陈寅恪“合本子注”说新探

2008年第12期No．12．2008浙江社会科学ZHEJIANGSOCIALSCIENCES2008年12月Dec．，2008陈寅恪“日本子注"说新探口吴晶内容提要通过对“合本”与“子注”相关文献的考察，认为两者属于不同性质的概念。以“广义合本子注”为线索，进一步指出陈寅恪先生“合本子注”概念中的“子注”实为“子本”。“合本子注”的提法不够严谨，其含义实等同于“合本”。最后指出，陈氏从佛学而非经学中寻找《洛阳伽蓝记》等书的体裁渊源，与其对史料的重视有关。关键词合本子注《三国志注》陈寅恪作者吴晶，南京大学中文系2006级博士生。(南京210093)陈寅恪先生善于创造新词以提供新的研究视角，如“关陇集团”、“关中本位政策”等。这些概念都产生了巨大影响。“合本子注”也是由陈寅恪先生最先提出，并广为接受的概念。但由于陈氏未作明确界定，学界对于哪类著作可归为合本子注体，合本子注与集注有何区别等问题仍不明晰。如周一良、胡宝国等学者就认为《三国志注》等书与合本子注并无关系，因此有必要对“合本子注”的来龙去脉作一番考察。一、子注即注疏，与子本无关佛经中未见“合本子注”一词。分别考察佛典中之“合本”与“子注”，发现二者实有不同。梁僧j；占《出三藏记集》之后，未见有僧徒编纂合本，而子注至唐以后仍是惯用词。陈寅恪先生之所以将子注与合本相联系，源于“合本”中之“子本”概念。支愍度《合首楞严经记》云：“以越所定者为母，护所译者为子”。昙无兰《大比丘二百六十戒三部合异序》提到“以子从母”，所以陈先生认为《法镜经解子注》、《维摩诘子注经》等以“子注”命名的佛经与“合本”的“子本”有关。②这些“子注经”大多不存，从经录中的相关 材料 关于××同志的政审材料调查表环保先进个人材料国家普通话测试材料农民专业合作社注销四查四问剖析材料 看，两者未必有联系：子注经经录资料(康僧会)于建初寺译出前件众经并自注，序制并妙得体，文义允洽。其所注经《安般》、《守意》、《法镜》、《道树》等，备见于录。(《历代三宝记》卷五)《法镜经解子注》复有《法镜经注解》二卷、《道树经注解》一卷、《安般经注解》一卷，已上三经会兼制序。三经会虽注解，本非僧会所翻，故亦不为会译之数。(《开元释教录》卷二)沙门释法朗一部七十二卷注经《大般涅椠子注经》《大般涅巢子注经》七十二卷右一部七十二卷。天监年敕建元寺沙门释法朗注。见宝唱录。(《历代三宝记》卷十一)浙江社会科学2008年第12期子注经经录资料沙门释慧基一部一卷注经《遗教子注经》《遗教子注经》一卷右一部一卷。山阴法华山沙门释慧基述注解。(《历代三宝记》卷十一)沙门释法瑗一部三卷注经《胜鬓子注经》《胜鬟子注经》三卷右一部三卷。扬州灵根寺沙门释法瑗述注解。(《历代三宝记》卷十一)沙门释昙诜二部六卷注论《维摩诘子注经》五卷《穷通论》一卷右二部合六卷。庐山东林寺沙门释《维摩诘子注经》昙诜撰。(《历代三宝记》卷七)诜亦清雅有风则，注《维摩》及著《穷通论》等。(《高僧传》卷六)《大品经子注》梁武帝注(《法苑珠林》卷一百)《摩诃般若波罗蜜武皇帝萧衍一部五十卷注经武帝萧衍⋯⋯以八部般若是十方三世诸佛之母，能消除灾障荡涤烦劳。故子注经》采众经穷述注解。(《历代三宝记》卷十一)魏世众经录目永熙年敕舍人李廓撰大乘经目录一二百一十四部《大乘经子注目录》大乘论目录二二十九部大乘经子注目录三一十二部大乘未译经论目录四三十三部(《历代三宝记》卷十五)从上表可知，经录将“子注经”均视为普通的注经，无一提到其编纂方式与合本有关。从《魏世众经录目》的分类可推断，“大乘经子注目录”意为大乘经注疏目录，并非专收名为子注的佛经。