禅让学说的历史演化及其原因

禅让学说的历史演化及其原因 郑杰文 提 　要 　史学界曾几度争论过禅让有无。本文认为 ,研究这一问题首先应区分禅让 事件与禅让学说的界限。禅让事件如前人所论 ,当在父系氏族社会曾发生过。而禅让学 说则经过了“禅让天命说”、“禅让贤德说”、“禅让德运说”三个阶段的历史演化。其发展演 化的原因在于社会政治形势的变化 ,和其所依据的理论基础的更改。禅让有无的争论源 于战国时的禅让矛盾传说 ,此一矛盾传说的产生主要基于上古两文化系统的不同影响。 关键词 　禅让天命说 　禅让贤德说 　禅让德运说 　政治形势变化 　文化系统影 响 引 　言 论及朝代更替方式 ,先秦人谓有两途 ,一曰“革命”,一曰“禅让”。 传说中的尧舜禅让 ,唐前人率信儒、墨之言而不疑其伪。自刘知己《史通·疑古》用《汲 冢琐语》“舜放尧于平阳”说疑《尧典·序》谓“让国徒虚语”,学界始有疑其伪者。清末康有 为作《孔子改制考》,对尧舜禅让的美谈愈加怀疑。1936 年顾颉刚先生作长文《禅让传说 起于墨家考》,用他疑古派的眼光 ,考定“禅让传说是墨家为了宣传他们的主义而造出来 的”。① 此为“禅让伪造说”。 但唐后大多数学者依旧相信尧舜禅让为真 ,现当代学者更从不同角度加以解释 ,仍持 “禅让实有说”。如郭沫若以唯物史观考察 ,谓此反映的是部落联盟之民主选举 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 ,② 徐中舒等亦持是说 ; ③ 而王汉昌又进一步从对偶婚制之儿子从母族居加以解释。④ 此为 “禅让实有说”中的社会学解释派。蒙文通发挥《韩非子·说疑》“舜逼尧 ,禹逼舜”说 ,谓尧 之子曾与舜、舜之子曾与禹争过王位 ,但诸侯不归其子而拥立舜、禹 ,故传为禅让 (《古史甄 62 《中国文化研究》2002 年春之卷 ① ② ③ ④ 王汉昌《禅让制度研究 :兼论原始政治的一些问题》,《北京大学学报》1987 年第 6 期。 徐中舒《论尧舜禅让与父系家族私有制的产生与发展》,《四川大学学报》,1958 年第 3、4 期。 郭沫若《中国古代社会研究》第二篇 ,人民出版社 ,1954 年。 顾颉刚《禅让传说起于墨家考》,《史学集刊》第一期 ,1936 年 4 月。 微》八《虞夏禅让》) ;蒋应荣、杨安平等人持说与蒙说相仿。① 此为“禅让实有说”中的政治 学解释派。 那么 ,“禅让伪造说”与“禅让实有说”孰是孰非呢 ? 回答这个问题 ,首先应将禅让史 实与禅让学说区分开来。其一 ,就“禅让”这种朝代更替形式的发生来说 ,上古原始民主政 治时代确曾实行过民主选举制 ,在部落联盟时代也确曾发生过以军事实力为依据的酋长 推举制 ,这已被当代史学界所公认 ,上述“禅让实有说”中的社会学解释和政治学解释均不 能谓其误。其二 ,禅让事件发生之后 ,禅让学说依据时代政治形势的需要几经变化发展 , 出现异说 ,引发了后代的论争。所以 ,只有仔细考察禅让学说的历史演化 ,才能对以上论 证做出正确评判。 作为一种理论学说来说 ,它不应仅仅是事件的阐述或者现象的勾勒 ,而应有相对完整 的理论体系和相应的理论基础 ,有不断演化的产生发展过程。就“禅让”学说的发展来说 , 它经过了以原始宗教为理论基础的“天命说”阶段、以民本思潮为社会基础的“贤德说”阶 段、以古典哲学为学术基础的“德运说”阶段。 一 　春秋及其前的禅让天命说 《论语·尧曰》有云 :“尧曰 :‘咨 ! 尔舜 ! 天之历数在尔躬 ,允执其中。四海困穷 ,天禄 永终。’舜亦以命禹。”此“天之历数在尔躬”,即言“天之历数”已降临到你身上 ;只有这样诂 释 ,以下尧嘱舜行政时“允执其中”、否则“四海困穷”、便会“天禄永终”而失天下 ,才可解 释。由此可见 ,此文诸语分明是禅位时才说的话。汉人正是这样认识的。