无有颜色及形状即被理解为是心无自性之义。 这种说法不合理，仅用这点还不能定知心无自性，假若心有，则心之颜色及形状任何亦须非成就故。 又有一些人说:正如天空无边无中，修习无任何“此即是”、“此即非”的界定。即是修习实相。 这种说法不合理。如这样则不容有任何法皆“是”故，说这种修习方法即是修习实相不应理。 又有一些人说。由心于任何处皆不执取，任何亦不作意，此即是修习实相。 212 以下资料均引自阿芒?贡却坚赞:《萨迦、宁玛、噶举诸宗派见地之差别略议》一书，第39叶,41叶。 这种说法也不合理。假若这样则远离事之一切法之实相由远离者之一切补特伽罗现证。这种说法太过分、失当。 又有一些人说:“我”从身体之上、中、下三处皆不可得故。此即是修习思维“我”无有。 这种说法不合理。若如此寻找“我”时，“我”不可得，若执我无则成损减执故。 又有一类人说:“我”无任何颜色及形状，此即是修习“我”自性非成就之义。 这种说法又不合理。由唯证悟“我”非成就为色去证悟“我”之法性，这太过分了。 又有一些人说:空寂之晴空与自心混合而修，即是修习实相。 这种说法又不合理，此唯是修习晴空故。 有一些人又说:所产生的一切分别心皆修成法身，即是转寻思为道用、法身之平等。 这种说法不合理。平等一味及转道用之义非如是，如这样则一切有情无精进而成为解脱故。 又有一些人说:由于心从初始起生起明之体性，观察其明，则任何颜色及形状亦不可得，故明时空，空时明，明空双融而修，即是修习实相。 这种说法不合理。此唯是修习心明觉之方法故。 总之，认为修习于心中任何亦不作意，即是修习实相。假若按照于心中任何亦不可执之理，我任何皆非是便是实相，彼我已成为实有，若这样，则有性空成世俗之坏灭法之过。佛变成无有四种誓言及遍智之过。认为于心中任何亦不作意作为修持，此亦虽成为我执之过等，对此等放任而没有广为破立。 另外，又有一类人承认无须破斥一切善恶分别心，分别心增长多少证悟亦会增长多少;承认产生任何一种善恶分别均须破斥，承认一切分别心皆是无明，承认此心识不散乱稳定而住时，即是佛或涅槃，稍微散乱则即是众生或生死，从暗室、身之枢要及破斥唯分别心中生起的模糊迷离之情景即是法身，即是观见了少分法身或唯空性，即是唯空性自身之相。 此即是真正之空性故，若配合“六支加行”、“那若六法”等及风、脉、明点、脐火而修习，则可即生即身成佛。这些想法虽然有若干个不同，然在安立时，于心中闪烁光辉而住，则无有不同。 以上所讲是噶举派修习心性空的几种不同的方法，它表露了后期噶举派内部各种派别及人物企图从印度佛教的本来宗旨中摆脱出来，开创具有藏族特点的佛教心性论新局面的强烈意识。这些思想带有以下一些重要特点: 1(心本体是空寂的，它的特点是既不在身外，也不存身内，既没有生住坏灭，也没有颜色形状，一切都无所得，当人们通过修行实践认识到这一点时也就 证得了心的本质——性空。 在噶举派看来，不但外界一切现象皆空，而且内心本身也空，外境的空是由内心的空所决定的，只要认识心空故境空这一真谛时，即可断无明而证真如。这说明噶举派将中观学派以无所得为旨归的本体论思想引入了心性论。这一思想与汉地慧能系禅宗的心体空寂、无相无体、“空寂体上自有本智”的论点同趋一轨。 2(他们认为要达到对心性空寂的直观体验，对心要采取一个无念无作无为的自然态度，即不追求过去的识，不迎接未来的识，不造作现在的识中无为而住，即在心中不生起任何一点念头，不管是善念还是恶念，就能见到本来所具有的那个心，即使外界的一些现象反映到自己头脑中或生起一些善念恶念，都不做任何破立取舍，让它任意浮游，任凭思想活动自己趋于消失，达到这样一种精神境界就能认识到心性的本体——性空。这一说法和禅宗摩诃衍那说讲的无念无思，并且不起任何分别地断除一切念(不管是善念、恶念)的说法似出一源。 可见，这种”无为自然”而获得的对心性本体——性空的认识，是以排除和超越所有耳目心意的感受，截断对现实的自觉意识为前提的，“形如搞木，心如死灰”，超功利、超社会、超生死、亦即超脱人世间一切内在外在的欲望、利害、心思、考虑，不受任何内在外在的好恶、是非、美丑以及形体声色等的限制、束缚和规范。这样，人就会和整个宇宙的本体——性空合为一体。噶举派认为，人的心灵达到了这种境界，才是真正自由的、绝对快乐的人，因为它完全失去了个体的有限存在，而成为与自然宇宙的真谛同一的“佛”。而这，也就是“解脱”和涅槃的境界。 3(噶举派中的有些人认为，按密宗的修习次第修炼到一定的程度后，一切妄念无明(错误的观念)都会成为法身和智慧，成为解脱道，甚至还说有多少妄念就会有多少法身。所以，对错谬的思想不要让它自行消失，而要让它增长，并且让它胡乱冲闯，它便会自然失散。这与禅宗慧能说的一切妄念都是清净体上本智的表现，妄念能证明清净佛身的存在是相呼应的。 在传统佛教中，妄念无明是成佛的最大障碍，而噶举派则恰好相反，把妄念说成是法身(佛性)的表现。就是说在噶举派的学说里，妄念无明也已成了真如佛性。这是密宗兴起以后，佛教基本思想在藏地的一次战略转移。正如吕澂先生讲的:“密教开始于第七世纪，到第八世纪，性质逐渐同印度教相接近，愈益离 213开了佛教的面貌”。 4(噶举派在对待心性问题上的这些众多的见解分歧，它并不完全符合印度佛教的观点，而是按照特定时代的需要，根据自己的亲身体验发挥出来的。藏籍记载:“由上这些言论可以表明:近世的噶举派觅心要门等书籍大概没有‘最极微细的本元心’的词句。而只说那自然生起的念我行、我坐的‘粗心’，依于来、 213 吕澂:《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979版，第251页。 住、去三者去寻觅此心之理。估计这种说法的产生，可能是考虑到时代的关系，为了随顺根器，若就当前自心实相来抉择本元心性，使其了达串修，就能比较容易移入于最微细本元心上的原故。但是一类书中说:‘除心的世俗世相外，其抉 214择胜义实相之理智，则作为可以抛弃之事’。这都是不通经论之过。” 从以上噶举派的思想中，我们得到两点结论: 其一，噶举派并没有把印度佛学中的心性修养原则原封不动的搬来单纯“移植”，或按印度佛经照本宣科，而是借助于自己原有的藏族思想底子和修行实践的程度去理解和接受的，因而使心性问题民族化、大众化，为广大群众所接受，用佛教的心性论俘虏了更多的善男信女。这样，噶举派的心性论和印度佛教的心性论保持了一定的距离，这反映了藏族佛教哲学前进的足迹，也表现出了藏族佛教哲学家所具有的某种独创性。这是规定噶举派的佛教思想乃至整个藏传佛教的一个基本条件。 其二，噶举派在佛学思想上各自为政、各持己见的这一特点，似反映了他们在政治上的派别林立、互不统辖的多元局面。 三、密教“大手印”中的哲学思想 (一)为什么修密教“大手印” 为什么修显教大手印还要结合密法修习密教大手印，才算圆满修习成佛之道呢, 因为显教大手印，即彻底证悟性空见到本元心性，也只能成为佛的法身之因，证佛法身。然成佛要具备三身，法身而外尚须有报化二身的修法。显教只求悟心，无有修报化二身之法，况且人的心是离不开这个物质之身的，所以修心之后还要修身。修身就是密教中无上瑜伽的圆满次第。在《米拉日巴传》中时常强调这身的重要性，说身大宝舟，成佛入轮回都要依靠它。把身叫作阿练若，即修行的清 215静处，传中说“自身练若即是梵宇”，又说。“在精勤自身的练若中。有如来聚 216殿堂，纵然黄金充满这三千大千世界，也不及这修佛之身宝贵啊”等等，即身中有佛之意，密宗提出即身成佛说，就是心解脱，身也要解脱。这个有漏的五蕴之身要成佛，就要净此身，使其成为光明虹霓之身。因此，需要上师最高的密法要门才能办得到。 在密教看来，修身就是修风息。密教的观点是心物互有论，或心境互有论。他们认为人的意识活动是有物质基础的，这个基础就是“风息”，心是离不开物的，心里有活动，气就随之而动，所以，瑜伽法就是控制自己的气息，让它在一定的循行轨道中活动，这轨道即是脉，无上瑜伽之圆满次第的修法，主要就是修风脉。 214 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第81页。 215 桑杰坚赞:《米拉日巴传》，四川民族出版社1985年版，第146页。 216 桑杰坚赞:《米拉日巴传》，四川民族出版社1985年版，第146页。 人们要认识客观事物的真相，排除在认识上的种种障碍，如主观偏见感情色彩，乃至最大的天生的实有之感等，用佛教的话来说，就是烦恼障和所知障。此二障若不排除，则见不到法性，不见法性，也就成不了佛。这个所知障是最难断除的，密法就是用来断除所知障的。 (二)密教“大手印”的基本内容 这修身的法门就是“那若六法”，其中最要者为修胳轮火。噶举派的“密教的大手印，是指风息入住、融于中脉后所生的大乐光明，这是最有名的《七部修法》、《三种心要》中所诠解的中心意义，是一切无上瑜伽续部中的精要之法。修大印法时最初应现见此本元心，在此上应引风息入、住、融于中脉。因此首先应参证本心的体相，即于此上，专一而住，于是风息入、住、融于中脉。再次仗此力，脐秘密轮处，拙火炽燃，由此引起溶乐，生起四喜，将本元心转成大乐体性。此大乐性缘空性境，成无分别，即此空乐无别妙智上，再专住此智，历四瑜伽次第，成最胜喜地。如是修习空乐双运，即方便胜慧双运而修大手印，此名为唯一 217白法”。 这是说，噶举派密教的大手印是以“空乐观运为道”，称为无上瑜伽部之最高法，它是指风息于中脉中入、住、融化后所生出的大乐光明——即诸法的本体实相。修这个法须先证悟最细微的心——本来心性。在此基础上使心达到专注于一境而不散乱的状态，然后引风息“进人”、“止住”、“融合”于中脉，安住融化，再用此力量将风息引至脐间，生出暖气，拙火炽燃，引起全身发热，由此融降菩提而生起大乐，这样，身中就出现喜、最上喜、殊胜喜、俱生喜等四种安身的感受(无上瑜伽部中所修的四种境界)，最后将所悟本元心性转成大乐体性，空乐和合而起报化幻身，大乐体性即是指修无上密法中出现的一种内证境界。