_诚_周敦颐对天道与人道的贯通

　　聊城大学学报 (哲学社会科学版) 2002 年第 4 期 “诚”———周敦颐对天道与人道的贯通 闵仕君 (华东师范大学哲学系 ,上海 　200062) [摘 　要 ] 　周敦颐通过对“诚”这一范畴的阐发和论证 ,在打通天道和人道的具体环节上作出了努力 ,初步完成了伦 理的天道化和天道的伦理化 ,构建起了理学基本理论框架的雏形。这一重大理论成果不仅为儒学抗衡佛道提供了 新的理论武器 ,也为儒学在宋明时期的再度崛起并重新成为中国思想界的主流奠定了基础。 [关键词 ]诚 ;天道 ;人道 ;贯通 [中图分类号 ] K244 　　　[文献标识码 ]A 　　　[文章编号 ]1001 - 8301 (2002) 04 - 0044 - 04 [收稿日期 ]2001 - 10 - 10 [作者简介 ]闵仕君 (1969 - ) ,男 ,四川仪陇人 ,华东师范大学哲学系中国哲学专业博士研究生。 　　从先秦开始 ,儒家便已有“天人合一”的信念 ,认 为现实社会的当然之则 (人道) 本于心性 ,心性本于 天道 ,人道以天道为终极根据 ,天道则通过人道得以 体现。二者的贯通几乎被视为不证自明的公理。孔 子的“践仁以知天”,孟子的“尽心知性以知天”,便是 这一信念的典型表达。但天道何以具有人道的属 性 ,人道又何以具有天道的根据 ? 换言之 ,天道是本 然之事实 ,人道是当然之价值原则 ,天道人道在逻辑 上分属实然与应然 (即是与应当) 两个不同的领域 , 二是何以能够贯通 ? 在“天人合一”这一信念的支配 下 ,虽然不乏天道人道间的某些比附性说明 ,但在总 体上 ,这一重大的理论难题还是被遮蔽了。从中国 哲学史上看 ,第一个真正自觉地思考这一问题并予 以理论阐述的是“北宋五子”之首的周敦颐。本文拟 对此作一初步的梳理与探讨。 一 周敦颐 (文中称“周子”)以《太极图说》和《通 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 》 开启了北宋儒学的复兴。(虽然这一复兴的源头可 以追溯至唐朝的韩愈和李翱 ,但他们在理论上的建 树远不及周子。) 按朱子之见 ,《太极图说》得《通书》 而始明 ,即《通书》是对《太极图说》的解释。《通书》 上接《语》、《孟》,但比《语》、《孟》更为精深细密。周 子通过《通书》和《太极图说》援道入儒 ,重新建构了 足以与当时佛道两家相抗衡的儒学本体论 ,并通过 “诚”这一范畴 ,使宇宙本体落实到了心性论的层面 , 从而在理论上为实现天道与人道的贯通作出了努 力。 “诚”在《通书》中是首出的概念 ,《通书》开始两 章便是讲“诚”,这是《太极图说》中所没有的 ,但却是 《通书》的核心内容之一。黄宗羲指出 :“周子之学 , 以‘诚’为本。”[1 ]便点明了此点。在此两章 (《诚上》、 《诚下》)中 ,周子以《周易》和《中庸》互训的方法 ,论 证了“诚”这一道德范畴具有天道的属性 ,试图以此 沟通天道与心性 ,为儒家的道德体系确立天道的基 础 ,从而构建起儒家的心性本体论。 “诚”既然担负着贯通天道人道的重任 ,那它具 有什么样的内涵呢 ? 从字面上看 ,“诚”即“真实不 虚”、“真实无妄”,与“欺骗”、虚伪”相对 ,指作为主体 的人对特别人和自己的一种态度 ,所谓“开诚布公”、 “以诚相持”、“坦诚相见”、“诚恳”等语汇中的诚即指 此义。