《史记·历书》云 “(尧)年耆禅舜 ,申戒文祖云‘天之历数在尔躬’”。何晏《论语集解》:“天之历数在尔躬 ⋯⋯言天位之列次当在汝身”。汉人的这种解释当本于孟子。《孟子·万章上》载孟子答万 章所问尧有否“以天下与舜”时 ,断然言舜得天下为“天与之”,并解释说天子只能“荐人于 天 ,不能使天与之天下”,故应是天将天下授舜 ,而非尧以天下与舜 ,即言舜受尧禅位而得 天下是天命所致。孟子是孔子之孙子思的学生 ,颇以继承孔学真意自居 (见《荀子·解 蔽》) 。故孟子此语 ,应是《尧曰》章上述文字的最好注脚。依此注脚 ,《尧曰》章所反映的应 是“禅让天命说”,故邢 　《疏》云“‘天之历数在尔躬’者 ,此下是尧命舜以天命之辞也”。由 此可言 ,“禅让天命说”应是孟子在世前已存有的学说。 但有一问题需要澄清 ,即《尧曰》章此段文字的时代问题。顾颉刚先生《禅让传说起于 墨家考》曾谓此段文字中以下三理论概念均出于孔子后 ,而力证《尧曰》章此段文字晚出 : “天之历数说”是“阴阳家的说话”,“阴阳家是起于邹衍的”;“‘四海困穷 ,天禄永终’诸语” 来源于邹衍《终始》、《大圣》之篇意 ;“允执其中”之“中庸说”起于子莫 ,孟子反对“执中”, 足见孔子未说过此话。 其实 ,作为儒家后学的孟子 ,依据发展变化了的社会现实 ,修正乃至反对孔子某论 ,并 非仅此一例。如孔子反对弑上作乱 ,曾因陈成子弑齐简公而郑重地“沐浴而朝”,“请讨之” (《论语·宪问》) ;而孟子则主张君有大过若谏之不改 ,贵戚之卿可“易位”夺权 (《孟子·万章 72禅让学说的历史演化及其原因 ① 蒋应荣《尧舜禅让问题》,《语历所周刊》第 4 卷 37 期 ,1928 年 7 月 ;杨安平《关于尧、舜、禹“禅 让”制传说的探讨 ———兼谈国家形成的标志问题》,《中国史研究》,1990 年第 4 期。 下》) 。先秦诸子中 ,任何一家的学说都在发展变化 ,以孟子某点主张异于孔子来证明孔子 未说过此话 ,并不可信。再者 ,孟子并不反对“执中”:他曾赞扬“汤执中”(《孟子·离娄 下》) ;他在论子莫“执中”后加以肯定说“执中为近之”(《孟子·尽心上》) 。进一步讲 ,作为 理论方法的“执中”观念并不始于子莫。依刘宝楠《论语正义》,执中即中庸 ,而孔子曾言 “中庸之为德 ,其至之矣 ! 民鲜久矣”(《论语·雍也》) 。“民鲜久矣”,即叹其不传日久 ,可见 “中庸说”之流传当在孔子之前。《尚书·酒诰》“作稽中德”之“中”、《盘庚》“各设中于乃心” 之“中”,顾颉刚先生在《禅让传说起于墨家考》中都解作“平正的道德”,那么此应即“执中” 观念的起源。由此可见 ,“允执其中”之“中庸说”并非起于子莫 ,作为理论意义的“中”的观 念 ,至迟在盘庚时即商代中期就有 ;作为思想方法的“执中”即“中庸”观念 ,是《酒诰》产生 时代即周初就流行的学说。周鉴于二代 ,又面对商、周文化的调和问题 ,故产生了作为方 法论的“中庸”即“允执其中”的观念 ,提倡“作稽中德”。故以“允执其中”证《尧曰》章出于 孟子后 ,并不能成立。“四海困穷 ,天禄永终”句义 ,前人有两说。何晏《论语集解》据包咸 “困 ,极也”解曰政德“能穷极四海 ,天禄所以长终”;邢 　疏“言天之禄籍所以长终汝身”、段 玉裁《说文注》“谓君德充塞宇宙”,皆发挥此说 ;汉武帝《立齐王刘闵策》“允执其中 ,天禄永 终”(《汉书·武五子传》) 、隽不疑谏暴胜之辞“树功扬名 ,永终天命”(《汉书·隽不疑传》) 、匡 衡《毁庙策》“其道应天 ,故福禄永终”(《汉书·韦贤传》) 、班彪《王命论》“福祚流于子孙 ,天 禄其永终矣”(《宋书·符瑞志上》引) 、汉献帝禅位诏“允执其中 ,天禄永终”(《三国志·魏书· 文帝纪》裴松之注引)等句意 ,皆从此化出。