达到这种境界时，便会使大乐的内心和空性的外境如同水渗透到水里一样，冥合为一了，即达到了境空无别、净染无别、万法一味的境地，成空乐无别之智，在此智慧的基础上。经四瑜伽修法次第的修炼，达到最高成就，便即身成佛。这就是密教大手印，是显密结合而修的方法，是能熄灭一切生死苦恼、解脱成佛的灵丹妙药。 这里提出的“俱生和合”、“唯一白法”、“风心无别”、“境空无别”等都是米拉日巴的弟子们把米拉日巴的“空乐和合教授”和自己的验修结合起来，形成的各种引导弟子进人法门的方便。 这些修行的法门，归根到底要解决的就是心物的对立或心境对立的矛盾，例如“俱生和合”的法门认为，心与物、境与心这对矛盾对立的双方是同时生起的，各以对方为自已存在的前提，心离不开物，物离不开心，有心即有境，有境即有心，通过密乘的方便把对立的两方结合起来，达到矛盾的统一，也就是说达到客观的外境对象与主观的自我意识冥合为一。这个统一的方法或曰“风心无别”， 217 或名“平等一味”。由于各人引导弟子的方便不同，噶举派遂演变成了若干个派系，即四系八支。但归总起来却不出显密双修空乐双运之道。 (三)方便与胜慧双运的意义 由方便道引生大乐，这大乐要与空性深见配合，若不配合，单纯耽着乐感，则与印度外道的瑜伽法毫无区别了。外道凭仗这个瑜伽术使自己的心灵达到最安宁的境地，即所谓入定，由于得定，他们的主观认识力摆脱了一些粗分束缚，所以对客观世界的观察就非常敏锐，因此产生了各种哲学派别。有的定功很深，但是无论定力多大多久，或者神通很大，大到已证了四禅天，升入天神为果，但到定力消失后，仍然要堕入轮回生死的。在定中也可获得一种超自然的力量，如现在所说的人体特异功能，或者如佛教徒所说的神通，神通是由入定后的附带产物，不是本质的东西，不能超出轮回进人涅槃。出轮回要引起观察妙慧，现证空性，断除实执，才能人证涅槃。 至于在定中可以使心灵得到安乐，如米拉日巴在一次修定时就出现了乐明无念境界，甚至由掌握了身要、风要、脉结开解，摄界归脉，出现了不可思议的力量，但没有生起观察法性的妙智，即性空旁智，所以得到力量意义都不甚大，因为用这些不能求得解脱，超脱生死轮回。瑜伽法是属于方便道，方便道仅仅是一种手段，不是究竟目的，由于运用瑜伽法使主观精神和客观事物都发生了变化，这些变化都是由因缘聚会而起，是缘起法，瑜伽法也是缘起法，例如求解脱者要渡生死河，借用筏子渡水，到彼岸后，便要抛去筏子，若留执而不放，则成实执，反成生死流转之因。所以方便道还要加上证性空见，这就是佛教和一切外道的根本差别处。 噶举派认为:修无上瑜伽方便道，主要是修身，因此，不能过分克制身体。在显教中，出家的沙门要守持戒律，行清净行，不能饮酒食肉。密教则与此相反，《米拉日巴传》中提到，米拉日巴在修风脉时，由于克制身体，反而功夫不能大进，吃美好食物，便引生了乐空美妙的内证。米拉由于身体太虚弱，反而引起风脉障碍，后来他吃了一些他妹子送来的酒和未婚妻送来的美好食物，则身体安适自如，精神饱满，神智很清楚，功夫也大为进步，因而领悟到密乘“以欲乐为道”的奥义。这就说明了只是心悟大手印，而身体不行，则不能证得空乐无别的俱生 218大手印，也说明修身在密宗中的重要性。 噶举派所用的这些离奇而神秘的修炼方法，是来自印度的瑜伽法。“瑜伽”是梵语，是相应的意思，在印度外道看来，达到人神合一的境地。对佛教徒来说就是以凡夫的身、口、意三业去与佛的身、口、意三密相应而修证成佛的方法。 瑜伽法是印度古时就流传的一种求健康长寿和心灵达到某种特殊境界的方法。早在《奥义书》中《阿达婆吠陀》就有制约身体、控制呼吸的方法。瑜伽法 218 刘立千:《<米拉日巴传>述评》，载《西藏民族学院学报》1985年第2期。 后来为佛教密宗派所吸收，把外道对修身方面有用的东西与佛教修心方法相结合，成为内道中的一种法门，它不是纯讲理论，而是讲实际修习的方法，是一种理论和实践相结合的方法。这些方法有些具有一定的科学意义。因为密宗在它长期的修炼实践中，正确地掌握了很多气功的调息、调身、调心等修炼方法，亦懂得一些人体的生理结构和变化功能，他们通过这些方法和道理，能使身体内的一些心理和生理机制发生变化，从而使身体的某些部位和器官发生特异功能，以便达到“吞刀吐火”、“抗御饥寒”、“登高不栗”、“入水不濡”、“入火不热”、“遇寒不冷”等境地。这些都是人类认识人体生理结构的积极成果。 但噶举派把这些合理的因素完全纳入了自己宗教唯心主义的理论体系中，用宗教神秘主义的佛性论来解释人体的特异功能，说人体中产生的这些异常的功能是得到佛果的表现，是佛性的显现。少数佛教徒甚至把男女间的淫欲作为解脱成佛的最高方便。这就和传统佛教相去甚远，甚至背道而驰了。 (四)修密教“大手印”的两种方法 噶举派看来，并非人人都能修密宗大手印，修此法者分利根(聪明)、钝根(愚笨)两种人。前者修显教之“大手印”，后者修密教之“大手印”;在所谓聪明的“利根”人中也分顿悟之人和渐悟之人两种。 噶举派说:“修大手印的士夫，有利钝两根。若不能修风息摄入中脉之道的钝根，则当暂令其修显教规的大手印。利根又有两种，若于前生或上半世，已净治前前的诸道，风息入中脉已得熟练，即在开始时，便可在心的体性上，专住而修，因之引风息入、住、融于中脉，现前体验到本元之心，此则名为领悟之人。《迦白》说‘宿昔已修炼，名为顿悟者’。《宝梯》说:‘顿悟之士夫，已曾积福德，已净治相续，已调伏自心，已生起证悟，是殊胜根器’。此语宗喀巴大师亦是承认的，因为宗师曾说:‘若风息入中脉已经熟练之人，无论缘何所缘，亦可风息进入中脉’。若前生或上半世，未善净治前前诸道，得到熟练则应先修共道，受灌顶，修生起和圆满二次第。这样的人，则名为渐悟之士夫。《迦白》说:‘初 219业有缘人，名为渐悟者’”。 以上噶举派所谈的中心意思即是说“义无顿渐，人有利钝”。这一思想实际上是即心即佛，迷凡悟圣理论在修行观上的体现。在噶举派看来，人的心本体本来是佛，学佛之人就要悟此本心本体本来是佛，而不可于心体之外别求佛。但是，由于众生根器有利钝之不同，故见此即心即佛之理有迟疾顿渐之别。钝根者则迟入渐契，利根者则疾登顿得。证悟佛道虽有迟入渐契与疾登顿得之差别，然即心即佛之理本无殊异。 这样噶举派即把人的差别明确地归结为根性、根器的差别，从而完全以根器、根性说顿悟和渐悟。这一思想在汉地佛教中也是屡见不鲜的。这就涉及到了汉地 219 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第79,80页。 佛教的顿渐与噶举派所讲的顿渐之间是否有关系的问题。这是一个非常复杂的问题，另有专文论及，此不赘言。 (五)先前的噶举派修习大手印法的总次第 综上所讲，噶举派佛教哲学理论的构架，包括“专一”、“离戏论”、“一味”、“无修”四个阶梯，它既是噶举派佛教哲学体系的内在的逻辑联系，又是他们宗教修行实践的不同次第。这四个阶梯是;“噶举先德关于大手印道立为四种瑜伽说:(1)专注内心，名为专注;(2)由悟内心离诸戏论，名为离戏论;(3)由悟心境一味，名为一味;(4)由离有相而修，名为无修。这四瑜伽，郭仓说:‘初是胜解行地，二是见道，三是由二地至七地，四是后三清净地之体性。’向大师云:‘大印一决了(本无界限)愚谬计地道，为令愚者喜，亦方便权说，显教地 220道次’。其所许亦如郭仓巴所说也。” 上述，修习大手印的第一瑜伽是:“专注内心”。这是要修法的人将自己的心达到专注于一境而不散乱、不起念的精神状态，从而获得“禅定”。 第二瑜伽是:“由证内心离戏论”。这是要修法的人认识到心的本性是离生、住、灭的空，即心性的本质是初无生、中无住、后无灭的，永恒的、绝对的存在，这个心实际上就是真如的代名词。 第三瑜伽是:“由证心境一味”。这是要修法的人证得客观外界的事物和自己的心是统一的、一体的，就像水和水互相交融、无阻无碍一样。为什么这样说呢,因为心是客观外界一切事物和现象的本原，一切诸法皆由心现，在同一心里，事事都周遍包容，彼此无碍。噶举派认为，通过修习前两个瑜伽阶段，达到了这样的境界:于自已心境中所显现的一切，不管是善，是恶，是坏，是好，是净，是染，都是同一个本体，即真如佛性的显现，这就像水加上水还是水，吃了糖，再吃糖还是糖味一样。这时，自己的一切思想和言行，不管是行善，还是做恶，都会变为法身。 第四瑜伽是:“由离有相修”。这是说修法人到了这个阶段以后，心和外境已经融为一体，作为认识对象的一切事物和现象都已经归之于心了。这样，修习的对象所修已经不存在，所修不存，则无所谓能修了(主体)。也就是说所修的性空和能修的心已经合二为一，客体和主体已经是毫无分别了。总之，在这个阶段，从宗教实践上讲已经成了佛，从哲学思辨上讲已使主体和客体直接冥合了。 这里，噶举派用四个神秘主义的修炼阶梯，通过佛与众生的交融，善与恶的交融，真如与无明的交融，生死与涅槃的交融，客体与主体交融的办法，把现实世界的差别、矛盾、冲突、痛苦等一切现象包容到既是主体的自我意识，又是作为本体的客观化了的绝对精神——冥冥的佛性中去了。这就是噶举派宣扬“大手印法”的宗教实质。 220 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第81页。 噶举派思想的理论异彩就在于通过主观与客观、知与行、心与物的统一来取消认识对象，而以心作为对象的统一。这是错误的。但在寻求主客观统一这一点上，却又是人类认识的必要环节，因为人的认识最终还要归结到心与物的关系上来。 噶举派虽然以“大手印法”为根本修习方法，但是作为对“大手印法”不可缺少的补充和发挥，亦有很多分支，又有多种引导其弟子们修习“大手印法”的法则和方式。例如岗波巴的“俱生和合教授”，止贡益敦贡布的“五法教授”，藏巴嘉热的“八大教授”、“六种平等”等。 “俱生和合”的意思是说，“心及分别法身三，本来最初俱生起，为由师教 221合一故，遂有俱生和合称”。这是说，心、分别与法身，本来俱生，再以师长之教授令其和合为一，故曰俱生和合。此法先修净信、胜解及厌离生死，其次要求了知大印、善修止观，最后，于一切境上告修性空。 “五法教授”的意思是说，“菩提大心如雄马，未经利地领先行，市民喝采不可闻，前行应勤修此心。自身本为天身王，未至不变究竟处，不能聚集空行眷，故应勤修本等身。上师四身比雪山，净信日光若不照，加持流水不能生，故应发起信解心。心性广阔如虚空，妄想之云不净扫，二智明显不辉映，故应勤修无分 222别。二种资粮如摩尼，不以愿力勤拂拭，所乐事业难成办，最后应勤修回向。”这是说“五法教授”者应修菩提心，应观自身为本尊，应对师长修敬信，应通过修持了达心性无分别正见，最后应以发愿回向。 在止贡巴看来，“大手印法”如狮子，此“五法”如眼睛，若离开了此“五法”而修“大手印法”， 则如雄师无眼，亦无大益，故这个法门流行最盛。 “八大教授”谓“师长三身教授;大慈大悲教授;因果缘起教授;五法甘露 223教授;俱生和合教授;那若六法教授;八法平等教授;密行回修教授”。 “六种平等教授”“以分别为道，以烦恼为道，以疾病为道，以鬼神为道， 224以痛苦为道，以死亡为道”。 总之，以上这些修习法则和方式从更多的不同侧面丰富和深化、体现和展开了“大手印法”这个根本思想。 四、觉朗派的传承见地 觉朗派的根本渊源应追溯到雨摩?米觉多杰(生卒年不详)。他最早是一位在家的瑜伽行者，后出家为增，取法名为岱巴杰波。曾受学于时轮金刚大法师班钦?达瓦贡布、卓敦南拉孜等。对“《时轮本续经》的疏解要门与《集密》的明炬释和 225要门等”显密经论，他广为涉猎，因此深得般若性空之精文及密宗观修之真谛。在赴乌玉地方观修时，他不滞守经文，孤先发明，“获得征悟，心中生起‘他空 221 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第81页。 222 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第81页。 223 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第81页。 224 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第81页。 225 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第114页。 226之见’”。并著书阐释“他空见”之要义。 “他空见”理论由于缺乏经证，且有悻于先前藏地所传译之佛学思想，故顿时法海波澜，轰动了整个佛教界，遭到佛教人士的围攻，被讥为背经邪说。从此雨摩?米觉多杰名噪一时，“他空之见”亦随其不胚而走，传遍了藏传佛教界。 米觉多杰的五传弟子吐杰尊追(1249—1313)在觉摩朗地方建寺，本派即从此寺得名。降及吐杰尊连的再传弟子笃补巴?喜饶坚赞时，觉朗派才昌盛起来。笃补巴?喜饶坚赞(1290—1361)，生于笃补地方的班仓家族，故称笃补巴。他曾从师于30多位学者，“广学显密教法，精学《现观庄严论》、《量论》、《俱舍论》 227等，”兼学金刚鬘等密法，并在卫藏参加各处的辩论，成为显赫一时的人物。 他31岁时(1320年)赴觉朗寺云丹嘉措足下学习时轮金刚无垢光疏及其教授，并依教实修，曾有证验，从此便转入了觉朗派法系中。35岁(1324)继任觉朗派法座，一直到死。在这期间，他和洛卓贝译师两人校订考证了时轮金刚的译文，并据此作了《时轮金刚无垢光疏》的疏释和摄义。另外，他还写过很多书，影响比较大的著作是《山居了义海论》、《第四结集》，这是他“对他空之见生定 228解后”写的专门论述“他空见”的著作。此书中他“引证了许多教理，建立他 229空胜义宗见。”并反驳了其他宗派的僧人们用“自性空义”破觉朗派“他空义”的说法，阐明了“他空义”的依据和正确性。 经常跟随他的弟子有2000多人，为他们“讲说《时轮》经疏及阐发他空见 230之精义。”其著作和见解流传于前后藏各地。这是觉朗派发展的黄金时代。 笃补巴的另一个有名的弟子即是乔列南杰(1306—1386)，他是阿里人，从 231小到前藏来学法。他开始“因不满他空之见，来觉朗辩论”;笃补巴引证教理全面解释了“他空之见”后，他才消除了对“他空见”的不满之意，改弦更张，投其门下，学习了时轮金刚的讲解、灌顶及其秘密教授，遂以笃补巴为根本上师。 他在笃补巴的推举下当过昂仁寺的座主。他著有广略《破迷论》，他的弟子聂温贡噶白著有《宗派光严论》，藏史记载:“从此以后觉朗派的宗见乃大为显著。”232可见，他们对觉朗派的兴盛起了非同一般的作用。 乔列南杰等曾作过宗喀巴的师傅，宗喀巴曾从他处学过《时轮法》，从此以后《时轮》灌顶和讲解的传承大为发展。但这些人死后，藏传佛教中的其他宗派对“他空之见”颇有异词，很多佛教学者都反对这一宗见，从此，觉朗派也就逐渐趋于消沉了。 到了16、17世纪，这一派又出了一位有名的人物——多罗那塔，他本名贡 226 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第114页。 227 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第115页。 228 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第115页。 229 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第117页。 230 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第115页。 231 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第116页。 232 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第117页。 噶宁布(1575—1634)， 出生于前后藏交界处的喀热琼尊地方，幼年在觉朗寺学经，后周游卫藏各地，从多师学显密教法，30岁(1604)，受比丘戒。他著述甚多，名著有《印度佛教史》，还有若干种宗教方面的著作，其中有几部是阐述觉朗派宗义的书，因而享有盛名。 多罗那塔靠自己的名望和藏巴汉的支持，重新诙复了觉朗派的教义，建立庙宇(达丹彭措林寺)、聚集僧伽、造像起塔、广刊觉朗派的各种著述，大肆宣讲，这样，觉朗派又出现了再度兴旺的局面。“他空见”也有过短暂的闪光。 以后，随着黄教势力的扩张，五世达赖用权势将多罗那塔亲自建的达丹彭措林寺改为格鲁派专院，并改名为甘丹彭措林寺。前后藏觉朗派的属寺也相继改为格鲁派寺院，觉朗派的大部分经籍印板亦封存起来了，现在仅在川青交界处有一些小庙保存下来，其典籍也只留下一小部分，大部分著述因无人问津而逐渐湮没失传。觉朗派作为一个佛教宗派在藏传佛教舞台上日渐式微乃至销声匿迹了。 觉朗派在对佛教中观宗“性空义”的解释上和西藏其他佛教宗派都不同，他们提出了“他空见”的理论。这是西藏佛教史上一种颇具新异色彩的空观思想。 (一)何谓“他空见” 什么叫“他空见”呢,觉朗派说:“他空胜义谛常恒不变，周遍一切情器世界，与如来藏同一意义，在因位时即已本有，由修习《六加行》瑜伽次第现证果 233位法性身，这种矛盾的复合物，现于分别之上，则名为他空见。” 又说:“言他空者，彼说世俗谛法为自空、断空、灭空、少分空等，是求解脱者所应弃舍。胜义谛实有不空，经言胜义空者，谓于胜义谛中无世俗性，非胜义谛自体可空，但可名他空。世俗谛假有不实，乃可名自空，即真有俗空之见也。”234 这是说通达了外境与内心客体与主体无二无别的智慧是圆成实性，即是他们所说的胜义谛。这个圆成实性和胜义谛是事物的真实体性，它遍布于宇宙间一切有生命的物质和无生命的物质中，是绝对真实的、永恒不变的。 这个真实体性本身不能说它是性空，由于人们的“虚妄分别”而增加到这一绝对真实身上的遍计执性和依他起性这些世俗法才能说是性空。 可见，所谓性空，只是指由“虚妄分别”增加上去的世俗法，而事物的这个本质自身不能说是空的。事物本真是事物之“自”，加在事物上的“虚妄分别”是“他”，因此说性空，只能是“他空”，不能是“自空”。这就是觉朗派“他空见”的全部含义。 (二)具有泛神论色彩的“他空见” 在觉朗派看来，常恒不变的胜义谛这一崇高的实体是充满于宇宙间一切事物之中的。《了义海论》中说:“一切诸法实相胜义谛是常恒坚固不变的。阿赖耶有 233 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第116,117页。 234 法尊:《西藏民族政教史》卷3。 识智二分，此属智分，复是胜义法性的三宝周通一切情器世间，是界觉性无差别的天众，此与如来藏本住种性、四续部中所说百部诸尊等，皆同一意趣。承认它是因位果位无别的相续中居住之相，承认它在法身三分位中存在之相，承认它虽然常住因位，然说决不能在识上显现。住因位之相既然如是，所以应依六瑜伽次 235第修习才能现证此果位法身。” 这里，觉朗派所讲的“常恒不变的胜义谛”、“胜义法性的三宝”、“界觉性无差别的天众”、“如来藏本住种性”、“百部诸尊”等，它一方面是指宇宙万物即世间和出世间，物质和精神的本质，另一方面又是指众生本来所具有的成佛的基因和依据，即一切众生本来所具有的佛性。 这一本性遍于宇宙间一切事物和现象中，包括有情众生和无情之物，愚夫的世界和佛陀的世界，因位和果位，过去、现在、未来三世中间。这样，被称为“常恒不变的胜义谛”、“如来藏”，或曰“佛性”就被普遍化、永恒化、绝对化，成了万事万物的普遍本质。