从《法镜经解子注》又称《法镜经注解》可知，子注并非特定的注解类型。《出三藏记集》所收之《法镜经序》，是康僧会为《法镜经解子注》所作，文日：大道陵迟，内学者寡。会睹其景化，可以拯涂炭之尤峻，然义壅而不达。因闲竭愚，为之注义。丧师历载，莫由重质。心愤口悱，停笔怆如。③从现存史料看，合本编纂者大多在序中说明编纂缘起与体例，如支愍度《合维摩诘经序》、《合首楞严经记》，昙无兰《大比丘二百六十戒三部合异序》等。若《法镜经解子注》与合本有关，康僧会在《序》中似不应无一语道及，其仅云“为之注义”，亦未提及综合各家之意，也说明子注实为一般之注解。检《大藏经》中的“子注”一词，意思也是注解，如《阿毗达磨俱舍论法义》卷八云(黑体小字为注文，下同)：一善住法堂天，二住峰天，三住山顶天。四善见城天，五钵私陀天，六善俱吒天，子注云：俱吒者山谷也。七杂殿天，八住欢喜园天。《阿毗达磨俱舍论指要钞》卷一云：若唯无记，无色无学，异熟生心，不现在前。不成就故应名为佛。以此而言，故亦通善。颂疏冠注云：若通于善，无色无学。异熟生善，心恒现在。故恒成就，不染无知，故可不名佛等者。此等子注皆非光意。《成唯论述记开讲说要》云：次释撰号，总安撰号。二种不同，一作者自顿，二后人代立。初作者自立意在简别，上卷事钞题子注云，作者无标名显别。《华严演义钞纂释》卷三十五云：注云因其所大。问：今云注者，何注乎?答：魏王弼注也。其故者，前汉河上公加注释来至于唐朝，总有六十二家之子注。85吴晶：陈寅恪“合本子注”说新探佛经注疏名称繁多，如注、疏、注解、义疏、论疏、会释、义记、义述等，子注亦是其中之一。陈寅恪先生因一“子”字而断定“子注”和“子本”有关，证据并不充分。梁启超先生谈到合本时就未言及子注。但此后不少学者受陈氏影响，习而不察，认为子注与合本属同种体例。如程千帆先生认为：“子注之兴，盖由后汉以降，佛法西来，一经间有数译⋯⋯故以一本为正文，为母；他本为注文，为子；合而为一，以便研寻，于是有合本子注之体。”范子烨先生说：“这些诂经之书(指上表所列“子注经”)，也是由于以子从母，以子注母的缘故，其体例形式当然也是一致的。”这类论断说明学界对“子注”普遍存有误解。二、“合本子注”实即“合本”讨论“合本子注”含义之前，须先明确何谓“合本”。昙无兰《大比丘二百六十戒三部合异序》保留了佛经中唯一一段合本：说戒者乃曰：“僧和集会，未受大戒者出。僧何等作为?”众僧和聚会，悉受无戒，于僧有何事。答：“说戒。”僧答言，布萨。“不来者嘱授清净说。”诸人者当说当来之净，答言说净。⑦《洛阳伽蓝记》第五卷惠生使西域一节也具有类似特点：复西南行六十里，至乾陀罗城。东南七里，有雀离浮图。道荣传云：城东四里。⑧“合本”包含“母本”与“子本”，二者是对同一内容的不同表述。根据这两段文字并结合支愍度等人对合本的描述，我们可以概括合本的特征——“事类相从”，将同一内容的不同表述裁合拟配，使读者可以“瞻上视下，案彼读此”。从结构上说，母本与子本原为各自独立，叙述内容也处于同一层次。也就是说，子本虽被拟配于母本之下，形式上如同“子注”，但本质上仍是原典，编辑者的目的是将佛经的多家译本提供给读者，而非为母本作注。所以编者的任务也仅限于裁合众本，不作主观评论。这种体式的产生源于中古时期佛经多同本异译，后来逐渐影响到史学领域，出现了《三国志注》为代表的广采别史异闻的著作。那么，“合本子注”又指什么?陈氏在《读<洛阳伽蓝记>书后》中第一次提出“合本子注”一词，文中未对概念下定义，而以实例说明：86至乾陀罗城，东南七里有雀离浮图。道荣传云：城东四里。即竺昙无兰大比丘二百六十戒三部合异序后所附子注之例。