而自曹魏代汉 ,始有以“四海困穷”为“四海困 窘”、“天禄永终”为“永绝天禄”的用法 ,如曹丕《典论·自叙》“是时四海既困中平之政 ,兼恶 (董)卓之凶逆”(《三国志·魏书·文帝纪》裴松之注引) 、曹睿《告祠文帝庙策》“山阳公昔知 天命永终于己”(《三国志·魏书·明帝纪》裴松之注引) ;刘宝楠《论语正义》依此解为“却位 绝天之辞”。这两种解释 ,都是把“四海困穷”作为“天禄永终”的原因 :一言德充四海则得 天命 ,一言施政使四海困穷则失天命。从思想观念上来说 ,两种解释的政治 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 都是一致 的 :有政德者受天命得天下 ,无政德者失天命亡天下。追根溯源 ,这种“有德可承天命”的 观念 ,至迟在周初时就有了。周公旦为解释周革殷命的正确性 ,在商人“天命”、“天罚”说 的基础上 ,生发出“天命靡常 ,惟德是辅”说 ,公开申明“惟命不于常”(《尚书·康诰》) ,明德 慎刑 ,才可永葆天命 (见《尚书·君奭》、《康诰》等) 。《毛公鼎》“丕显文武 ,皇天宏厌厥德 ,配 我有周 ,膺受天命”、《诗·大明》“维此文王 , ⋯⋯厥德不回 ,以受方国”等 ,都是周初这种“有 德可承天命”观念的反映。由此可以说 ,“四海困穷 ,天禄永终”这一理论观念 ,并不始于邹 衍《终始》、《大圣》之篇意 ,而是至迟自周公时就有的政治观念。顾颉刚先生“‘四海困穷 , 天禄永终’来源于邹衍《终始》、《大圣》之篇意”之说失考 ,以此并不能证明《尧曰》章产生于 邹衍之后。 “天之历数在尔躬”即言“言天位之列次当在汝身”的观念 ,亦流行于阴阳家邹衍之前。 此一观念包含两义 ,一为人主当由天命 ,一为王运应当流转。天命人主观念起于成汤 (见 《尚书·多士》等) ,王运流转观念在上述周公论夏失天下而殷得天下、殷失天下而周得天下 中即已隐含 ,孔子对此更有较明确的阐述。《论语·为政》在孔子答子张“十世可知”之问 时 ,就礼的因革说 :殷继夏、周继殷 ,“其或继周者 ,虽百世可知也”,明确地 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 示出王朝更 替、周朝必有继者的观念。孔子还曾说过“如有王者 ,比世而后仁”(《论语·子路》) ,邢 　疏 从孔安国注曰“如有受天命而王天下者 ,必三十年仁政乃成也”,依此 ,“如有王者”云云表 82 《中国文化研究》2002 年春之卷 现的是“天命人主”、“民间可有王者兴起”的观念。孔子既然已有此两种观念存在 ,那么他 转述“天之历数在尔躬”这句话 ,就并非没有可能。 由上可见 ,顾颉刚先生考证《尧曰》章晚出的三条证据 ,都是站不住脚的。以得孔子真 传而自居的孟子曾说 :“孔子曰 :‘唐、虞禅 ,夏后、殷、周继 ,其意一也。’”(《孟子·万章上》) 在那个论辩訾应甚为激烈的时代 ,孟子此言必有所本 ,不至凭空伪造孔子语而被论敌抓住 把柄。依此 ,“《尧曰》章晚出说”并不可信 ,孔子确应象孟子转述的那样说过“尧舜禅让”之 类的话 ,孔子确信古有“禅让天下”之举。这一点 ,我们在《论语》中也可找到某些佐证 :由 上引《论语·为政》言可见 ,孔子清楚地知道王朝是更替的、夏商周都不能永远占有天命 ;那 么王朝更替方式又是什么呢 ? 孔子反对战争 ,曾因卫灵公问战阵而离卫 (《论语·卫灵 公》) ,曾赞南宫适反羿等武夫尚战 (《论语·宪问》) ,赞管仲“九合诸侯 ,不以兵车”(同上) , 赞文王“三分天下有其二 ,以服事殷”为“至德”(《论语·泰伯》) ,这都明确地表现出孔子反 对战争争夺、反对以“革命”手段改朝换代的态度 ;孔子又大赞泰伯“三以天下让”“其可谓 至德”(同上) ,明确地表现出孔子赞成以“让”来改朝换代。顾颉刚先生为了证成孔子无 禅让说 ,谓泰伯“让天下”为“礼让”而不是“禅让”。