这是觉朗派充满泛神论色彩的独特的哲学理论。这一佛教哲学思想一反在西藏佛教界独尊月称系中观应成深思想的传统，另创了自己的一套佛教哲学体系，从而成为藏族佛教史上最富创见、最具特色的一大宗派。这一惊世骇俗的奇特思想从几个方面冲破了印度传统大乘空宗月称系的思想: 首先，在佛教看来，世间一切现象都是刹那生灭、变化无常的，世界上没有常住不动、永恒不变的事物。觉朗派说的胜义谛常恒不变，则承认了世界上有一个绝对的永恒不变的实体。这与佛教“诸行无常”的道理背道而驰。 其次，觉朗派的“他空见”主张胜义谛不空。空的是胜义谛中其他的世俗法性，因为世俗谛是假有不实的，是自空。非胜义谛自体可空。可是胜义谛不空，则胜义谛成为有自性了。这与中观应成派所说的一切诸法皆无自性、皆是性空发生了矛盾。 再次，觉朗派认为常恒不变的胜义谛在因位时即已本有。在中观派看来既然因位本有，则不须修行作善和积累两种资粮作为成圣证果之因。这样与佛教的因果理论相悻。又本有则不待缘起，本有则自性不空。因此与佛教的缘起学说亦不合。 另外，觉朗派把他们所说的事物的不变的胜义体性和一切众生皆有佛性并列论之，说这种真实体性就是如来藏佛性，这种佛性不但有情众生悉有，而且连墙壁瓦石等无情物质也悉有。由于此说打破了藏传佛教一些宗派和人土唯有众生才有佛性的传统看法，扩大了佛性的范围。因此，藏区很多佛教学者认为这一说法与印度教的湿婆派一脉相承，故不予承认。 觉朗派对佛性问题颇创新说，发表这样不同凡响的议论，因而遭到藏传佛教不少僧人学土的反对，这是很自然的事。这说明觉朗派不是一个循规蹈矩的宗派，它已摆脱了对印度佛教的依傍，走上了独立发展的道路。 235 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第117页。 五、格鲁派的传承见地 格鲁派的创始人宗喀巴，本名罗桑扎巴，公元1357年生于今青海省湟中县塔尔寺地方。他生在封建官僚家庭，其父是元末的“达鲁花赤”(官名)，父母都是很虔诚的佛教徒，他的同族人也全部笃信佛教，族中还有不少人出家为僧。 宗喀巴3岁时，法王迦玛巴游戏金刚应元顺帝的邀请，由西藏去内地，途经塔尔寺地方，见到宗喀巴天资聪慧、器宇非凡，因此授给他近事戒，赐号庆喜藏，由此他开始了僧侣生涯的历程。在这一年，附近夏琼寺著名的喇嘛顿珠仁钦施舍给宗喀巴父亲很多马羊等财物，请求把这个小孩送给他，其父很高兴地应许了。从此直至入藏以前，宗喀巴依止顿珠仁钦而住，学了很多经论，并且受了密教的灌顶，他的密号叫不空金刚。7岁时，依顿珠仁钦受沙弥戒。17岁以前，在藏文、密法、显教经论等方面打下了比较扎实的基础。 为了进一步深造，宗喀巴 16岁时，辞别了故乡、父母和启蒙老师，千里迢迢来到卫藏，广参名师，博览群书，并开始其独立的宗教活动，至25岁，已学习了《慈氏五论》、《俱舍论》、《集论》、《释量论》、《入中论》和《戒论》等显宗的重要经论，并在讲经寺院立宗答辩，说明他对这几部有代表性的论著已经学习完毕，至此，宗喀巴的佛学理论素养日趋深厚，佛学造诣益臻精湛，用格鲁派的修习制度来衡量已达到“拉惹巴格西”学位。 1385年宗喀巴受比丘戒，开始钻研密法。此后他又系统学习了密宗经典及其注疏，如密宗四部中无上密部的《集密》、《胜乐》、《时论》以及瑜伽部、行部、事部。另外还学了西藏佛教各个宗派的教义，即萨迦派的“道果法”、噶举派的“大手印法”、“那若六法”。同时寻师访友，闻法求经，解决显教教理方面的疑问。接着又连续几年学了噶当派教法和《菩提道次第》、《圣教次第》、《中论佛护释》等书。这些使他对中观缘起性空义有了深刻了解，区分开了中观自续派(清辨系)和应成派(月称、佛护系)的差别。这时宗喀巴的佛教思想已臻成熟，形成了自己的体系。 从1400年到 1409年的近 10年中，宗喀巴开始撰写著作，1402年写了《菩提道次第广论》，1406年写了《密宗道次第广论》。这两部著作系统地论述了显密二宗，概括了他的全部佛教哲学的思想体系;以后又写了《菩萨戒品释》、《密宗十四根本戒释》。这是显密僧众应遵守和如何遵守的戒律;1408年写了《中论广释》。在这本书中他阐明了佛家的缘起性空思想的根本见解;同年又写了《辨了不了义论》。这是辨析中观和唯识两派的优劣，用来证明他的见解的正确性的。 总之，宗喀巴的这些鸿文巨著，玄理妙义是在对佛教大小乘、显密一切经典系统的冷静的钻研，对以往各派佛教思想总结性地批判和继承的基础上完成的，它以独创的风格，建立了别开生面的藏传佛教思想体系。这个体系远承龙树、月称，近接阿底峡、仲敦巴，把西藏流传的显密教法组织成为一个以“博闻”、“深思”和实践修证，入境、行、果为纲领，由显入密、显密并重、按部就班、次第 井然的系统。我国藏传佛教的发展由此进入了一个鼎盛时期，宗喀巴也随着格鲁派的隆盛。声振多、卫、康三区，誉满藏、蒙、土三族。 宗喀巴逝世后，格鲁派后继有人，次第相承，直至现在，已历90余人，最著名而且对弘扬宗喀巴教法最有关系的几位弟子介绍如下。 嘉措杰， —1432)，法名为达玛仁钦，是后藏仰垛地方人。10岁时在内嘉措杰(1363 宁寺以宝幢为亲教师，以童戒为阿阇黎而出家受沙弥戒，以后他依止许多有名望的佛教大师，学习了藏文文法、因明、般若、中观、戒律、对法等显教经论，又学集密等密教诸法，对于内外各种宗派教义，均能贯通，成为仁达瓦的上首弟子。25岁时受近圆戒，成为比丘。 此后在萨迦等寺以十部大论立宗，名扬各处，又赴前藏各处立宗，最初听到宗喀巴名声很大，还不相信，便会见大师，听到讲经，方发愿为其常随弟子，此后直至宗喀巴去世以前20余年一直随侍师侧，宗喀巴讲的很多经，都是由他记录整理，依意作注而成专著的。 宗喀巴临终时，把自己的衣帽赐给他，令他继承法位。他便成为甘丹寺的第二任寺主。以后他依据宗喀巴的成规，以戒律为本，兼弘集论、俱舍、因明、现观庄严，入中论等，宗喀巴的一切显密戒诸论，无不尽力宣扬。在位13年之内，格鲁派的僧众把他当作宗喀巴一样地侍奉。 嘉措杰一生著述甚多，现在刻版流行的共有八函，有因明方面的、中观方面的、《现观庄严论》方面的、戒律方面的、密宗方面的。 克珠杰 克珠杰(1385—1438)，原名格雷倍桑，生于后藏拉朵降地方，依狮子童为亲教师，功德光阿阇黎出家受沙弥戒，法名善同吉祥贤。依仁达瓦等大师，受学七部因明、大小对法、慈氏五论、中观理聚和毗奈耶等经论，通达无碍。复又学密宗诸论，也立十部大论宗，以擅长辩论著称。后来因仁达瓦的介绍，成为宗喀巴的弟子，从其广学一切显密经论。宗喀巴圆寂后，他到后藏弘扬宗喀巴的显密教法，以后被嘉措杰迎回噶丹寺，继承法位8年，成为噶丹寺第三代赤巴，1483年2月圆寂，寿55，转世的班禅，以他为第一代。 他著述宏富，现在流通的有十二函，显教方面有;《现观庄严论注流》、《释量论大疏》等，都是以后藏传佛教学者所必须参考的书籍;密教方面有:集密各种修法，又有总贯诸部密教的《续部总建立论》。他的学说完全祖述宗喀巴的显密教法，不糅杂其他学说。他不但破除一切所谓外道外论的论难，即使宗喀巴弟子中，稍有不同宗喀巴的见地，他都要尽力破除，可见，他在坚持和弘扬宗喀巴的学说上是不遗余力的。 根登珠巴 根登珠巴(1391—1414)，法名僧成祥，是格鲁派创建人宗喀巴的大弟子之 一，达赖喇嘛的第一世。 根登珠巴生于萨迦寺附近的一处牧场，15岁出家，依成就慧为亲教师，罗登巴为阿阇黎，受沙弥戒，最初依止慧狮子，1415年以后他亲听了宗喀巴所讲的《辨了不了义论》、《中观论释》、《事师五十颂释》、《根本罪释》、《菩提道次第广论》等经论后，拜宗喀巴为师。并从达玛仁钦、克珠杰问法，后来随慧狮子到后藏弘法，在那里创建札西伦布寺，自任该寺赤巴20余年，在此期间广讲经论，寺僧日增，遂成格鲁派在后藏的唯一大寺，成为黄教六大寺庙之一。 根登珠巴讲说经论，多依据宗喀巴、嘉措杰、克珠杰的注疏而讲，自己的著书有《毗奈耶因缘大集》、《律经大疏》、《别解脱经注》、《释觉论疏》、《正理庄严论》、《中观论疏》、《入中论疏》、《俱舍颂释》等。他的《因明正理庄严论》，至今仍为西藏36寺学习因明时必备的要论。 格鲁派的创始人宗喀巴以恢复佛教正统为己任，据理恪守般若空宗的理论真谛，认为上述诸佛教学者对性空的理解，不是陷入了断见，就是堕入了常见，或者同汉地的禅宗思想同流合污了，因而违背或偏离了佛教的本旨。为了纯洁般若空宗的理论，他在充分理解、把握般若空宗经论原意的基础上撰写了《菩提道次第广论》等论著，系统地破斥了西藏佛教内部这些违背佛理的所谓“异见邪说”，准确地阐发了空宗的要义，在藏区传布了正统的印度大乘空宗理论，从而把藏传佛教中观学理论推向了高峰。 他认为第一种见解“以否定善恶业果的断见作为殊胜见地。这种见地是不合正理的。在外道中最下的远离外道，内分推理派和禅定派两种。禅定派一类则承认有一百世以内的业及因果，然不承认有解脱。推理派则对业果和解脱两者不承认，认为业果是毕竟无有。所以凡修行解脱之道的一切内外宗派，皆不承认这类 236断见。” 对于第二种见解，宗喀巴认为也是错误的。他引证《中论》中的一段话说: 237“若有执于空，说不可疗治。”并且“龙树菩萨说‘此为不可救育的常见边。’” 对于第三种见解，宗喀巴批判说:“对见行二者的说法全按支那和尚之规，此亦不应道理。因为有与无，常与不常，一与异等这些早由天竺论师运用遮全和表诠的方法证成它们是相互排斥而矛盾的事物，心中若有一个不作意之念，即此已是作意了，有个不见，即此便是见了和不见二者。因此他们的说法亦全是自相 238矛盾的。” 对于第四种见解，宗喀巴批判说:“此亦非理，若全不作意而住，则在自心 239中，能生无所不知的佛智，是从异因能生异果，则由一切非因能生一切果了。” 宗喀巴在批判了上述各种“叛经离道”的“断见”和“常见”的基础上，以 236 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第181页。 