儒家道德体系中的诚无疑源自日常话语中的 这一含义。但它作为一个独特的哲学范畴 ,乃是对 生活世界中主体道德实中的抽象、概括和提升 ,而非 对日常语汇的简单借用。上在先秦 ,“诚”便被儒家 作为哲学范畴提出了出来 ,并大致经历了这样一个 逐步发展的过程 :孔子没有直接言诚 ,但他要求学生 不欺人不自欺 , (所谓“君子坦荡荡”便含有此义) 他 以“仁”透显了诚的意蕴。诚作为哲学范畴的被提 出 ,始于孟子。《孟子·离娄上》说 :“诚者 ,天之道也 ; 思诚者 ,人之道也。”《尽心上》谓 :“万物皆备于我 ,反 身而诚 ,乐莫大焉。”前者将诚作为天道 ,而人道则是 对天道的体认和把握 ,后者则将诚视为复归心性本 44 体的一种境界。当然 ,相对于性善论 ,诚在孟子那里 还处于相对次要的地位 ,远没有性善论那样凸显。 荀子亦言诚 ,但大都停留在工夫、功用的层面 ,其含 义大致为日常世界中的“真诚”,如《荀子·不苟》中 曰 :“诚心守仁者形 ,形者神 ,神则能化矣。诚心行义 则理 ,理则明 ,明则能变矣。⋯天地为大矣 ,不诚则 不能化育万物 ;圣人为知矣 ,不诚不能化万民 ;父子 为亲矣 ,不诚则疏 ;君子为上尊矣 ,不诚则卑。”《大 学》将“诚意”作为八条目之一 ,这里的“诚”乃真实无 欺之义 ,所谓诚意 ,即实其心之所发 ,使其无自欺也。 真正将诚作为核心范畴提出来的是《中庸》。《中庸》 在二十至二十六章、三十二章中对诚作了集中的论 述 :“诚者 ,天之道也 ;诚之者 ,人之道也。”[2 ]在这里 , 诚既是本体论意义上的天道 (天理之本然) ,又是伦 理、价值观意义上的人道 (人事之当然) ,由诚而诚 之 ,要求的是化外在的天道为内在的心性 ,以确立道 德本体。诚作为内在本体 ,又被规定为一种崇高的 道德境界 ,而至诚之人便是这一境界最完美的体现 者。至诚之人 ,即是圣人 ,作为圣人 ,自能浑然天理 , 真实无妄 ,不待思勉 ,从容中道。他能尽己之性 ,尽 人之性 ,乃至尽物之性 ,从而可以参与天地之造化 (“赞天地之化育 ,与天地参”一参第二十二章) 。可 见 ,《中庸》的诚兼具天道人道的双重含义 ,既是宇宙 本体 ,又是人性的本体 ,而至诚之境 ,则是天道人道 的完善统一。 从上面的简单梳理中可以看出 ,先秦儒家对诚 已有相当的重视 ,诚不仅是一种道德品质 ,而且具有 宇宙及人性本体的含义 ,《中庸》还试图通过诚统一 天道和人道。但它们都没有具体回答作为人道的诚 何以具有天道的性质 ,天道又何以具有人道的属性。 由于它们把天道人道的统一视为当然 ,所以二者何 以能够贯通的重大理论难题便被遮蔽了。先秦以 后 ,两汉的经学家虽然恪守儒家道德本于心性 ,心性 本于天道的传统理论 ,但对道德本体论并无实质性 的建树。董仲舒所增加的不过是天人之间的一些比 附性说明。从理论深度上看 ,他的“性三品”说和杨 雄的“性善恶混”论较之孟子的“性善论”和《易传》的 “继善成性”说反而有所倒退。魏晋以降 ,儒学遭遇 外来佛教的严重挑战 ,使得这一问题空前凸显。佛 学在宇宙论、心性论等方面均有严密精深的理论构 建 ,与之相比 ,传统形态的儒学未免相形见绌。为了 回应佛学的挑战 ,儒学不能仅仅提供一套礼乐教化 的原则 ,它必须在理论深度上有更进一步的阐发和 建树。同时 ,就本土而言 ,儒学也必须通过这一理论 上的进一步构建来划清与道教及道家的界限。