陈寅恪“合本子注”说发微

《史林》3／2011陈寅恪“合本子注”于溯说发微[提要]“合本”与“子注”作为固有的佛教文献术语，本以描述互不关联的两种文献形态。陈寅恪先生合二者而发明“合本子注”这一新概念，盖以魏晋已降，合本之子本，渐类注疏之体，颇具存异之功，与陈氏理想中“喜聚异同，取材详备”之历史编撰方法，多所冥会也。“合本子注”作为一个文献学(philology，即陈氏所谓“语言学”)范畴的概念，既是一种文献整理的方法，也是一种文本研究的方法。[关键词]合本子注；合本；文献学；陈寅恪[中图分类号]B94[文献标识码]A[文章编号]1007—1873(2011)03—0o84—07[作者简介]于溯，南京大学文学院博士研究生210093“合本子注”是陈寅恪先生提出的一个重要概念，由于这一概念散见于陈氏的若干单篇文章中，且陈先生并未对其内涵加以明确界定，是以后来学者在理解这个概念时，出现了诸多分歧。实际上，“合本子注”概念的核心在于“合本”，梳理合本的形式与功能特点，我们也就能够理解陈先生提出“合本子注”之说的用意。陈寅恪先生《支愍度学说考》云：会译与合本中-+--4#~典译出既多，往往同本而异译，于是有编纂“合本”，以资对比者焉。②“合本”一词，就现今可见的古代典籍言，其实仅在《开元释教录》的附注中出现过一次。《开元录》卷一五著录“《十诵比丘戒本》一卷，东晋西域沙门竺昙无兰合出”，并附注日：长房《录》云：“太元六年昙无兰合僧纯、昙摩持、竺僧舒三家本以为一卷。见宝唱《录》。”谨按群录，僧纯于拘夷I訇得《十诵尼戒》梵本将来，令昙摩持等译出。唯此僧纯与昙摩持同是一本。其竺僧舒，群录无名，不知合本从何而得，未详所以。③就其文意，是说知《历代三宝记》所谓合三家之本从何而来，这里的“合本”意为所合之本，临文成词，未必要理解成标识某一特殊的文献形式的专有名词。所以汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教①参周一良：《魏晋南北朝史学著作的几个问题》，《魏晋南北朝史论集续编》，北京大学出版社1991年版，第91页；逯耀东：《裴松之与(三国志注)》，《魏晋史学的思想与社会基础》，中华书局2006年版，第241—242页；胡宝国：《汉唐间史学的发展》，商务印书馆2003年版，第79—8l页的相关讨论。②陈寅恪：《支愍度学说考》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第161页。③《大正藏》第55册，第648页中、下。·84·陈寅恪“合本子注”说发微史》在用到“合本”这一概念时说：“吴支谦有《合微密持经》之作，至支愍度亦编合本。”小字注：“通常呼为会译，此依陈寅．『各先生。”①实际上也就把“合本”这一概念归于陈氏首创，其说固是。但陈寅恪先生之“合本”是否完全等同于“会译”，则未可遽下断语。“会译”一词亦较晚出，多见于明清人著述，如明人圆珂有《楞伽阿跋多罗宝经会译》，清人魏源有《无量寿经会译》等。会译者顾名思义，是将同一部经的不同译本会为一部，但具体的操作方式并不唯一。如上面提到的两部会译经，圆珂的做法是将《楞伽经》的刘宋求那跋陀罗、北魏菩提留支和唐实叉难陀三家译本各分节断句，每一小节“首刊宋译而魏唐附其下，名日《楞伽会译》。”②魏源则是将《无量寿经》的几种译本糅合而为一本：“谨会数译，以成是经，无一字不有来历，庶几补云栖之缺憾，为法门之善本矣。”固不过魏氏的做法有些自创经文的味道，所以采用这种方式处理异译经的例子极少，后来人使用“会译”一词，主要是指类似于圆珂的那种的作法。这一种会译经实际上起源甚早，虽然当时还没有出现“会译”这个词。吕潋先生《中国佛学源流略讲》在介绍支谦时提到：支谦在翻译而外，还作了合译和译注的功夫。他曾将所译有关大乘佛教陀罗尼门实践的要籍《无量门微密持经》和两种旧译(《阿难陀目怯尼呵离陀邻尼经》《无端底总持经》，都是失译)对勘，区别本(母)末(子)，分章断句，上下排列，首创了会译的体裁。