237 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第181页。 238 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第181页。 239 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第182页。 龙树、月称系的中观应成派见为正宗，以阿底峡的《菩提道灯论》为思想体系，写了《菩提道次第广论》。在这本书中宗喀巴全面、准确、系统地论述了中观应成派的缘起性空义。 宗喀巴的“有”、”无”之辨 (一)“自任空” “缘起性空”是宗喀巴的根本观点和核心命题，意思是说，真正中观宗的空观，即不是认为在万物之前有一个空无阶段，也不是在万物之外设置一个空无本体，更不像西藏某些佛教学者那样把万物的“缘起有”执为实有，而是说万物的 240存在本身“由绿起因故自性空。”所谓“缘起”是指事物存在的条件性，宗喀巴因袭龙树、月称的思想，从事物存在的条件性，否定事物存在有其客观实在性，由此说明事物的本质是空的。龙树在《中论》中提出:“若缘起所生，即说彼为 241空，„„《四百论释》云:何为缘起义，谓无自性义，即自性无生义。” 对此宗喀巴解释说:“此等唯说，由缘起因故自性空，故缘起义现为无性空 242性之义，即是龙树菩萨不共之宗。”“诸缘起法即是空性，何以故是无自性故，诸缘起法其性非有无自性故，何故无性待因缘故，若法有性，则无因缘亦应恒有，然非如是，故无自性故说为空，如是我语亦是缘起故无自性，无自性故说空应理。”243244“若有自性不待因缘，若待因缘定无自性，顺行逆返。”“谓依如此如此因缘， 245生灭如此如此众果，即应依此因果建立而求性空及中道义。” 这就是说，世间一切现象，全是观待众多必要的条件而生起、发展、变化、消亡的。不仅一切现象的“生”是缘生的，就是它们的“住”、“灭”也是从众缘而生起的，即“此有则彼有，此无则彼无，此生则彼生，此灭则彼灭。”离开这种“因缘和合”，普遍联系而独立存在的“自性”或“我”是没有的。但“因缘”或事物生灭变化的条件，它本身不过是一种关系，没有自身的质的规定性，都不是独立存在的实体，也不会有自己的独立的运动。因此，就其没有自己质的规定性来说就叫作“无自性”，即空。就其没有自己独立的生灭运动来说，就叫作“无生灭。”所以，一切现象的生起、发展、变化和消亡，全有其一定的自然和社会环境以及时、空等各种条件的。 一切现象的生成、存在以致消亡，既然都依赖于一定的条件，可知没有一种现象是可以孤立、自主、独存、自成、单一的。相反，一切现象都是相互观待、相互关联、相互依赖、相互制约的。也就是说一切现象没有一种不是缘起的。因此，在宗喀巴看来，佛所讲的缘起的观点完全是一种真理性的见解，正如在“缘 240 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷17。 241 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷18。 242 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷18。 243 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷18。 244 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷18。 245 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷17。 246起赞”中说的:“何法待缘起，彼即自性空，较此语奇妙，善说规何有,” 那么，缘起性空，这个自性空的具体内容是指什么呢,宗喀巴指出:“缘起性空”所指的“空”就是“我空”与“法空”，即人无我和法无我。人们只有通达了“二无我”，才算是正确地反映了客观事物的本来面貌，才能得到真理性的见解。 “我”也就是“自性”的另一种说法，它的含义是“自主”或“自”。平常都分“我”为两种，即“人我”和“法我”。这两种“我”，全是指自性而言的。 执有情的自性，便叫有情我执，即人我执;执诸法(非有情的一切现象)有自性的，便叫作法我执。 247 宗喀巴认为:“人无我”即“由说人上无彼自性，名人无我。”这是说“人”并不是独立自主的实体。要认识“人无我”，应该从“七相”，即七个不同的方面着眼。七相即:“我与蕴是有自相之一体”、“我与蕴自性各异”、“我依蕴”、“蕴依我”、“我俱足蕴”、“蕴合集即是我”、“色等合聚于特殊形应立为我”。“我与诸 248蕴一异等性，七中皆无，然由依蕴假名为我。”(这里蕴指的五蕴，即是说人身不外是色[形质]、受[感受]、想[观念]、行[意志活动]、识[意识]五类结合而成的。) 可见，在宗喀巴看来，我与五蕴是一，不能说是我，我与五蕴是异，也不能说是我;我依五蕴，五蕴依我，我具有五蕴，五蕴合聚为我，五蕴组合的形式等 249也仍然不是我。“我”是什么呢,宗喀巴说:“明补特伽罗唯依蕴假立也。”这是说“我”是所安立法，其安立所依是五蕴，即我是由色蕴，指组成身体的物质;受蕴指随感官生起的苦、乐、忧、喜等感情;想蕴，指意象作用;行蕴，意志活动等;识蕴，意识等和合上假安立的一个概念而已，人体本身并无一个独立的自我实体，因此“我”是名言中有，缘起中有，不是由自性有、自相有，故称之为“假有”。 首先，宗喀巴关于身体“非我”的说法是站不住脚的。人的身体同其他事物一样，是对立面的统一体。各器官在构造和功能方面不相同，它们是对立的;但它们又有机地联系起来，组成一个统一的整体，所以又是统一的。没有各器官的差别，就不会形成完满的统一整体;同时，没有统一的整体，各器官也不会独立地存在;因此，人体的部分性和整体性，各器官的差别性和统一性，是同时并存而不可分割的。反映人体的整体性和各器官的统一性的概念就是“我”。因此，“我”和我身体的各个组成部分当然是不可分割的。宗喀巴虽然正确地将人的五官五脏、四肢百骸归结为因缘条件的结合，但他却认为人体各部分之间不可分割 246 宗喀巴:《缘起赞》，载兀曲?语自在阿阇黎著《缘起赞句义略解?见深义眼》，观空法师译，中国佛协教会印行，第4页。 247 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷17。 248 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷22。 249 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷7。 的内在联系所形成的整体性和统一性，是非实实在在的假象，便是无稽之谈了。 其次，在宗喀巴看来，既然“五蕴非我”，那就不但人的身体非我，而且人的精神作用也是非实我，即认为人的心理过程(包括感觉、知觉、记忆、想象，思维、感情、意志等)和心理特征(包括性格、气质、能力、才智、兴趣等)都是缘生假有并非实我。这同样是极其怪诞的。 宗喀巴进一步认为，人们所面对的一切事物，也不是什么独立自主的实体，进而提出“法无我”。“法无我”，即法无自性。宗喀巴说:“补特伽罗假施设事， 250谓五蕴地第六界眼等六处，是名为法，彼自性空名法无我。” 这些“法”的“自性”是怎么空的呢,宗喀巴承袭了龙树《中观论》中“八不”和“破四生”的论点说:“此缘起自性无生故。观待根本无漏所行境界之自性而说此刹那灭而灭，是自之事而生，前之相续断，于一切时住而常，由远境来 251近处，从近处去远镜，义各个异及义各个非是之一等皆无。” 是说世界上森罗万象的事物和现象的生、灭、常、断、一、异、来、去只有在普遍的因果联系中才能进行，都是以因缘条件的结合或消失为转移的，离开因果关系，与别的事物不发生联系的、独立自主地、自然而然的生、灭、常、断、一、异、来、去则是不可设想的。假如离开事物的普遍联系，从物质的实体方面说就是不生、不灭，从空间方面来说不一、不异;从运动方面来说不常、不断、不来、不去。总之，一事物与周围其他事物没有联系，就不会有事物的存在，也不会有事物的运动、发展、变化。这里，问题的关键是待因托缘的生灭等是有的，有自性的，不待缘的生灭等则是没有的。宗喀巴的“八不”就是这个意思。他说:“以观真实义之真理，研寻生等无可得，是破有自性之生等，非破一切生灭，若破一切生者，则同兔角石女儿等作用之空，便无现象如幻之缘起作用，成大过失。”252宗喀巴“八不”的本旨是抹煞了事物的条件性和真实性的辩证关系。 “缘起有” 宗喀巴在大谈“性空”之理时，也反对对“空”的各种片面的、机械的观点，如“空见”、“断见”、“断无”、“断灭空”等。 “断灭空”即顽固坚持“空”是永恒的、绝对的形而上学见解。在宗喀巴看来，般若经部、中观诸论，都说一切诸法皆无自性，所以学中观见的，多偏于空，不善安立世俗谛，易堕断见。在《广论》中:宗喀巴对西藏佛教界存在的空就是虚无，就是零，从而否定善恶业果等法的断见，进行了尖锐的批判，并称其为“恶趣空”。在宗喀巴看来，正确的见解应该是中观宗虽破一切诸法自性，但要安立无自性的缘起作用——世俗谛，这也就是说事物不但有“空”的一面，也有“有”的一面，“如是所显天人等即立为补特伽罗，所显色声等即立为法，故补特伽罗 250 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷7。 251 宗喀巴:《中论广释》，拉萨木刻版第15叶。 252 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷7。 与法虽灭少许自性，然造业受果等与见色闻声等一切缘起作用背得成立也。由一切作用皆成立故，非断灭空。由清法本来如是空故，亦非由心计度为空。