儒道 两家虽然同尊《周易》,都将太极元气视为宇宙本体 , 共倡天人合一 ,但在价值取向上却有着根本的分野。 道家认为天道并不具有伦理的属性 (“天地不仁 ,以 万物为刍狗”—老子) ,并由此在价值观上走向了自 然无为。儒家却从天道引出了仁义礼智信等伦理原 则 ,并由此走向了积极入世的人文创造。儒家既然 与道家有着同一个本体 ,又何以有如此不同的价值 走向呢 ? 为了与道家划清界限 ,显然也需要理论上 的进一步说明。 二 作为“北宋五子”之一的周敦颐对儒家本体论上 的薄弱现状有着清醒的意识 ,并自觉地承担起了重 建儒家本体论的重任。 周敦颐之前 ,道家已有无极图 ,此图最下圈为玄 牝之门 ,稍上一圈名为炼精化气炼气化神 ,中间有火 木水金土 ,名为五气朝元 ,其上有一黑白相间的一圈 名为取坎填离 , 最上一圈名为炼神返虚复归无 极。[3 ] (P211)周子得此图后 ,颠倒其序 ,易其名为太极 图 ,用它构建了儒家的宇宙本体论 :宇宙的本体为太 极 ,太极乃形而上之道 ,它无方所、无形迹 ,故又名无 极。(“无极而太极”并不是太极之上复有一无极 , “无”指无方所无形迹。虽然无方所无形迹 ,但并非 空无所有 ,而是有一实理在 ,故又名为太极。—参见 朱熹《朱子论太极图》)太极因动静而生阴阳 ,一动一 静 ,互为其根。阳变阴合 ,而生水火木金土。故五行 一阴阳也 ,阴阳一太极也 ,太极本无极也。(此处之 “本”并非“本源于”之意 ,乃是“本来”的意思) 一阴一 阳者 ,气也 ,所以一阴一阳者 ,道也。二气交感 ,化生 万物 ,万物生生而无穷焉。这样 ,万物本乎五行 ,五 殊 (五行) 二实 (阴阳二气) ,二本则一 (太极) 。是万 为一 ,一实万分。万一各正 ,小大有定。[4 ]人为万物 之灵 ,禀太极之理 ,具五行之性。太极之理为“纯粹 至善”,故人之性亦本来是善。此人性之本然 ,即所 谓“诚”。这样 ,周子从太极出发 ,借用道家的“有 无”、“动静”等范畴 ,通过推天道以明人事 ,建构了一 套精致的儒家宇宙本体论 ,从表面上看 ,周郭颐的宇 宙本体论似乎并不新鲜 ,《易传》中已有“一阴一阳之 谓道”、“《易》有太极 ,是生两仪 ,两仪生四象 ,四象生 八卦”等语 ,但这是对卦象生成过程的描述 ,而非真 正意义上的宇宙生成论 ,这一点从接下的“八卦定吉 凶 ,吉凶生大业”中便可看出。从这个角度上看 ,《易 传》本未自觉地构建宇宙生成论。从先秦至汉唐 ,虽 然有“道”、“阴阳”、“五行”等概念和“二气交感化生 54 万物”之说 ,但并没有周子这样系统的理论 (当然 ,这 些理论也直接构成了周敦颐宇宙论的理论来源 ,周 子的宇宙论可以看作是对这些理论的综合和发展) 。 后人评《太极图书》为“明天理之根源 ,究万物之始 终。”似乎并不为过。 周敦颐不仅构造了儒家的宇宙本体论 ,还在贯 通天道人道的环节上作出了创造性的贡献。 周子贯通天道人道的关键环节在于“诚”。如前 所述 ,《中庸》早就将“诚”提升到天道和人道的本体 论层面 ,并用“诚”统一了天道和人道 ,但它对二者何 以统一以及统一的具体环节并未作出说明。周子则 填补了这一空白。他首先将“诚”与“乾元”相联系 , 而“乾元”也就是太极 ,亦即“一阴一阳之谓道”中的 “道”。乾者 ,天之德 ,其义为健 (生生不息) 。故乾元 即创造自己 ,亦可名曰创造原则 (生化原则) 。