④所以陈寅恪先生称赞圆珂的《楞伽经会译》“可谓独得‘合本’之遗意”。@但令人疑惑的是，陈先生为何舍“会译”之成词而另揭出“合本”一词。一种可能是陈先生受前引《开元录》一段文字影响，认为“合本”一词早出。吕潋先生的《中国佛学源流略讲》讲到道安“反对用‘格义’的机械办法，本人又不懂梵文，只好用异译来对照”时，附注云：“即‘合本’，亦即后来的‘会译’。”⑥就是把合本当做早出词看的。不过，从字面上看，“会译”明确所合各本之间是同本异译的关系，但“合本”仅是会和众本，并不能 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示出各本之间的关系。以余愚测，对“合本”的偏爱其实说明了这样一个问题：陈先生对这种文献形式关注的重点，在于其制作方法的“文句之比较拟配”、④其研究方法的“与今日语言学者之比较法暗合”，而不在于所合各本之间具体的关系。正因如此，陈先生在《支愍度学说考》中所列出的合本经，既有会译性质的，也有非会译性质的。学者对于诸如《三国志》裴注、《洛阳伽蓝记》这样的文献形式算不算合本子注的问题聚讼不休，实际上症结正在于把陈氏的“合本”一词狭义化了。对于这个概念的宽泛性，吕潋先生其实已有精准的把握：(《合维摩诘经序》《合首楞伽经》)这类会译性质的合本，是把各种译本进行比较，求得对义理更好的了解，是无可奈何的办法。⑨实际上，无论是否与同本异译有关，制作合本时已经不涉及翻译的问题。严格地说，“合本”是一个文献学(philology，即陈先生所谓“语言学”)范畴的概念，因为如上所陈，陈先生使用这个词所希望引起关注的两个问题，是“文句之比较拟配”、“与今日语言学者之比较法暗合”，其前者是一种①汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第151页。②《新纂续藏》第1册，第235页上。③《新纂续藏》第1册，第71页上。④吕潋：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第292—293页。⑤陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，第165页。⑥吕潋：《中国佛学源流略讲》，第58页。⑦吕潋：《中国佛学源流略讲》，第162页。⑧吕潋：《中国佛学源流略讲》，第165页。⑨吕潋：《中国佛学源流略讲》，第49页。·85．文献整理的方法，后者则是一种文本研究的方法。二合本的制作《史林》3／2011对合本经制作过程最细致的描述，保存在《出三藏记集》(下简称《祜录》)卷一一所收《大比丘二百六十戒三部合异序》中。前曾引《开元释教录》卷一五《十诵比丘戒本》附注文，而昙无兰获昙摩持、竺僧舒二本之所以，亦备见此序：兰自染化，务以戒律为意。昔在『．庐山中竺僧舒许得《戒》一部，持之自随。近二十年，每一寻省，恨文质重。会昙摩侍所出《戒》，规矩与同，然侍《戒》“众多施”有百一十事尔，为《戒》有二百六十也。释法师问侍，侍言：“；茂从持律许1：7受，一一记之，莫知其故也。”《尼戒》“众多施”亦尔，百有一十。①据昙无兰此言，竺僧舒：本《比丘戒》当有二百五十戒，昙摩侍本则有二百六十戒。二者之差异，出在众学法(即序文所谓“众多施”)部分，此部分竺僧舒本有一百条戒，而昙摩侍本有一百十条。昙无兰此《序》复举若干例以述其作合本之法，其一云：三十事中第二十一，二百五十者云“长钵过十日，舍堕”。续言“是比丘当持此钵与比丘僧”。二十二，二百六十者云：“钵破缀齐五，更未得新钵，故者当归众僧”。推其理旨，宜如二百五十者在“长钵”后事与“破钵”并者为重长也。余以“长钵”后事注于“破钵”下，以子从母故也。这是说，二百五十者(即竺僧舒本)三十舍堕中的第二十一条作“长钵过十日，舍堕”。后面又接有一句云“是比丘当持此钵与比丘僧”。