由一切 253所知境皆如是故。”“空者，非作用所空之空，虽无自性，须可安立因果缘起 254凡依仗缘起而生者即自性空，故自性空是缘起义非生灭作用空义。”意思是说，虽然一切法“自性本空”，但依一定的“因缘”决定当生、当立、当灭，并非全无，人造了业一定会感果，眼能看见颜色，耳能听到声音，“非如兔角石女儿等 255作用之空，便无现象如幻之缘起作用。”诸法万物自身就是这样的，并非心里这样想才是这样的。总之，宗喀巴认为虽然一切法没有实有自体，但从现象上看它的因果作用还是有的。对此，宗喀巴用两个很形象的例子作了说明。例一说:“于彼影像里空无眼耳等事，然有形质明镜等缘为依，即有彼相现起，若缘有阙， 256即亦随灭。”这是说，镜中的人影。本身没有实在的本性，但由明镜、空间、光线、人体等因缘会合，自然便有人影显现，缘散即为无。例二说:“如瓶衣等， 257是缘起故自性虽空，然能受的密水乳糜及能遮蔽风寒日曝”，且能发生应有的作用。这是说，瓶子、衣服等物，虽然是由“缘起”而“自性”是空的，但是瓶子里还能装水、奶等，衣服有冬季能遮寒风，夏季能遮日晒等作用。若说诸法即无实性，就该完全什么都没有了，如瓶子亦无装水的功能，衣服亦无遮寒防暑的作用，所见所闻所作所为一切现象都是错乱、是绝对的“无”。这是违反人们常识的，对此，宗喀巴斥之为“损减执”，即“断见”。 那么，宗喀巴所讲的这种“有”究竟是什么“有”呢,这是一种假有、幻有，无有一种自在之实体可得。归结起来，这种幻有两个意思。宗喀巴说;“从色乃至一切种智，一切法皆如幻如梦等，彼此说如幻有二义。„„一谓可言有而非实 258有，二现相如幻，谓体性虽空而显现可见。” 其一是说，他是承认“有”的。但他所说的“有”是待缘而有，而不是有自性的实有;其二是说，虽然一切事物的本性是空的，但作为没有自性的幻相还是存在的，显现可见的。所以，宗喀巴说:“此等缘起法，虽自性本无，然似彼显现，故说如幻有”。这种幻有实际上是一种假有，不真实的有。同时也正因为是不真实的“有”，所以又“非有”。这也就是幻化具足的两个条件。这正如僧肇说的:“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真也”。比如魔术师变幻出人像幻影，并不是没有这种幻影，幻相是显现可见的，但不是真实的人罢了。同样，万物虽然空无自性的，但不是不存在的，万物是虚妄不真而空，是不真的存在。据此，宗喀巴的缘起论得出了另外一个非常重要的结论:凡属因缘所生法，也都是“有”， 253 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷7。 254 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷7。 255 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷7。 256 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷7。 257 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷17。 258 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷7。 尽管这是一种无自性的、不真实的“有”，因而也称为“假有”，但毕竟还是“有”，否认“假有”同否认“性空”一样，都是宗喀巴所反对的。 在这里，宗喀巴虽然也承认事物现象的存在，主张世界“非空”、“非无”，但由于他把事物的缘起作用归结为一种虚假的幻相、不真的存在，所以，这样的事物归根到底还是“非有”、“空无”。所谓“既非全无，亦非有性”的侈谈，最后还是落到了一切皆空的田地。这是宗喀巴缘起性空思想所得出的逻辑结果。 尽管如此，他还是看到了“有”和“无”之间的对立统一关系。他说:“由 259见有法便执有自性，见无自性便执全无，必不能出增减二边。”如四百论释云:“如计诸法有自性者，是由彼法，便执亦有自性。若时无性，即执彼法毕竟非有， 260如同免角，由彼不能出二故，一切所许皆难应理。”即是说:如果离开“有”而把“空”绝对化，就会堕入“断边”。这是他所反对的“断见”，即损减执。如果离开“空”而把“有”绝对化，就会堕人“常边”。这是他所反对的“常见”，即增益执。宗喀巴认为，这“断”、“常”二见，都不合乎真理，因偏于一边，所以叫作“边见”。那么，什么是宗喀巴所说的“中观正见”呢,宗喀巴在他的缘起赞中说: 佛许何时见，空即缘起义， 性空与作用，成立不相违。 若反彼而见，空不能有用， 有用便非空，许堕忧险处。 因此佛法中，极赞见缘起， 彼非一切无，亦非自性有。 无待如空华，故不依非有， 性有则本有，待因缘相违。 由于非缘起，既无有一法， 故说非性空，亦无有一法。 不仅无自性，及依此生此， 安立皆成立，不违而互助; 即由缘起因，不依边执见， 此善说亦为，佛语无上因。 259 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷7。 260 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷7。 此皆自性空，及从此生此， 二决定彼此，无障而互助， 何法较此奇，何法更希有, 261以此理赞佛，成赞非其余。 这即是说，由于一切法自性本空，故业果等缘起之法才能生起，设若自性不空，就不能生起业果等作用。又由于了知缘起之力，才能了知自性本空，因为业果等法待众缘才能生起，所以它的自性是空的。因此，自性空与缘起有，不仅不相违背，并且能相互成立。它的理论核心可以归结为:由于“自性空”，才能“缘起有”，因是“缘起有”，所以“自性空”。否则一说有就想它是自性有，一说无则想它是毕竟无，那就有落常断二边的危险。因此，在宗喀巴看来，缘起有与自性有的含义，以及自性空与毕竟空的含义都有区别，因而自性有与毕竟空的说法是错误的，缘起有与自性空的义理是正确的。这种观点，在宗喀巴看来就是真理性的见解。了解了它，则既不落入损减的断边，也不会堕进增益的常边。对于这样一个究竟真理，在宗喀巴大师以前藏区很多高僧大德都不能如实了知，宗喀巴大师仗文殊菩萨之恩德，由此得到启示，才而得了这个中观应成派之甚深妙见。 从这些论述中我们可以看到，格鲁派中的一些人把宗喀巴神秘化，甚至与佛同日而语，然我们透过这些神话般的渲染，即可看到宗喀巴大师确实深刻准确地把握了印度佛教般若空宗的精髓，即“空”与“有”的关系。用辩证哲学的语言讲，宗喀巴要求人们从无中去把握有，从有中去把握无，把无和有内在地统一起来，这是符合辩证思维方法的基本要求的。 在宗喀巴看来，辩证思维的方法，即怎样在思维过程中把无和有这两种相反的关系内在的统一起来的方法，同人们由经验中形成的常规思维方法是相抵触的。在经验认识的范围内，人们常常是把无和有分开来加以思考的，并往往认为是互不相容的。宗喀巴的中道观作为一种思维的高超艺术，它绝妙的地方就在于能够在常识观念仅仅看到“无”的东西里面，发现“有”，在常识观念仅仅看到“有”的地方，发现“无”，没有看到一个方面而否定另一个方面。宗喀巴的这些论点中充满了丰富的辩证法思想。 胜义“圣智”和世俗“惑智” 宗喀巴继承中观宗的学说，在阐述:“缘起性空”的同时，又进一步提出了诸法的“胜义谛性”和“世俗谛性”，并把这两种体性和人们对它的认识结合起来，从而构成了宗喀巴空观的神秘主义认识论。 宗喀巴所谓“胜义”、“世俗”二谛的含义是什么呢,综观他的论著，我们可 261 宗喀巴:《缘起赞》，载兀曲?语自在阿阇黎著《缘起赞句义略解?见深义眼》，观空法师译，中国佛教协会印行，第8页,11页。 以从下列两层意思来分析: 宗喀巴说:“内外诸法各有胜义世俗二谛。如芽，有见真所知真实义理智所得之芽体，与见妄所知欺诳义名言识所得之芽体，前者即芽之胜义体性，后者即芽之世俗体性，入中论云:“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真 262谛，所见虚妄名俗谛”。入中论释云:“诸法之体性有二，情世俗与胜义，说一 263法分为二体，胜义是见真谛智所得，世俗是见虚妄识所得。” 据此，首先，在宗喀巴看来，“法”的现象和本体是统一的。 宇宙间的一切事物和现象都有胜义、世俗两个体性，所谓“胜义谛”，它是指一法上自性空的一面;“世俗谛”是指一法上缘起有的一面。宗喀巴认为缘起有(一法上的世俗谛)与自性空(一法上的胜义谛)是一法上的二重属性。对此， 264宗喀巴举例说:“青色等是世俗谛，青色等法之无自性是胜义谛。”就一个事物的本质来说，它是因缘和合所构成的假象，其本身并不具有任何质的规定性，不是独立存在的实体，是无自性的，故称之为“性空”。然事物虽没有实在的自体，却仍然呈现着五颜十色的现象，比如声音能听得见，颜色能看得见。因此，二者是事物的本体和现象的关系，是统一的、不可分割的两个方面。 其次，宗喀巴讲了认识对象和认识能力的问题。在宗喀巴看来，既然一切事物都有胜义谛体性和世俗谛体性，都有现象和本质、缘起和性空两个方面，那么，人们对它的认识又是怎么样的呢,这就涉及到了主体和客体，即主观认识能力和客观认识对象的关系等认识论问题。 宗喀巴从佛教僧侣主义的立场出发，竭力排斥所有通常人的正常认识，抬高所谓“圣人”的认识，强调有两种本质截然不同的智慧。由于两种“智”不同，因而关于认识的对象、途径与结果，都有本质的差别。他说:一种是“有是凡夫 265所能了知的，世间名言所获得的为世俗谛”，即“名言智”，亦谓“惑智”、虚妄识。用宗喀巴的话说，所谓“虚妄识”就是“于无自性诸法上增益为有自性之 266无明，事非实有而立为实有者”的认识。即是由于人们迷惑事物的本性而产生的颠倒、荒诞的认识，是对现实世界的虚妄认识，是不真的认识。 