乾道 即天道。在周子看来 ,“诚”便源于作为天道的乾元 : “‘大哉乾元 ,万物资始’,诚之源也。”[5 ]源于乾元的 “诚”因此便具有宇宙本体的意义。当然 ,这在逻辑 上似乎存在着某种跳跃 :为什么源于乾元便具有宇 宙本体论的意义呢 ? 按儒家理论 ,万事万物莫不源 于乾元 ,难道所有事物都可以成为本体吗 ? 因此 ,由 乾元过渡到诚 ,这之间需要某种逻辑上的转换 ,因为 乾元 (太极) 是就宇宙总体而言的 ,它如何能转化为 作为道德本体的心性呢 ? 于是便有 :“‘乾道变化 ,各 正性命’,诚斯立恶。”[5 ]天道流行 ,人受之以为己性 , 于是道德本体 ———“诚”便得以确立。虽然万物同人 一样禀受了这一本体 ,但唯有作为万物之灵的人 (“惟人也得其秀而最灵”—《太极图说》) 才能吸纳并 体证此性。所以 ,性体即诚体 ,诚体即天道。诚体与 性是就人而言 ,天道是就宇宙万物而言 ,它们实质上 是同一个本体。性与天道是形式地说 ,客观地说 ,而 诚则是内容地说 ,主观的说。(就宇宙本体而言是天 道 ,就人吸纳之以为内在本体而言是性 ,就道德本体 而言是诚。说法虽异 ,其指则一。) 乾道变化 ,不过是 一诚体之流行。经过一转换 ,性命天道得到了贯通 : 命在这里可以两头通 ,一是天道命之 ,人禀受之 ,此 言性体之根源 ;二是性体决定个体之方向 ,命其必须 顺此方向而前行方能尽性。天道与性是本体地说 , 命是作用地说 ,而作用乃是本体的作用。人道源于 天道 ,天道通过人而得以彰显 (“诚斯立恶”) ,天道与 人道是二而一的关系。乾有“元亨利贞”四德 ,与之 相配的是以诚为本的“仁义礼智”。这里的逻辑是人 吸纳乾道以为性 ,于是乾道之四德“元亨利贞”便转 化为人之四德“仁义礼智”。(对周敦颐的这一思路 , 朱熹在《仁说》中讲得甚为明白 :“天地以生物为心者 也。而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。⋯ 盖天地之心 ,其德有四 ,曰元亨利贞 ,而元无不统。 ⋯人之为心 ,其德可有四 ,曰仁义礼智 ,而仁无不 包。”)顺诚体而动 ,则德行皆从此出 ,故诚体为道德 创造之真元 :“诚 ,五常之本 ,百行之源也。”[5 ]“诚”作 为本体“静无而动有”[5 ] ;静时无声无臭 ,无方所无形 迹 ,一尘不染 ,纯一不杂故曰“静无”;静时虽无 ,然非 死体 ,故动时则虚而能应 ,品节不差。随事而应 ,因 其所应之事而有方所 ,有形迹 ,故又可曰“动有”。但 不论动静 ,诚都是“无为”的 :“诚无为”[6 ] 。“无为”即 《周易·系辞》中所谓“易无思也 ,无为也”之“无为”。 此无为即可单指静无之体 ,亦可赅诚体流行之全部 , 即静无动有之流行全部皆是无思无为之自然流行。 无为即无造作无臆计 ,也就是不随躯壳起念 ,不为感 性物欲所左右 ,此即所谓“主静”(《太极图说》) 。一 个人如能无欲 (不为感性欲望所左右) ,就能做到“静 虚而动直”,静虚则明 ,明则通 ,动直则公 ,公则溥。[7 ] 所以 ,主静并非绝然不动 ,而是不妄动 ,即纯顺超越 之诚体而动。始能做到这一步 ,就离圣人不远了 (“明通公溥 ,庶矣夫”—《通书·圣学》) 圣人就是最能 吸纳并体证天道诚体的人。理非空言 ,道不虚悬 ,必 待人之体现。真能尽其性而体现此天道以至其极者 曰圣人。