但我们说“礼让”也好 ,“禅让”也好 ,都 是按照旧有承继观念应当自己继位 ,而按照另外的信念把天下让给别人 ,其实质是一样 的 ;孔子反对“革命”、赞成“让天下”是无疑的。出于这种观念 ,孔子才盛赞“巍巍乎 ,舜禹 之有天下而不与焉”(《论语·泰伯》) ,何晏《论语集解》:“美舜、禹也 ,言己不与求天下而得 之”;孔子才盛赞“大哉尧之为君也 ! 巍巍乎 ! 唯天为大 ,为尧则之”(《论语·泰伯》) ,曹睿 《葬汉献帝诏》曰“仲尼盛赞尧舜巍巍荡荡之功者 ,以为禅代乃大圣之懿事也”(《三国志· 魏书·明帝纪》裴松之注引) 。由上可说 ,孔子是赞成“让天下”的 ,孔子确实象孟子所言那 样说过“尧舜禅让”之类的话 ,《尧曰》章载尧舜禅让之言不当晚出。 又 ,在孔子那里 ,天命观念还是相当浓烈的。除了“天之历数在尔躬”的天命禅让观念 外 ,由《论语》所载看 ,孔子论述过“文运天命”的观念①,论述过“盛世天命”的观念②;孔子 的学生也在孔子影响下形成了“圣人天命”的观念③,形成了“富贵天命”的观念④。这种种 天命观念 ,都来源于原始宗教之“国神教”阶段的天帝崇拜⑤,来源于夏末殷初以来的“天 命人主”学说。所以我们说 ,孔子确有“天命禅让”观念。 孔子曾言“文王既没 ,文不在兹乎”(《论语·子罕》) ,颇以古文化的继承人自居 ,那么孔 子的“禅让天命说”必渊源有自 ;如果再结合上古时期的“革命天命说”(详下) 来考察此问 题 ,便更可确信孔子所处的春秋末及其前 ,确曾有过以原始宗教为理论基础的“禅让天命 说”阶段。 92禅让学说的历史演化及其原因 ① ② ③ ④ ⑤ 中国的原始崇拜中 ,曾有过“国神教”阶段 ,参见郑杰文《齐宗教研究》,齐鲁书社 ,1997 年版 ,第 412 —422 页。 《论语·颜渊》载子夏曾曰“死生有命 ,富贵在天”,称富贵由天命。 《论语·子罕》载太宰问孔子是否是圣人时 ,子贡称孔子“固天纵之将圣”,表示了圣人天命观念。 《论语·子罕》载孔子说 :“凤鸟不至 ,河不出图 ,吾已矣夫 !”其中包含了盛世天命观念。 《论语·子罕》载孔子“畏于匡”时说 :“文王既没 ,文不在兹乎 ? 天之将丧斯文也 ,后死者不得与 于斯文也 ;天之未丧斯文也 ,匡人其如予何 ?”明确地表示了文运天命观念。 二 　战国时期的禅让贤德说 战国时期 ,孔子的“禅让天命说”被后学接受和改造。《淮南子·要略》述先秦诸子之源 出时曾说“墨子学儒者之业 ,受孔子之术”。墨子在“受孔子之术”,接受孔子历史观的同时 也接受了孔子的尧舜禅让说 ,并将其传于后学 ,因而在后学整理的《墨子》中更为明确、详 细地讲述过尧舜禅让 :“昔者舜耕于历山 ,陶于河滨 ,渔于雷泽 ,灰于常阳。尧得之服泽之 阳 ,立为天子 ,使接天下之政 ,而治天下之民。”(《墨子·尚贤下》,《尚贤上》、《尚贤中》所述 略同) 。以继承孔子正统学说自居的孟子 ,也多次讲过尧舜禅让。他在答万章之问时曾说 尧“将胥天下而迁之焉”(《孟子·万章上》) ,在对彭更之问时曾说“舜受尧之天下”(《孟子· 滕文公下》) 。 从学术承传上讲 ,墨子、孟子的尧舜禅让说都来自孔子而有所发展 ,这一发展主要表 现在论述禅让原因时 ,对孔子“禅让天命说”的修改。孟子在答万章之问时说尧授舜天下 是“天予之”而非尧予之 (《孟子·万章上》) ,继承的是孔子的“禅让天命说”;但在解万章“天 命以何表现”的追问时 ,他却说“天不言 ,以行与事示之而已”,即尧使舜“主祭 ,而百神享 之”,尧使舜“主事 ,而事治 ,百姓安之”,这便表示“天受之”、“民受之”(《孟子·万章上》) ; 在孟子的这一论述中 ,把“天”与“民”摆在了并列的位置。而在更多的时候 ,孟子实际上把 “民”摆在更重要的位置上。