而二百六十者(即昙摩侍本)舍堕法中的第二十二条作“钵破缀齐五，更未得新钵，故者当归众僧”。根据戒律的意思，昙无兰认为竺僧舒本“长钵戒”后面的“是比丘当持此钵与比丘僧”这句话，应该并人“破钵戒”。亦即在昙无兰的合本中，“破钵戒”一条应该以这样的面貌出现：钵破缀齐五，更未得新钵，故者当归众僧。是比丘当持此钵与比丘僧。昙无兰最后对自己制作合本的方法做了总结：余因闲暇，为之三部合并，粗断起尽，以二百六十戒为本，二百五十者为子，以前出常行戒全句系之于事末。而亦有永乖不相似者，有以一为二者，有以三为一者，余复分合，令事相从。然此三戒，或能分句失旨，贤才聪叔，若有揽者，加思为定，恕余不逮。③按《祜录》卷二著录“《比丘尼大戒》一：卷”，并云：“晋简文帝时，沙门释僧纯于西域拘夷国得胡本，到关中，令竺佛念、昙摩持、慧常共译出。”④此即前引《开元录》智升按语中所提到的《十诵尼戒》，似与《长房录》引宝唱《梁代众经目录》著录僧纯、昙摩持各出一《比丘戒》之说并不冲突。但《{；占录》卷一一道安为昙摩侍本《比丘戒》所作序文中称：①僧{；占：《出三藏记集》卷l1，中华书局1995年版，第415页。按，点校本断句偶有误处，则据文意为正，不更出注。②以上二条出僧祜《出三藏记集》卷11，第415页。③僧{；占：《出三藏记集》，第415页。④僧裙：《出三藏记集》卷2，第46页。·86·陈寅恪“合本子注”说发微又侍“尸叉厕赖尼”有百一十事，余嫌其多。侍日：“我持律许口受，十事一记，无长也。”寻僧纯在丘慈国佛陀舌弥许得《比丘尼大戒》来，出之正与侍同，百有一十尔。乃知其审不多也。①按“尸叉厨赖尼”即众学法的音译，是具足戒中的一个部分。在前引昙无兰序中，这个词被意译为“众多施”。道安和昙无兰发现的是一个问题，就是侍本《比丘戒》的众学法部分特多。据兰《序》，昙无侍不仅出有《比丘戒》，也有《尼戒》本出。比丘戒与尼戒都有众学法部分，内容大同小异，所以道安发现问题后，会用僧纯所出《尼戒》与昙摩侍的《比丘戒》相校。道安、昙无兰两序，备言《比丘戒》传人、翻出之始末，如果有所谓僧纯本，《祜录》不当无征。要之，《开元录》的质疑虽有疏漏处，《长房录》对昙无兰《大比丘二百六十戒三部合异》“合僧纯、昙摩持、竺僧舒三家本”的解题仍恐未确。而道安《比丘大戒序》复云：大法东流，其日未远，我之诸师，始秦受戒，又乏译人，考校者钞。先人所传，相承谓是，至澄和上多所正焉。余昔在邺，少习其事。未及检戒，遂遇世乱，每以怏快不尽于此。⋯⋯考前常行世戒，其谬多矣。或殊失旨，或粗举意。②则道安所谓“常行世戒”，即昙无兰序中所谓“前出常行戒”，是昙摩侍本译出之前已行于中土的一些比丘戒译本或节译本。据道安云，这些戒律除表述多有谬误外，与侍译本最大的区别在于，它们都是八篇戒，而侍本则是七篇，与“外国云戒有七篇”的说法相合。②反观昙无兰序“为之三部合异，粗断起尽，以二百六十戒为本，二百五十者为子，以前出常行戒全句系之于事末”之语，知昙本《比丘戒》所合三本，实为昙摩侍本(母／本)、竺僧舒本(子)以及“常行世戒”(系之于事末)。这其中母、子是同本异译关系，常行戒来源总杂，只是作为参考附于篇末。从三种本子的关系看，它们扮演的角色实际上已经颇为接近现代文献整理的底本、校本和参校本。通过分章断句，事类相从、子母相系的操作，一些残缺的章句，如竺僧舒本比丘戒的破钵戒条，得到了重新整理。值得注意的是，在此后姚秦鸠摩罗什译出的《十诵比丘波罗提木叉戒本》中，长钵戒一则作：“若比丘，畜长钵得至十日。若过畜，尼萨耆波夜提。”⑨破钵戒一则作：“若比丘所用破钵不满五缀，更乞新钵为好故，尼萨耆波夜提。是比丘是钵，应众比丘众中舍，是比丘众中最下钵应与。应如是教，汝比丘受是钵乃至破，是事法尔”。⑥据此可以确知，昙无兰对竺僧舒本“是比丘当持此钵与比丘僧”句属破钵戒文的判断完全正确。可见这种子母相较的研究方法，在没有出现更好的译本之前，确实不失为一种有效的理解文本意旨的途径。