而圣人之所以能尽其性 ,亦不过诚而已 : “圣 ,诚而已矣。”[5 ]诚在这里既是工夫又是本体。圣 人顺诚体而动 ,其具体表现为在日用常行应事接物 中能始终做到“仁义中正”:“圣人之道 ,仁义中正而 已矣。”[8 ]圣人之所以能做到仁义中正 ,就在于他能 够完全摆脱肉体私欲的束缚 ,而做到“公”。公乃是 天德在圣人身上的表现 ,天生万物 ,地成万物 ,可谓 公而无私 ,故“圣希天”[9 ]常人如何能够摆脱肉体私 欲的限制呢 ? 周子认为只要人能够认识到“天地间 至尊者道 ,至贵者德 ⋯至难得者人 ;人而难得者 ,道 德有于身而已矣。”[10 ]如此则自能“见其大而忘其 小”。[11 ]如果说常人需要主静思勉的工夫而“自明 诚”,圣人则可不假思区别浑然与诚同体 ,此所谓“性 焉安焉之谓圣”也。[6 ]圣人不待思勉 ,称体而行 ,“其 发也几微隐幽而不可见”,但其感应却迅速顿时“充 周而不可穷”。[6 ]扬眉瞬目 ,一念之动 ,即感应无方而 无穷无尽 ,此即所谓圣而神矣。圣人之所以能够达 到这一“神”的境界 ,就在于他能够完全与诚体合一 , 周子借用《周易·系辞》中“寂然不动 ,感而遂通”两语 对诚体进行了描述 ,寂然不动是就诚体之体而说 ,感 而遂通是就诚体之用而说。就此而论 ,诚体便只是 64 一个“寂感真几”。天道、诚体、寂感真几 ,均本于圣 而归于圣。本于圣 ,表示此种理境由圣心而开发 ;归 于圣 ,表示此种理境由圣心而证实。 需要指出的是 ,周子所谓“天道、诚体、寂感真 几”作为本体 ,主要是在道德的意义上讲的 ,道德的 实体只有通过道德意识和道德践履才能得到呈现和 印证。圣人无疑是道德意识和道德践履之最纯然 者 ,故其体现和印证亦最为充极和圆满 ,这种充极和 圆满蕴含着天道性命相贯通的理论前提。所谓充极 和圆满 ,正如现代新儒家的著名代表牟宗三所解释 的 :一是肯定并证成此实体之普遍性一遍万物而为 实体 ,无一物之能外 ;二是圣人之德量无外 ,实体之 绝对普遍性即在此无外之圣心德量中得到具体的呈 现。而由道德践履达此圆满之境 ,必客观地以天道 性命相贯通为其义理之根据。[12 ] 这样 ,周敦颐通过对“诚”这一范畴的阐发和论 证 ,打通了天道和人道 ,使天道落实到了心性本体之 上 ,同时也使人道有了天道这一本体论的依归 ,从而 初步完成了伦理的天道化和天道的伦理化 ,构建起 了理学基本理论框架的雏形。这一重大理论成果不 仅为儒学抗衡佛道提供了新的理论武器 ,也为儒学 在宋明时期的再度崛起重新成为中国思想界的主流 奠定了基础。 当然 ,今天我们早已走出理学的梦境 ,周敦颐所 精心构建的儒家心性本体论已经成为过去 ,他对儒 家的贡献及其理论本身的意义都只能是历史性的。 从现代哲学的视域来看 ,天道是一本然 ,由本然之天 道并不能引出应然之人道 ,周敦颐对此显然没有清 醒的意识。他将天道人道化的真正目的在于将人道 天道化 ,以此强化人们对儒家道德原则的敬畏意识。 不过 ,在当时天人合一的强大话语背景下 ,这一“自 然主义的廖误”似乎无法避免。我们认为 ,道德本质 是人的一种存在方式 ,它只能根源于人的存在本身 , 而不是任何所谓神秘性的超越性实体。天道人道的 贯通也不在于诚体本身的神秘功用 ,而在于人现实 的实践活动 ,正是在实践活动中 ,人通过不断地“凝 道成性”和“显性弘道”,实现着天与人的统一。