他在论尧举舜时 ,引《泰誓》“天视自我民视 ,天听自我民听”, 强调尧舜禅让成功的最终原因是诸侯归舜、“讼狱者”找舜、“讴歌者”歌舜 (《孟子·万章 上》) ;他在论尧举舜时 ,强调的是“为天下得人”而不是为“天”得人 (《孟子·滕文公上》) ;孟 子“言必称尧舜”,是因为他们“性善”(《孟子·滕文公上》) 、因为他们有德 (《孟子·万章 上》) 。在“天命”与“人事”这两极中 ,孟子更强调“人事”,这与他“仁政说”中的“保民”观点 是一致的。这些 ,都表现着在孟子所处的战国中期 ,“禅让天命说”已开始发生转变。 《墨子》在讲述尧舜禅让时 ,是把它作为古圣王为政时“列德而尚贤”的例证来使用的 (《墨子·尚贤》上中下) 。《墨子·尚贤下》曾记古传说曰“舜耕于历山 ,陶于河滨 ,渔于雷泽 , 灰于常阳”而被尧立为天子 ;《史记·五帝本纪》所记与此相同但更为详赡 :“舜耕历山 ,历山 之人皆让畔 ;渔雷泽 ,雷泽上人皆让居 ;陶河滨 ,河滨之器皆不苦窳。一年而所居成聚 ,二 年成邑 ,三年成都”,其贤名远扬 ,故在尧命举贤时 ,“众皆言于尧曰‘有矜在民间曰虞舜’”; 而舜确实贤能 ,在尧试验他时 ,能做到“五典能从”,“百官时序”,“诸侯远方宾客皆敬”(《史 记·五帝本纪》) ,此亦即《墨子·尚贤上》所说的尧授舜政而“天下平”;《墨子·尚贤下》所记 , 《史记·五帝本纪》所记 ,当是同一传说的不同记载。由此可知尧之所以举舜为天子 ,是因 为舜之贤德可以服众。《墨子》举此例之意亦在于说明 ,贤德者应居上位 ,平民有德亦可为 天子。这与《墨子》“十论”中的“尚贤”主张是一致的。《墨子》主张“尚贤事能为政”,“尚贤 者政之本也”(《尚贤上》) ;主张“大人之务 ,将在于众贤”,“虽在农与工肆之人 ,有能则举 之 ,高予之爵 ,重予之禄 ,任之以事 ,断之以令”(同上) ;其具体措施是 :选其国之贤者立为 政长 ,选天下之贤可者立为三公 ,直至“选择天下之贤可者 ,立以为天子”(《尚同上》) 。连 天子都可选、可立 ,唯看其是否“贤”。“贤”与否 ,是《墨子》选贤任能的唯一标准 ,选政长如 此 ,选三公如此 ,选天子亦如此 ;不问他血缘是否高贵 ,不问他原先是否富贵 ,“举义不辟贫 贱”(《尚贤上》) 。墨子接过孔子的“禅让说”,依据自家政治理想的需要加以改造 ,已完全 03 《中国文化研究》2002 年春之卷 抛弃了“天命”观念 ,改变成纯粹的“禅让尚贤说”。 孔子死后 ,儒分为八 (《韩非子·显学》) 。思孟学派之外 ,尚有多种儒家派别存在 ,只可 惜他们的著述多已亡佚。所幸郭店一号楚墓出土竹简中有一篇《唐虞之道》,论者多以为 是战国中期偏晚的儒家文献①,我们可藉此考察此时期儒家某派的观点学说。《唐虞之 道》极力推崇尧舜禅让 ,谓“唐虞之道”,禅位于贤人而不传其子 ,“禅而不传 ,圣之盛也”②, 视禅让为圣世中的最盛之事。《唐虞之道》为何谓禅让是圣世中的最盛之事呢 ? 因为此文 的作者十分推重禅让的作用 ,言禅让的作用有二 ,一为尚德 ,一为授贤③。禅让授贤之论 , 同乎墨家 ;而禅让尚德之说 ,是《唐虞之道》赋予禅让学说的新内容。《唐虞之道》所说的 “尚德”,有三种含义。其一 ,选贤以“德”,尧之所以举舜为天子 ,是因为“闻舜孝”,“闻舜弟 (悌)”,“闻舜慈”,而其又能“忠事帝尧”,具备了孔孟儒学所要求的“君子之德”。其二 ,授 贤有德 ,尧之所以能做到“禅而不传”,是因为他能“利天下而弗利也”,此种不以天下为己 私的做法 ,《唐虞之道》谓“仁之至也”,表现了尧有至上的道德修为。其三 ,德化天下 ,以 孝悌慈忠等道德标准选贤授贤 ,树立一种社会公认的道德价值标准 ,形成一种崇尚忠孝悌 慈的社会风气 ,可以德化民众 ,故《唐虞之道》曰“授贤则民兴教而化乎道”,并特别强调“不 禅而能化民者 ,自生民未之有也”。由此可见 ,《唐虞之道》所强调的是一种由内而外、修身 尚德而教化天下的治世措施。