宗喀巴说:“犹如春季日午时，行走士夫为渴逼，于诸阳焰见水聚，当知一切法如是。于阳焰全无水，有情愚蒙欲饮彼，终不能饮无实水，当知一切法如是”。267这是说，世间人们的认识是有毛病的，宇宙万有(因缘诸法)本身并不存在所谓“自性”这种东西，都是待缘而生、空无自性、如幻如梦的。而世间的凡夫们由于被无明妄执习气所迷惑，任它见到什么境相(事物和现象)都给加了一层“实 262 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷8。 263 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷8。 264《听宗喀巴大师讲八难题备忘录》，笔者译，载《世界宗教研究》1983年，第4期。 265 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷8。 266 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷8。 267 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷22。 有”的色彩，把无自性的法执为有自性，把假象视为真实的东西，把本来没有的东西增益为有，即人我执与法我执。“此有增益人我与法我之二。故人我执与法 268我执，皆是无明，其增益之相，谓执诸法有，由自性或自相或自体之所成就”。便在他们的心目中失去了诸法的本来面目。 那么，这个“实有”的惑智是怎么产生的呢,宗喀巴说:“凡立为有者，当知皆由世间名言增上安立。此说生、住、灭三、劣等胜义，及有无等一切建之， 269佛皆唯以人世间名言增上而说，非离名言增上安立，而以真理增上而立”。“如愚儿见质影像执为实质，即于缘起增益有自性，论为诸法实有自性。如诸愚童不 270善言说，于诸影像增益实有”。这就是说:“因缘诸法”被视为有、无、生、住、坏、灭等，全是由于人们的约定俗成给于现象的一定的“名言”、“概念”所造成的，在“名言”、“概念”的背后只有因缘和合而生，又由因缘力尽而灭的“幻有”，而无独立的一个物自体，这样，一切名言概念都不代表有客观内容的东西，不反映事物的本质，因而都不应该执为实有其物，也不应该分别生、住、坏、灭之实有其变化。世俗的认识之所以把自己的对象当成有自性的真实存在，原因就在于不懂得名言概念所表达的一切现象都是缘生缘灭虚幻如梦的，而习惯于把它当作真实的存在，其实是出于自身的幻觉，完全是欺诳之相，这就是由于主观“念”的作用，把名言概念所反映的虚假的幻象当成实有其物而发生错觉的结果。 另一种认识是“圣智”，即“有是修习圣道所求通达的，由观察真理的智慧 271所获得的为胜义谛”。“胜义谓现见真义胜智所得之体生。„„又彼智如何得者，如有翳眼见虚空中毛发乱堕，无翳之眼则于彼外全不见有毛发坠相。如是由无明翳所损害者，便见蕴等自性可得。其永尽无明习气者，与有学圣者根本无漏智，现真实义之理，正如无翳净眼全不见有微末二相，此所见本性即真胜义谛”。272 这种认识是人们通过“修智”的宗教实践所得到的一种“圣智”，即圣人(佛)的智慧认识，它是一种能够洞察真理的特殊的智慧，它的认识对象是真谛，即性空。由世间凡夫的俱生无明之力把本身无自性的法(事物)计为有自性，即执著为实体，就像有眼病的人看到虚空中堕下毛发一样。而由修习圣道永尽无明，得了所谓根本智的圣贤智者们，知道这种把宇宙万有当作实育的认识是颠倒的，他们认识到诸法性空假有，青色等诸法的无自性真理，对于能见它的圣慧，都不现欺诳相，即本身无自性上不妄现为有自性，直接从万物的假有看出它本性空无。所以，圣智的任务就在于揭示假象，破除视假象为真实的观念，从而达到对作为假象的本质“性空”的认识。 268 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷8。 269 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷8。 270 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷22。 271 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷8。 272 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷8。 综上所讲，像宗喀巴这样如实通达龙树中观正见，并且广为著书、深刻阐明的，在西藏古今佛学大师中实属罕见。所以宗喀巴的上首弟子嘉措杰说:“能断 273三有根本道，缘起离边中观见，未遇至尊师以前，少分亦未能通达。”这是说在宗喀巴大师以前，西藏尚没有一位佛学大师正确证解过龙树、寂护、月称系的中观应成派见。不但如此，就是对唯识宗所讲色的体相和偏计，以及安立偏计为无自性的法无我义，也没有人能如实说明。克珠杰在释唯识宗的教义时说:“诸 274未能显示，甚深处密意，今开此宝藏，由此生欢悦”。 有人问，照你这样说，那么难道说玛巴、米拉师徒、萨钦父子、仲敦师徒、布顿、仁达瓦等过去的诸位大师也未能通达中观深见吗,回答是这样的，如玛巴、米拉日巴等诸位大师，虽然不能说他们没有证悟中观甚深妙旨，但是像宗喀巴那样对中观深义，先从无垢教理广为抉择，并造大论，无差错解释龙树师徒教义的，在西藏是前无一人。这一点读他们的论著即可了知。因此，宗喀巴大师说:“由 275怖甚深真实义，妄执臆造少分空，愿断彼等邪谬见，通达诸法本来空”。这说明了他们那些人所证的空，都是臆造的和少分空而已。世界上的一切事物和现象，包括物质现象和精神现象，从无始以来皆缘起有自性空。只有通达这个中道观的，才是佛的究竟了义，最圆满的甚深中见。这就是格鲁派正见的如实之义，也是此派优胜于他派之处。由此可见，格鲁派是把宗喀巴的佛教哲学思想看作龙树、月称系中观哲学思想的标准的理论表达形式的，可谓推崇之至。 止观双修的知行观 把中观宗性空假有的理论同佛教信仰主义的修行实践结合起来，是宗喀巴佛教哲学的一大特点。 在宗喀巴看来，对于一个信仰三宝的人来说，于万法皆空的理论仅仅达到了解的水平是很不够的，它还不等于有了实际的觉悟。要体认性空，获得解脱，证得涅槃，就必须将“性空”的理论付之于宗教实践，用修行的方法去亲身加以体验。究竟如何修空见呢,这就要采取止观兼修的方法。因为“慈氏、若诸声闻、若诸菩萨、若诸如来，所有世间及出世间一切善法，应知皆是此奢摩他毗婆舍那 276所得之果”。 所谓“止”就是禅定，即摄心不动，止息杂念，是一种体验万法皆空的内心反省功夫，即宗教实践。“观”就是观慧，是洞察万物本空的一种特殊智慧，即宗教的理论思辨和神秘直观。宗喀巴认为“止”与“观”就如一只鸟的两个翅膀，相辅相成，缺一不可。 若仅仅有心不散乱的无分别禅定，而没有通达性空的智，离开了能见性空的 273 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第182页。 274 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第183页。 275 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第183页。 276 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷16。 慧眼，无论怎样修习禅定，也不可能证得性空。虽有通达性空无我的观慧，然没有令心不散动的禅定，则心散乱，不能坚住，也不可能明见真实性义，即性空。所以止观必须双修，并且在修习过程中止观势力必须要平均，只有这样，才能破除一切恶见，证无我义，遍见一切如来种姓。宗喀巴说:“若时多修毗婆舍那，智慧增上，由奢摩他力微当故，如风中烛令心动摇，不能明了见真实义，故于尔时当修正奢摩他，若奢摩他势力增上，如睡眠人不能明了见真实义，故于尔时当 277修智慧”。又说:“声闻不见如来种性，以定力强故慧力劣故，菩萨虽见而不明显，慧力强故定力劣故，唯有如来遍见一切止观等故，由止力故如无风烛，诸分 278别风不动心故，由观力故，永断一切诸恶见网，不为他破”。 (一)藏传佛教诸宗派对止观双修法的各种不同认识 宗喀巴关于止观并重、定慧双修的主张，是针对当时西藏佛教界中存在的止观偏废的流弊而提出来的。 在格鲁派产生以前，西藏佛教各宗派也都认为，只有通过主体的自我修持和证悟，去达到与绝对本体的冥合，才能进入佛国天堂。但是在怎样成佛、如何证悟本体的方法问题上，西藏佛教各宗派产生了分歧，提出了不同的主张，有的侧重于宗教实践，通过宗教信仰和宗教感情的培养，求得对佛教真理的觉悟;有的则着重于断绝思念，使心灵达到死寂状态即能达到佛的境界。总之，各持一端，说法很多，归结起来有如下几种: 第一说:修空就是修诸法真理，而诸法真理是没有是非善恶的区别，是无法 279言状的，提出“语言道断、心行处灭”的思想，只要摄心不散，不起任何善恶好坏有无的思念，无分别住，达到形如枯木、心如死灰的境地，就与真理自然契合。在他们看来，宇宙真谛的微妙，无法用人为的概念、抽象的思辨、道德的善恶、心理的爱憎、本体的空有去表达、认识的。所以，潜心思考，追寻所谓佛性的根底，是没有意义的，不会有得的。只有把束缚阻碍人们认识真正本体的思辨、认识、语言都破除了，才能彻底证悟，把握真谛。所以他们说:“一切分别皆其 280所断，故当灭除。”这就是摩诃衍那在吐蕃传布的汉地禅宗思想，墀松德赞虽然下令不准吐蕃人学习禅法，但它并没有断绝，宋元以来，西藏讲修空的，仍有很多人堕入了此见的窠臼。 对此宗喀巴作了批驳。他说:(1)若不作意便是修空，那么闷绝、睡眠、无 281想定等，应该都是修空。