其“道荣传云：城东四里。”乃是正文“东南七里有雀离浮图”之子注也。又杨书此节之(迦尼色迦)王更广塔基三百余步。道荣传云：三百九十步。其“道荣传云：三百九十步。”乃是正文“三百余步”之子注也。陈氏以“合本子注”概括《洛阳伽蓝记》的体裁，论证时却以“合本”——《大比丘二百六十戒三部合异序》作为标准。因此笔者认为，陈寅恪先生提出的“合本子注”实为“合本”，而这个概念中的“子注”，实际上是指“合本”中的“子本”。文中说“大比丘二百六十戒三部合异序后所附子注”，并把作为“子本”的《道荣传》称为“子注”，都说明了这点。文中还提到：“寅恪昔年尝作《支愍度学说考》，载于前历史语言研究所蔡元培先生六十五岁纪念 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集中，详考佛书合本子注之体。”此处陈氏记忆有误，《支愍度学说考》实际上详细考证的是佛书的“合本”，其时他尚未提出“合本子注”一词，这也说明陈氏此处所言之“合本子注”实即“合本”。在实际使用中，也可看出陈氏将“合本子注”视同为“合本”。《徐高阮重刊洛阳伽蓝记序》云：凡承祚所不载，而事宜存录者，则罔不毕取，以补其阙。又同说一事，而辞有乖杂，或出事本异，而疑不能判者，则并皆抄内，以补异闻。据此言之，裴氏三国志注实一广义之合本子注也。刘孝标世说新书注，经后人删略，非复原本。幸日本犹存残卷，得藉以窥见刘注之旧，知其书亦广义之合本子注也。郦善长之水经注，其体裁盖同裴刘。陈氏为何要将《三国志注》视作“广义合本子注”?这个问题很关键。我们知道，裴松之《上<三国志注>表》将全书内容分为“备异”、“补阙”、“惩妄”、“论辩”四类。上引陈氏评论裴注文字亦据此表，但仅仅提到“备异”、“补阙”而不及“惩妄”、“论辩”，原因正在前二者抄纳众家异辞异闻，与“合本”特点一致；后二者是注者主观论断，并非“合本”的特点。“惩妄”、“论辩”固然是“子浙江社会科学2008年第12期注”，但陈氏所理解的“子注”实际上是“子本”，“合本子注”也不是简单的“合本”加“子注”。所以这部分内容不能归入“合本子注”，整部裴注只能称为“广义合本子注”。同样，《世说新语注》、《水经注》也因类似特点而被冠以“广义”二字。综上所述，陈寅恪先生提出的“合本子注”概念中，“子注”实为“子本”，因“子本”是“合本”的子概念，所以“合本子注”迳称“合本”即可。这样也可避免被误读为“注解”或“集注”。由于提法上易生误解，陈寅恪本人晚年也在概念的把握上出现了偏差。上海古籍出版社1980年版《金明馆丛稿二编》所收之《读<洛阳伽蓝记>书后》文末云：抑更有可申论者，裴松之三国志注人所习读，但皆不知其为合本子注之体。刘孝标世说新语注亦同一体材，因经后人删削，其合本子注之体材，益难辨识。至水经注虽知其有子注，而不知其为合本。此处陈氏又称裴注为“合本子注”，不仅前后矛盾，这个概念也将陷入混乱。实际上，《读<洛阳伽蓝记>书后》最初于1939年9月发表于《历史语言研究所集刊》时并无这段推论，亦未提及裴、刘、郦三家著作，这段推论当是陈氏晚年重订文集时所加。笔者认为，重订时因年代久远，更兼陈氏研究重心的转移，而可能未及注意表述细节，而非出于对早年观点的修正。陈氏解放前发表的论文如《陈述辽史补注序》(1942)、《杨树达论语疏证序》(1948)均仅言合本体式对三家著作的影响，很注意分寸的把握(详下)，可与其他文献互证，故当以陈氏早年论断为准。因上海古籍出版社之《陈寅恪文集》是目前较为通行的版本，这段推论难免造成一些概念混乱。