它从这一角度解释尧举舜 ,谓尧“闻舜孝 ,知其能养天下之 老也 ;闻舜弟 (悌) ,知其能嗣天下之长也 ;闻舜慈乎弟 □□□□□□为民主也”,故而“禅天 下而授之”,认为尧举舜 ,不仅仅因为舜是有德的贤人 ,更重要的是尧觉得舜为天子之后 , 能够把他在家中的孝悌慈等懿行推行到天下 ,定能善待天下之人 ;从而使舜在家庭中制造 的这种道德风尚推行于天下 ,而在全天下形成尚德的社会风气 ,以达到天下大治 ,“正其身 然后正世 ,圣道备嘻”。这些论说 ,既发展了孔子的举贤学说 ,又把孟子的仁政学说向前推 进了一大步 ,也将《中庸》学派的“修齐治平”的“亲亲”学说 ,发展成“修齐治平”的尚贤学 说 ;更为重要的是 ,它在论述禅让时也完全舍弃了“天命”内容 ,把尧禅位于舜的原因 ,归为 “闻舜孝”、“闻舜弟 (悌)”、“闻舜慈”而能德化天下 ,从而将孔子的“禅让天命说”改造成“禅 让尚德说”。 不容忽视的是 ,战国时期承认“尧舜禅让说”的还有庄周等道家。庄周学派谓尧曾禅 天下于舜 ,舜曾禅天下于禹 ,两人皆受之 ,但伯成子高、许由、北人无择却对此举不屑一顾 而避之 (见《庄子·逍遥游》、《让王》、《天地》等) ;尧禅天下于舜的理由是“闻舜之贤”(《庄子 ·徐无鬼》) ,而北人无择避舜天下之让的理由是“欲以此辱行漫我”(《庄子·让王》) ,是怕名 实不符 (《庄子·逍遥游》) 。由此可见 ,在庄周学派眼中 ,批评禅让天下也好 ,赞扬不接受禅 让也好 ,其所着眼点都是他们学派所持守的道德标准 ,也完全没有了“天命神授”观念。这 更从另一个角度说明 ,战国人的禅让学说确已发展到“尚贤”、“尚德”阶段。 儒墨两家鼓吹的“禅让尚贤”、“禅让尚德”的“禅让贤德说”,和庄周学派宣扬的禅让道 德准则 ,在魏国、燕国都曾产生过实际影响。魏惠王曾欲传国于惠施 (见《吕氏春秋·不 13禅让学说的历史演化及其原因 ① ② ③ 《唐虞之道》言“禅也者 ,上德授贤之谓也”。 此以下引文 ,据文物出版社 1998 年版《郭店楚墓竹简》。为排版方便 ,均用今文。 考古研究者以为郭店一号楚墓年代为战国中期偏晚 ,见《荆门郭店一号楚墓》,《文物》1997 年第 7 期。 屈》) ,魏将公孙衍曾鼓动史举游说魏襄王禅位于魏相张仪 (见《战国策·魏策二》) ;燕王哙 曾听从鹿毛寿之劝 ,让国于子之 (见《战国策·燕策一》、《史记·燕世家》) 。无论是鼓吹禅让 者也好 ,还是实施禅让者也好 ,他们立论的基点都不是旧有的“天命转移”,而是立足于“贤 义”、“声名”等道德准则 ,着眼于“获贤名”:《吕氏春秋·不屈》评魏惠王欲传国于惠施时说 “惠王谓惠子曰‘古之有国者 ,必贤者也’;夫受而贤者舜也 ,是欲惠子之为舜也 ;夫辞而贤 者许由也 ,是惠子欲为许由也 ;传而贤者尧也 ,是惠王欲为尧也”;公孙衍鼓动史举游说的 理由也是“王让先生 (指张仪 ———引者注)以国 ,王为尧、舜矣 ;而先生弗受 ,亦许由也”(《战 国策·魏策二》) ;鹿毛寿劝燕王哙让国的理由也同样是“人谓尧贤者 ,以其让天下于许由 ⋯⋯今王以国让相子之 ⋯⋯是王与尧同行也”(见《战国策·燕策一》) 。由此所载战国时的 禅让活动可见 ,儒墨两家的“禅让贤德说”在社会上已产生了多么重大的影响 ;由《吕氏春 秋》的评论可见 ,“禅让贤德说”已为战国大多数学者所接受了。 由孔子及其前的“禅让天命说”,到战国时期的“禅让贤德说”的转化 ,与彼时社会主导 思潮的变化紧密相联。春秋战国之世 ,民本思潮逐渐替代了天命观念 ,禅让学说也随之发 展变化。如果说在孔子那里 ,论及禅让 ,还援引“天之历数”等古老观念 ,对这一古老传 说延续着原始宗教化解释的话 ,那么到了孟子口中 ,已将禅让成功的原因解释为“天予 之”、“民予之”,表现出由原始宗教化解释向社会政治化解释的转移 ;到了墨家学派口中 , 已经完全没有了“天命禅让”观念 ,而把禅让与贤人政治联系起来 ,给禅让以纯粹的社会政 治化解释。