我们再来看另一部合本经的制作方式。《祜录》卷一。昙无兰《三十七品经序》：又诸经三十七品文辞不同，余因闲戏，寻省诸经，撮采事备辞巧便者，差次条贯伏其位，使经体不毁；而事有异同者，得显于义。又以三三昧连之乎末，以具《泥洹》四十品。五根中云四禅、四谛，有目无文，故复属之于后。令始涉者览之易悟，不亦佳乎!又以诸经之异者注于句末也。《小安般》三十七品后，则次止观；《律法义决》三十七品后，次四谛；《小十二门》后，次三①僧{；占：《出三藏记集》卷11，第413页。②僧卒占：《出三藏记集》卷l1，第412—413页。③僧{；占：《出三藏记集》卷11，第413页。④支敏度《合维摩诘经序》：“分章断句，使事类相从。令寻之者瞻上视下，读彼案此，足以释乖迂之劳，易则易知矣。”见僧裙《出三藏记集》卷8，第310—311页。⑤《大正藏》第23册，第473页下。⑥《大正藏》第23册，第473页下。．87．《史林》3／2011向，尔为《：泥洹》四十品。止观、四谛成道之行，不可以相无也，是故集止观、三三昧、四禅、四谛，系之于三十七品后，欲令行者览之易见而具行也。序二百六十五字。本二千六百八十五字。予二千九百七十字。凡五千九百二十字。除后六行八十字不在计中。①所谓三十七品，乃指修证的三十七种途径和方法。据昙无兰序，其做合本的动因在于诸经提及三十七品时说法互有差异。他的操作的方式是“以诸经之异者注于句末”。既是“诸经”，则子本当有多部，然而仅择其与母本异者录之，所以就字数言，子本只多出母本二百九十字。本、子而外，仍然有“系于经末”的部分。这部分由在其他经中出现在三十七品之后的一些修证方法组成，具体内容是止观、三三昧、四禅、四谛，共计六行八十字。这部分内容与经文本身没有什么关系，可以看做整理者提供给读者的一些扩展资料。总的来说，这部《三十七品经》与《大比丘二百六十戒三部合异》的制作方式虽有细节上的不同，大体的步骤——选取母本，分章断句、子母相从则是完全一致的。三制作合本的目的支敏度《合维摩诘经序》提到此经所合诸本的情况是“或辞句出入，先后不同；或有无离合，多少各异；或方言训古，字乖趣同；或其文胡越，其趣亦乖；或文义混杂，在疑似之间”，②这实际上也基本概括了合本所针对的各种问题。这些问题有的是翻译造成的，有的也与翻译无关。如前所述，制作合本时已经脱离了翻译的环节，合本不可能真正解决翻译的问题，它只是提供一种通过比较研究以更好获得文泛的文献处理方法。一个很好的例子是道安的《道行集异注》。所谓“集异”，也就是《大比丘二百六十戒三部合异》的“合异”其《序》云：佛泥日后，外国高士抄九十章为《道行品》。桓灵之世，朔佛赍诣京师，译为汉文。因本顺旨，转音如已，敬顺圣言，了不加饰也。然经既抄撮，合成章指，音殊俗异，译人口传，自非三达，胡能一一得本缘故乎?由是《道行》颇有首尾隐者。古贤论之，往往有滞。仕行耻此，寻求其本，到于阗乃得。送诣仓垣，出为《放屯品》。斥重省删，务令婉便。若其悉文，将过三倍。善出无生，论空特巧。传译如是，难为继矣。二家所出，足令大智焕尔阐幽。支谶全本，其亦应然。何者?抄经删削，所害必多。委本从圣，乃佛之至戒也。安不量末学，庶几斯心，载咏载玩，未坠于地。捡其所出，事本终始，犹令析伤玷缺，厌然无际。假无《放光》，何由解斯经乎?永谢先哲，所蒙多矣。今集所见，为解句下。始况现首，终隐现尾，出经见异，铨其得否。举本证抄，敢增损也。幸我同好，饰其瑕谪也。④据此序，先有一位“外国高士”节抄《放光般若经》九十章而为《道行品》，此节抄本于东汉桓灵时由竺朔佛译出，是为《道行经》一卷。④朔佛本偏直译，文风从胡，专有词汇以音译为主，因而给中土研习者带来理解困难。有鉴于此，曹魏末年，沙门朱士行西至于阗求得全本九十章，晋武帝元康①僧{；卣：《出三藏记集》卷8，第371页。②僧{；占：《出三藏记集》卷10，第310页。③僧祜：《出三藏记集》卷7。此节点校本有误字，兹从《大正藏》本，见《大正藏》第55册，第47页中、下。