周一良先生在《魏晋南北朝史学著作的几个问题》一文中就对这段推论提出质疑：裴松之、刘孝标、郦道元的注，多为补遗订误，而非字句出入，往往连篇累牍，达千百言。这与同本异译简单明了的情况有很大不同，不大好“分章断句，使事类相从”，更不能“瞻上视下，读彼案此”。所以，这几家的注恐怕未必与佛家合本子注传统有何渊源口Ⅲ⑩U0导致周氏质疑的原因有二，一是周氏所理解的合本稍显拘泥，仅认为同本异译之“字句出人”者为合本。实际上，史学领域的“补遗”、“备异”亦为合本的重要功能；二是周氏之论针对这段后加推论而发，可能未注意到陈氏早年是以“广义合本子注”指称三家著作的。这也从侧面反映了这段推论并无添加的必要。三、“合本子注”的史学意义客观地说，“合本子注”从提法到形态，都与经学“集注”(集解)有相似之处。汉魏六朝经学集注相当发达，影响较大的如何晏《论语集注》，杜预《春秋经传集解》，范宁《谷梁传集解》等。集注广引各家解说并加以考辨评论的特点，与《三国志注》、《水经注》、《世说新语注》有不少共同点。以《三国志注》而言，裴松之本人儒学传家，《隋志》著录其所撰《集注丧服经传》一卷，其子裴驷亦有《史记集解》传世。裴注产生于史学脱离经学逐步走向独立的时期，难免会受到经学影响。《三国志注》中既有传统的音训、义训，又有新兴的史学评论，同时汇聚多家史料间加考订。这些特点实非一种体裁可以概括，而可能受到了多种著述体式的滋养。笔者想指出的是，陈氏特标“合本子注”对裴注等书的影响，与其治史体悟有关，《陈述辽史补注序》云：裴世期之注三国志，深受当时内典合本子注之薰习。此吾国学术史之一大事，而后代评史者，局于所见，不知古今学术系统之有别流，著述体裁之有变例，以喜聚异同，坐长烦芜为言，其实非也。赵宋史家著述，如续资治通鉴长编，三朝北盟会编，建炎以来系年要录，最能得昔人合本子注之遗意。⋯⋯回忆前在孤岛，苍黄逃死之际，取一巾箱坊本建炎以来系年要录，抱持颂读。其汴京围困屈降诸卷，所述人事利害之回环，国论是非之纷错，殆极世态诡变之至奇。然其中颇复有不甚可解者，乃取当日身历目睹之事，以相印证，则忽豁然心通意会。平生读史凡四十余年，从无似此亲切有味之快感，而死亡饥饿之苦，遂亦置之量外矣。由今思之，倘非其书喜聚异同，取材详备，曷足以臻是耶?《三国志注》之“喜聚异同”原最为刘知几《史通》所诟病，在陈氏看来，却是裴松之最大的功87吴晶：陈寅恪“合本子注”说新探劳。陈氏的史家身份与亲身经历，使其对多重史料互证的意义有深切体悟。故其表彰赵宋史著，亦将之归功于“合本子注”的影响。经学是义理之学，义理的基础是训诂。集注的写法，多为集合各家训诂，在此基础上辨析义理，其目的是经义的彰显。而佛教传播教义的特点，在擅于用类比故事宣扬教义，故能孕育出事类相从为特点的“合本”，其所提供的亦多为原始材料。佛家“合本”虽带有比较众本以筛选最优版本的意图，但客观上保存了史料。众所周知，陈寅恪治史特重史料与实证，其特别表彰佛家“合本”对中土史书致力于“喜聚异同”的积极影响，甚至于带上某种情感色彩，实着眼于其保存史料之功，这也是合本与集注最明显的分界。《杨树达论语疏证序》云：寅恪尝谓裴松之三国志注，刘孝标世说新书注，郦道元水经注，杨街之洛阳伽蓝记等，颇似当日佛典中之合本子注。然此诸书皆乙部，至经部之著作，其体例则未见有受释氏之影响者。可见陈氏对于经学与史学问的差别是有明确认识的，其考察《洛阳伽蓝记》、《三国志注》等书的体裁不从儒家集注而向佛家合本寻找解释，绝非偶然。注释：①⑩参周一良：《魏晋南北朝史学著作的几个问题》，《魏晋南北朝史论集》，北京大学出版社1997年版，第409页。