《唐虞之道》的作者 ,在“禅让尚贤说”的基础上 ,更增加了“禅让尚德说”的内 容 ,扩大了禅让社会政治化解释内涵。此一发展变化 ,说明了至迟在《唐虞之道》写成的战 国中后期之前 ,解释禅让这一古老历史事件的禅让学说 ,已经发展到了以尚德、尚贤为主 要解释内容的社会政治化解释阶段。而庄周学派对禅让传说的改造 ,也是基于他们自己 的社会政治理想和本派的人生道德标准 ,对儒墨宣扬的禅让贤德政治理想进行嘲弄。所 以说 ,无论是赞扬尧舜禅让传说的儒家和墨家也好 ,还是嘲弄尧舜禅让的庄周道家也好 , 抑或信从尧舜禅让传说而实施禅让或意欲禅让的燕、魏执政者也好 ,从他们的学说或理念 上都可看出 ,在战国时期流传的确实是“禅让贤德说”,而不再是“禅让天命说”了 ,这时的 禅让学说确实已发展到以民本思潮为理论基础的“禅让贤德说”阶段了。 三 　西汉后期的禅让德运说 战国时期的“禅让贤德说”虽然在燕国、魏国一度产生影响 ,但终因不能适应彼时的社 会形势和统治阶级的心理要求 ,而未能在全天下成功地推广并加以发展。秦王嬴政、汉王 刘邦相继凭武力统一中国 ,与之相应的是“革命学说”的兴盛 (详下) 。直到西汉后期 ,禅让 学说才获得重新发展的社会机遇。 汉武帝雄心勃勃 ,穷兵黩武 ,耗尽国力 ,激化了潜伏已久的社会矛盾。于是人心动荡 , 惑言辈出 ,自汉昭帝起 ,便频有灾异上奏 ,如泰山石生 ,卧柳自立 ,因而有董仲舒再传弟子 眭弘宣扬汉家应效尧禅位于贤人 (《汉书·眭弘传》) 。宣帝时盖宽饶亦鼓吹汉当禅让 (《汉 书·盖宽饶传》) 。这些“汉当禅让”的宣扬者 ,或被诛 ,或自杀 ,故元帝时翼奉不敢再言禅 让 ,而言迁都以“更受天命”(《汉书·翼奉传》) ,成帝时谷永劝帝纳贱民妇生子以承“贱人当 立”的“更受命”历运 (《汉书·谷永传》) ,哀帝时有夏贺良用其师甘忠可之说 ,为汉家改历 , 23 《中国文化研究》2002 年春之卷 称“陈圣刘太平皇帝”以重新受命 (《汉书·李寻传》) 。所谓“陈圣刘”者 ,陈为舜后 ,而刘自 称尧后 (《宋书·符瑞志》引班彪《王命论》) ;将“陈”冠“刘”前 ,即表示尧后禅位舜后之意。 但此次改历并没奏效 ,仍有“无盐危山土自起覆草”、“瓠山石转立”等异象 (《汉书·东平思 王刘宇传》) ,急得哀帝曾打算禅位于幸臣董贤 (《汉书·佞幸传》) 。 上述诸人倡导的“禅让说”从昭宣时期在部分学者中流传 ,直到哀平时期成为遍及宫 廷内外的普遍学说 ,虽然流传时间长 ,影响声势大 ,但在学说发展上却没有突破已有“禅让 说”的理论框架。《汉书·眭弘传》载 :眭弘“推《春秋》之意 ,以为石、柳皆阴 ,类下民之象 ;泰 山者 ,岱宗之岳 ,王者易姓告代之处。今大石自立 ,僵柳复起 ,非人力所为 ,此当有匹夫为 天子者。⋯⋯即说曰 :‘先师董仲舒有言 :虽有继体守文之君 ,不害圣人之受命。汉家尧 后 ,有传国之运。汉帝宜谁差天下 ,求索贤人 ,禅以帝位而退 ,自封百里 ,如殷周二王之后 , 以承顺天命。’”以石、柳异象谴告当朝天子应禅让 ,是孔子所作之“灾异谴告说”的发展 ; “受命”、“国运”诸说 ,系受孔子在《春秋》中隐含的“受命”、“承顺天命”和《论语》所载“禅 让天命说”的影响 ,可知眭弘所宣扬的禅让学说基本属于“禅让天命说”的范畴。又 ,《汉 书·盖宽饶传》载 :盖宽饶“又引《韩诗易传》言 :五帝官天下 ,三王家天下 ,家以传子 ,官以 传贤 ,若四时之运 ,功成者去。不得其人则不居其位”。“官天下以传贤”,系受墨子“禅让 尚贤说”的影响 ;“不得其人则不居其位”,与《唐虞之道》所宣扬的“禅让尚德说”相似 ,可 知盖宽饶所宣扬的禅让学说基本属于“禅让贤德说”的范畴。