(2)若不起分别是非便是修空，眼等五识都不起是 282非分别，应该也是修空。(3)若摄心一处不起分别便是修空，一切修止的时 277 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷16。 278 宗喀巴:《菩提道次第广论》卷16。 279 法尊:《西藏民族政教史》卷5。 280 法尊:《西藏民族政教史》卷5。 281 法尊:《宗喀巴的菩提道次第广论》，载《现代佛学》1957年，第12期。 282 法尊:《宗喀巴的菩提道次第广论》，载《现代佛学》1957年，第12期。 283候，应该都是修空，然这些都是不可能的。 第二说。主张不应生起思议之心。不同的是他们更进一步地指出了这种分别 284心的危害性，说:“分别乃是大无明，使人能困生死海。”这是说只要是生起了意念即是虚妄分别(无明)，由虚妄分别生起烦恼而造业，其结果就要堕入生死苦海中，流转轮回而不能自拔，所以，他们说:一切分别皆应所断。对于这种见解宗喀巴也作了驳斥，在他看来，分别心可分为两种，一种叫作正分别，也叫如理分别，是指正确合理的思维、判断推理;一种叫作不正分别，亦称虚妄分别，是指错误的思维、判断、推理。前者还是需要的，例如善恶因果关系，证性空，得解脱之类的正分别不仅不是堕入生死苦海的原因，恰恰是解脱生死苦海的原因。例如，说一切分别应断，则通达性空的理智比量也应断除，因为它也是分别。可是正现诸法，若先没有通达性空的理智比量，就不能生起现证性空的瑜伽现量，所以说一切分别应断的说法不对。“若一切分别皆属所断，则通达性空之比量智 285亦应断除，那么此智若不现起，则不能现证性空瑜伽。故初说非理”。 286 第三说。主张“分别心即法身现相，分别愈多，修证愈广”。这是说人的思维活动就是宇宙本体的体现，就是真如，所以一切分别心非但不能断除，而且还应该多多生起，越多越好。 287 第四说:也主张多起分别心，但它更直截了当地说“分别即法身”。佛教认为，法身是彻底认识了宇宙本体，即证得了诸法性空，得到解脱之后所得的果。并认为，分别心就是这种果。格鲁派认为这两种说法都是不对的，因为众生的分别多，如果分别即是法身，则成分别越多修证越广，那么众生所修所证，应比佛 288高。所以说这一说也不合佛理。“若分别愈多愈好，则吾人尤胜于佛”。 第五说:主张“心不散动明了安住，即是成佛或名涅槃，心一散动即是众生 289或名生死”。这是说心没有生起意念作用，处于安立自如时，就已经超脱了轮回，达到了佛陀的境界，若心中一旦生起了意念作用，又成了处于生死轮回中的一个愚夫。 在宗喀巴看来，这种说法也是不合佛家道理的。假若心不激动的人就能成佛的话，凡常的众生偶尔也能做到这一点，能说这时他们也已经证得涅槃成为佛陀了吗,又如超脱了轮回的菩萨，当他作禅入定的时候固然不起分别心，但出定后他也会起分别心，因此就能说菩萨也是众生吗,更何况成了佛陀，就是脱离了轮回，再不会来到世俗世界里成为众生，所以，意念之散动与未散动不可能成为衡量佛与众生、轮回与涅槃的标准。 283 法尊:《宗喀巴的菩提道次第广论》，载《现代佛学》1957年，第12期。 284 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第183页。 285 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第184页。 286 法尊:《西藏民族政教史》卷5。 287 法尊:《西藏民族政教史》卷5。 288 法尊:《西藏民族政教史》卷5。 289 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第183页。 第六说:认为若未得空见，叫心不起分别，这虽不是修空，但是只要得了空见，再令心无分别住，就是修空。宗喀巴在《菩提道次第广论》中对此说进行了批判，他说，按他们这样说，先得了性空的见解，然后再修菩提心时，应该也是 290修空。这种说法是不合理的。 第七说:认为未得空见固然不是修空，得了空见，完全无分别住，也不是修空。要每次修空以前，先用观慧思择空理，再无分别住，才是修空。对此宗喀巴反驳道:如此“临睡前先用空见观察一切，再入睡眠，酣睡无分别时，应该也是 291修空。”所以这种说法也不合理。 第八说:认为“住在暗室中，身结目瞪，心不分别，忽尔现起烟等幻相，即 292是法身及自性身”，并说“异生亦能现见法身”。 第九说:认为“有的说这是现见少分法身，非见一切法。有些说这些虽非法 293身，却是道相，但也是速见法身的前兆”。 294 第十说:认为“此乃乱心的幻相，依稀仿佛，全无意义”。 宗喀巴说，以上种种修法都是错误的。“对于修法之错误不一而足，皆非理 295也。” 由上观之，西藏佛教界的高僧大德们，将一个空中楼阁式的、遨游幻想太空的佛搬回到每个人的心中，尔后探讨使这个心识达到什么样的状态或处于怎样的境界才算是证了性空，得了解脱，对此，见仁见智提出了五花八门的见解，引发了不少异彩纷呈的议论。这种发自内心的直率的坦诚，无拘无束的自由抒发，应该说是让人感到某种极大的愉快，此种偷快在一定的意义上可以说是一种佛的境界。它体现了一种心灵的充分自由和精神的绝对超越，也表现了藏民族在高不可攀的佛面前自尊自守的独立人格，自强自信的主体意识。 这些情况说明，宗喀巴以前的西藏佛教各宗派，不但在佛教理论方面打破了印度佛教典籍的束缚，各立其说，各行其理，而且在修行实践方面也是新解经典，自由发挥，形成了各取所需的格局，程度不同地适应了藏族社会封建统治阶级的需要，再次表现了藏族僧人的创见，从而推进了佛教藏族化的进程。 (二)宗喀巴的止观双修论 宗喀巴完全站在一个忠实的佛教徒的立场上，破斥了止及修习中的诸种谬论后，指出应依照印度佛教大师莲花戒所著的《修习次第》一书中的方法去修，即 296“应观察修时观察修，应止住修时止住修，应止观二种轮次修时轮次修”。又 290 法尊:《宗喀巴的菩提道次第广论》，载《现代佛学》1957年，第4期。 291 法尊:《宗喀巴的菩提道次第广论》，载《现代佛学》1957年，第4期。 292 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第184页。 293 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第184页。 294 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第184页。 295 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第184页。 296 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第184页。 297指出应以“《慈氏诸论》、《瑜伽师地论》、《中观修次第论》”等书中广释经的密意而得到真正修三摩地的教授。例如最初备办止观资粮，认识所缘差别，观察修和止住修的不同;具备九种住心方便和八种断行而修;如理修习而得止观随顺之量。再于真正止观，最初各别成办之量和它的次第，后于真正止观双运三摩地圆满具足之量，以及初中后对于这些生起领纳的方法和身心上生起之相;认识沉和昏、散与掉二者的差别，并运用如何的方法对治而遣除之。又指出怎样认识正知和正念的差别，何时依止正知正念。对初修习者新修定时，说明仅有住分是不够的，必须具备新的力量。以上这些都是根据龙树无著等菩萨的诸论意旨作出抉择 298的，照此办理，就会在一切时不犯错误。这样，格鲁派从佛教理论、修行实践等方面完全恢复了印度佛教烦琐的经院习气，即恢复了所谓释迦如来的一代正法。 宗喀巴通过宗教整治达到了以下的社会效果，即佛教在人们的心目中不再像以前那样黯然无光了，人们对佛教的崇拜心理更加浓厚了。因为藏族人民在对佛教旧宗派所作所为心怀不满的同时，把希望寄托在宗喀巴的宗教整顿上，他们以为通过宗喀巴的整顿了的佛教才是佛教的正统传承，而宗喀巴的宗教整顿在理论和实践的结合上制定了一整套把僧人就范在庙宇里讲释经论、著书授徒、与世隔绝、不问俗事的清规戒律，这就使那些不法僧人不能在民间为非作歹、任意妄为，给人民带来了一个安定的社会环境，从而恢复了佛教在人民群众中的声誉，振兴了陷入颓势的藏族佛教;当然，从另一角度讲，这一举动又增加了佛教欺骗、迷惑人民的作用。 同时，宗喀巴的佛教整治和格鲁派宗派的创立，既起到了缓和阶级矛盾，又起到了为封建领主阶级更好地服务的作用。从前一个作用说，客观上也给藏族社会带来了一个相对稳定的局面，这一局面的出现，虽然不能改变阶级对抗的形势，更不能左右历史的发展，但对安定人民生活、发展物质生产、繁荣封建经济等方面是大有裨益的，应予充分肯定。从后一个作用来说又是消极的因素，到16世纪中叶以后，黄教寺院集团形成并得势，使藏族的封建社会从上升、发展的时期进入了迟滞发展的阶段。例如，黄教僧人不准结婚生育，直接限制了藏族人口的增长，从而阻碍了生产力的发展，这种对生产力的阻碍和人口的减少互为因果，二者交互作用，给藏族社会带来了危害，这当然不是宗喀巴整顿佛教，创立格鲁派的初衷。 格鲁派创立后，宗喀巴及其门徒以拉萨为中心:向东西方向发展，西至阿里，东抵康区，北及安多，迅速传播开来。16世纪中叶以后，开始形成一个全藏性的政治、经济实力，远远压倒其他各宗派的黄教寺庙集团，并传至内外蒙及祖国内地，成为我国佛教史上一种绝无独有的宗派。这一切与宗喀巴从理论和实践的结合上对佛教的整顿有着密切的关系。 297 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第185页。 298 土观?罗桑却吉尼玛:《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第185页。