胡宝国：《<三国志>裴注》，《汉唐间史学的发展》，商务印书馆2005年版，第80～81页。②参陈寅恪：《支愍度学说考》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第163页。③⑦僧祜撰，苏晋仁、萧链子点校：《出三藏记集》卷第六，中华书局1995年版，第255、416页。④参梁启超：《佛学研究十八篇》，上海古籍出版社20o1年版，第272页。⑤程千帆：《史通笺记》，《程千帆全集》卷五，河北教育出版社2000年版，第91页。⑥范子烨：《<洛阳伽蓝记>的文体特征与中古佛学》，《文学遗产》1998年第6期。⑧周祖谟：《洛阳伽蓝记校释》，上海书店出版社2000年版，第214页。⑨⑩⑥⑩⑩陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第160、158、160、234、233页。⑥陈寅恪：《徐高阮重刊洛阳伽蓝记序》，《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，第143页。⑩《金明馆丛稿初编·自序》的落款时间为1963年，距发表《支愍度学说考》、《读<洛阳伽蓝记>书后》、《徐高阮重刊洛阳伽蓝记序》分别为28、24、15年。陈氏对概念偶有误记并不鲜见，上文已指出一例。责任编辑尹之(上接第83页)费投入重点还很难从普通高等教育转向成人教育，举办成人高等教育的学校，应研究、探索、主动建立成人高等教育的质量自控体系。从长远来看，管理系统的各个层面应定期与不定期地采用多种 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 、多侧面、多视角对成教工作进行检查、评估，通过管理人员、教师、 班主任 高三班主任计划七年级班主任计划初中七年级班主任计划初二班主任计划高一班主任计划 、学员、用人单位、教育行政部门等多种网络，采取社会调查、座谈会、听课、毕业生跟踪等多种形式进行反馈信息采集，做到定期检查与随机抽查相结合、定性检查与定量检查相结合、面授检查与远程调查相结合、检查评估与奖惩相结合，全面控制成人高等教育的质量。(六)加强成人教育的科学理论研究，推动成人教育的实践不断跃上新的台阶科学的理论研究与实践探索相结合，相辅相成，不断创新，互为促进，是成人高等教育办出水平、办出特色、走向成功的必由之路。要鼓励成教工作者、教师以成人高等教育的实践为科学研究的土壤，重视调查研究，特别要加强成人高等教育的行动研究并将研究成果用于实践、指导实践，在实践中再升华。有关部门及高校要加强成人教育科学理88论研究的投入，并开展成人高等教育教学改革项目、优秀教育教学成果奖的评选和优秀成人教育教师、优秀成人教育管理工作者等的评选工作，以激励教师与管理人员投身成人教育教学改革的热情，强化成教管理人员及成教教师的科研意识，调动广大教职工对成教科研的积极性，为成人教育的科学理论研究提供必要的条件。注释：①④⑤赵中建选编：《全球教育发展的研究热点．90年代来自联合国教科文组织的报告》，《汉堡成人学习宣言》，教育科学出版社2003年版。②《国务院批转国家教育委员会关于改革和发展成人教育的决定的通知》，1987年6月。③中共中央文献研究室编：《中国教育改革和发展纲要》(注：经中共中央、国务院同意，并由中共中央、国务院于1993年2月13日转发)。⑥钱军平、安心：《试论高等教育的再生性质量观》，《江苏高教))2006年第5期。⑦⑧[美]约翰·s·布鲁贝克著，王承绪等译：《高等教育哲学》，浙江教育出版社1999年版，第103、113页。责任编辑余越