但从 这一点上看 ,周敦颐强调人应通过道德践履来体证 天道 ,实际上是以思辨的方式强化了人的道德实践 活动 ,并使人在日常的道德践履中获得人生意义的 终极寄托 ,这在今天似乎仍然不乏现实的借鉴意义。 参考文献 : [1 ]宋元学案·濂溪学案下 [ M ] . 　[ 2 ]中庸 (第二十章) [ M ] . 　[3 ]冯友兰. 中国哲学史 (下) [ M ] . 华东师大出版社 , 2000. 　[4 ]周子通书·理性命[ M ] . 　[ 5 ]通书·诚上 [ M ] . 　 [6 ]通书·诚几德 [ M ] . 　[ 7 ]通书·圣学 [ M ] . 　[ 8 ]通书·道 [ M ] . 　[9 ]通书·志学[ M ] . 　[10 ]通书·师友 [ M ] . 　[ 11 ]通 书·颜子[ M ] . 　[12 ]牟宗三. 心体与性体 (上) [ M ] . 上海古籍 出版社 ,1999. [责任编辑 　马亮宽 ] (上接第 62 页) 　是最终 ,因为 ,尽管人民普遍瞩目于 公共福利 ,但是他们对获得那种福利的手段所讲的 道理却并不总是正确无误的。”[1 ] (P61) 另外 ,即使他 主张高度集权 ,他的出发点也是为了更好地保障人 民的利益 ,实现人民主权 ,他说 :“集权于一人最有利 于明智审慎 ,最足以取信于人民 ,最足以保障人民的 权益。”[2 ] (P357)所以 ,不管实践和结果如何 ,在思想 上 ,汉密尔顿是绝对相信人民主权的。 综上所述 ,汉密尔顿的人权思想有进步的一面 , 同时又是相互矛盾的 ,保守的 ,这是由汉密尔顿的资 产阶级的阶级性质以及当时美国需要独立并稳定发 展的时代特征所决定的。 参考文献 : [1 ] (美)梅里亚姆. 美国政治学说史 [ M ] . 北京 :商务印 书馆 ,1988. [2 ] (美)亚历山大·汉密尔顿. 联邦党人文集 [ M ] . 北京 : 商务印书馆 ,1989. [3 ] HAROLD C. SYRETT. The Papers of Alexander Hamilton :volume one. New York ,1961 - 1963. [4 ] (美)纳尔逊·布莱克. 美国社会生活与思想史·上册 [ M ] . 北京 :商务印书馆 ,1994. [5 ] RICHARD B. MORRIS. Alexander Hamilton and the Founding of the Nation. New York. 1957. [6 ]LOU IS MORTON HACKER. Alexander Hamilton in the American Tradition. Connecticut : Greenwood Press. 1975. [ 7 ] CHARL ES W. MEISTER. The Founding Fathers. North Carolina. 1987. [8 ]BROADUS MITCHELL . Alexander Hamilton ,A Con2 cise Biography. New York. 1976. [9 ] (美)J·艾捷尔. J·卡尔顿. 美国赖以立国的文本 [ M ] . 北京 :海南出版社. 2000. 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