④镰田茂雄认为此“外国高士”即支谶。按《出三藏记集》卷2著录：“《道行经》一卷。安公云，《道行品经》者，《般若》抄也，外国高明者所撰。安公为之序注。”又“汉桓帝时，天竺沙门竺朔佛赍胡本至中夏。到灵帝时，于洛阳译出。”所谓“安公为之序注”，即指此《道行集异注》，它的底本是一卷本《道行》。《出三藏记集》同卷又著录有《般若道行品经》10卷，并注云“光和二年十月八日出”，此方为支谶所出十卷《道行》。据此镰田说恐未确。见镰田茂雄：《中国佛教通史(第1卷)》，关世谦译，佛光出版社1985年版，第152页。·88·陈寅恪“合本子注”说发微初年，这个本子由无罗叉、竺叔兰等于陈留仓垣水南寺译出，是为《放光经》二十卷。无罗叉本偏意译，文风从华，与朔佛相比，一文～质，一简一繁。道安认为支娄迦谶所出的十卷本《道行般若经》与无罗叉《放光经》是同本异译，但支本翻译风格与竺朔佛一致，所以道安舍此而特取《放光》配合朔佛本《道行》，以求朔佛本因翻译造成的难通处，由无罗叉本《放光》得以疏解。翻译风格的问题虽然决定了道安对所合本、子的取舍，但一卷《道行》只是二十卷《放光》之节抄，故以《放光》解此《道行》，如道安自云，乃是“举本证抄”，两者并不是严格的同本异译关系。这个合本的面貌虽然现在已不可得见，但可以推测，既然母本是一卷节本，子本却有二十卷，它必然不同于《大比丘二百六十戒三部合异》那种一句两译的结构形式。道安说“今集所见，为解句下”，并且特别强调“举本证抄，敢增损也”，可见已有杂取子本相关文句去注解母本的意味。总之，这样制作的合本，虽然仍可采取拆分文句、事类相从的方法，子本的原有结构却要因此被破坏掉，它附属于母本而带有注解性质的意味更强了。另一个例子是与道安同时代的支遁，他的《大小品对比要抄》是将无罗叉所出《放光经》与支谶所出《道行般若经》合抄。吕潋先生指出，通过合本，支遁“把大小般若作了比较研究，得出了相当正确的见解：以前一般认为小品《道行》出自大品《放光》，认为小本是大本的略本；他研究的结果，认为两个本子不是一回事，应是同出一个本品；本品约六十万言，因为两者不仅详略不同，而且说法也不一样”。②支遁的合本与同本异译无关，但陈寅恪先生在《支愍度学说考》中也把它举为合本的典型，因为它在操作上仍采取子母相从的方式，而对比研究的意味更加明显。《要抄》序云：是故余今所以例玄事以骈比，标二品以相对，明彼此之所在，辩大小之有先。虽理或非深奥，而事对之不同。故采其所究，精粗并兼，研尽事迹，使验之有由。故寻源以求实，趣定于理宗。是以考《大品》之宏致，验《小品》之总要，搜玄没之所存，求同异之所寄。口口有在，寻之有轨尔。③这十t，从上列多绛序中，我们可以看到，虽然当时有各种面貌的合本经，但制作这些合本有一个共通的意图，就是“事有异同者，得显于义”(《大比丘二百六十戒三部合异序》)、“阖同异于均致”(《合维摩诘经序》)、“求同异之所寄”(《大小品对比要抄序》)，也就是在汇集相关资料的基础上进行比较研究，而从单纯的会译性质的合本，到合钞体的合本，合本这种文献形式的比较研究的性质是在不断加强的。四结论：再论合本子注陈寅恪先生《读<洛阳伽蓝记)书后》云：鄙意街之习染佛法，其书制裁乃摹拟魏晋南北朝僧徒合本子注之体。⋯⋯观今本《洛阳伽蓝记》杨氏纪惠生使西域一节，辄以宋云言语行事及《道荣传》所述参错成文，其间颇嫌重复，实则杨氏之纪此事，乃合《惠生行纪》《道荣传》及《宋云家传》三书为一本，即僧徒“合本”之体，支敏度所谓“合令相附”及“使事类相从”者也。④据此，陈先生的“合本”与“合本子注”本是～义，特别揭出“子注”，是为了强调合本之中子本的形式及功用。子注与本经相对，原是内典注释的一种方式，其形式特点是于正文内夹注，所以陈先①参《放光经记序》，僧祜：《出三藏记集》卷7，第264—265页。②吕激：《中国佛教源流略讲》，第52页。③僧韦占：《出三藏记集》卷8，第303页。④陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第158—160页。·89·《史林》3／2011生认为“子注之得名，由于以子从母，即以子注母。”①这与子本在合本中的出现形式(夹注小字。参《大比丘二百六十戒三部合异》)和功用(参《道行集异注》)是十分相似的。在建立了这个概念的：基础上，陈先生进而指出一些外典、主要是史部作品具有类似的性质：裴世期之注《三国志》，深受当时内典合本子注之熏习。⋯⋯赵宋史家著述，如《续资治通鉴长编》《三朝北盟会编》《建炎以来系年要录》，最能得昔人合本子注之遗意。诚乙部之杰作，岂庸妄子之书，矜诩笔削，自比夏五郭公断烂朝报者所可企及乎?⋯⋯傥非其书(按，指《建炎以来系年要录》)喜聚异同，取材详备，曷足以臻是耶?(《陈述(辽史补注)序》)寅恪尝谓裴松之《(三国志注》、刘孝标《世说新书注》、郦道元《水经注》、杨衙之《洛阳伽蓝记》等，颇似当日佛典中之合本子注。(《杨树达(论语疏证)序》)可以看出，陈先生援“合本子注”之体入史部的用意，在于与中国传统历史编纂的笔削之法相对，肯定其在通过文献汇集保存史料、通过析合比配发掘史实这两方面的优势。就传统历史编纂和注释的发展脉络来看，像《三国志》裴注之类作品的出现，是否曾受内典合本的影响，抑或亦有其自身之渊源，这是有待考察的另一个问题；但作为一位目光敏锐的历史学家，陈寅恪先生提出的“合本子注”这一概念，对于准确把握传统史学的特点与局限、历史编修在魏晋南北朝时期的新动向及其对后世的影响，无疑是具有极大的启示意义的。最后需要提到的是，陈寅恪先生的一系列史学概念和理论，自有其产生的社会和学术背景。中国传统史学，从来都兼具 记录 混凝土 养护记录下载土方回填监理旁站记录免费下载集备记录下载集备记录下载集备记录下载 与诠释两重功能，广义地说，所谓的汉宋之争到近代史学家的分歧与决裂，都与这两重功能当执何端的争执有关。陈氏的治学理念，是在占有“完整而较真”的史料的基础上，通过“了解之同情”走向历史诠释。而这个方法，与传统的考据学和“知人论世”的不同在于，它的提出是在回应一个重：赶的现实问题，那就是自晚清以来中国知识分子最为焦虑的中学西学异同及其相互关系的问题，@即如其《冯友兰中国哲学史 下册 数学七年级下册拔高题下载二年级下册除法运算下载七年级下册数学试卷免费下载二年级下册语文生字表部编三年级下册语文教材分析 审查 报告 软件系统测试报告下载sgs报告如何下载关于路面塌陷情况报告535n,sgs报告怎么下载竣工报告下载 》所论：其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。回到我们本文讨论的问题，可以看到，在陈氏的史学体系中，合本子注固然是一个很小的概念，但也相当全面地展示了陈氏的史学思想。时至今日，陈先生的研究一方面饱受来自各界的炒作，另一方面又不断引起学者的论争。以余愚见，前辈学人留下的财富，可能更多地在其结论，可能更多地在其方法(或可分举岑仲勉、陈垣二先生为例)，也可能在他以如此方法得出如此结论背后的动因，此或许更是陈寅恪先生魅力之所在。即如“合本子注”一说，若即是总括内典的合本与子注二意，则未免有偷换概念的嫌疑，但陈氏标举此称，自有其用意在焉，这才是更值得我们深讨的。而“合本子注”之：外，陈先生生前提出的很多说法如今都可谓人尽可道，上文提到的“了解之同情”，就是最典型的一个。我想，对于陈先生倡导的研究方法，使用的概念和理论，包括研究得出的结论，在批驳、追捧或拿来就用之前，深入地检讨隐藏在其背后的历史学家的用意，或许是更有必要的。①陈费陌：《支愍度学说考》，《金明馆丛稿初编》，第163页。②③⑤陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，第234、233、252页。④参余英时：《重寻胡适历程》，广西师范大学出版社2004年版，第165页。(责任编辑：简硕)·9O·