其他如翼奉言迁都以更受 命 ,谷永劝帝纳贱妇生子更受命 ,夏贺良、甘忠可为汉家改历以重新受命等 ,都基本没有超 出“禅让天命说”和“禅让贤德说”的理论范畴。 在这次“禅让说”流行大潮中 ,提出与“禅让天命说”和“禅让贤德说”相异理论的是刘 向、刘歆父子。《汉书·郊祀志赞》有云 :“刘向父子以为‘帝出乎震’,故包羲氏始受木德。 其后以母传子 ,终而复始。自神农、黄帝下历唐、虞、三代 ,而汉得火焉。”刘氏父子谓始受 命称帝之包羲氏为木德 ,谓其所见最后一家受命称帝的刘氏为火德而不是汉人争论已久 的水德或土德 ,从而象邹衍那样将五行德运与历史王朝更替联系起来 ,提出了大异于前代 “禅让天命说”和“禅让贤德说”的改朝换代新学说。只可惜刘氏父子此一学说久佚 ,我们 难窥其原貌。但《汉书·郊祀志赞》载刘氏父子此一学说的理论框架 ,与《汉书·律历志》载 《世经》所言帝王德运更迭系统相吻合 ,使我们可依《世经》所载 ,来讨论《汉书·郊祀志赞》 所说的刘氏父子这一久佚的禅让学说。《世经》言太昊帝为木德 ;炎帝以火承木 ,为火德 ; 火生土 ,黄帝为土德 ;土生金 ,少昊为金德 ;金生水 ,颛顼帝为水德 ;水生木 ,帝喾为木德 ;木 生火 ,唐尧为火德 ;火生土 ,虞舜为土德 ;土生金 ,夏禹为金德 ;金生水 ,商汤为水德 ;水生 木 ,周武为木德 ;木生火 ,汉高祖得火德。“太昊帝”即“包羲氏”,又作伏羲氏。 由《世经》所推刘氏父子的禅让学说 ,既异于眭弘所继承的孔子的“禅让天命说”,亦异 于盖宽饶所继承的墨子等人的“禅让贤德说”,是一种在新理论基础上产生的新禅让学说。 其言“帝出乎震”,谓始受命之帝包羲氏为木德。震卦位属东方 ,东方属木 ,可见这是将五 行、五方与帝德、帝运相结合的一套帝王德运终始循环学说 ,故我们将它称为“禅让德运 说”。 就刘氏父子所言王朝替代原因来说 ,“禅让德运说”与邹衍的“五德终始说”有着更多 33禅让学说的历史演化及其原因 的相似性 ,当是更多地接受了邹衍考察社会历史的思想方法所致①。先学儒术的阴阳五 行家邹衍② 曾借助老庄派的自然学说来推演、发挥儒家所热衷讨论的社会治理、历史规 律等 ,用商周时已有的、又经春秋发展的的五行理论去推演历史王朝更替规律 ,创造出“五 德终始”学说 ,为以革命形式催生新生王朝张本 (详下) 。这种用旧有哲学观念解释历史王 朝替代原因的推演方式 ,为刘氏父子“禅让德运说”的产生提供了方法论的借鉴。 刘氏父子虽然借鉴了邹衍的史学思想方法 ,但邹衍的“五德终始说”,据刘向《七略》言 是“邹子终始五德 ,从所不胜 ,木德继之 ,金德次之 ,火德次之 ,水德次之”(《文选》左思《魏 都赋》李善注引) ,与刘氏父子的“木生火 ,火生土 ,土生金 ,金生水 ,水生木”的“五行相生” 基础上的帝王德运循环学说显然不同。刘氏父子的“禅让德运说”还应有另外的理论基 础。清人王引之曾谓春秋时人名字“秦白丙字乙”、“郑石癸字甲父”、“楚公子壬夫字子 辛”、“卫夏午字丁”中 ,包含了五行相生的观念 (《经义述闻·春秋名字解诂》) 。庞朴先生亦 从此角度考证春秋时就已产生了五行相生观念③。汉武帝时 ,董仲舒对五行相生观念有 更加细密的推演 ,使之成为一种论说严密的哲学理论体系。《春秋繁露·五行对》载董仲舒 曰 :“天有五行 ,木火土金水是也。木生火 ,火生土 ,土生金 ,金生水。水为冬 ,金为秋 ,土为 季夏 ,火为夏 ,木为春。春主生 ,夏主长 ,季夏主养 ,秋主收 ,冬主藏。”《春秋繁露·五行之 义》曰“木 ,五行之始也”。《春秋繁露·五行相生》曰“东方者木”。《春秋繁露·五行顺逆》曰 “木者春 ,生之性”。木火土金水五行递次相生 ,是刘氏父子王朝德运循环方法的哲学基 础 ;“东方者木”、木主生、木为五行之始 ,是刘氏父子“帝出乎震”的理论基础。由此可见 , 春秋时萌生的、经董仲舒系统化了的五行相生理论 ,是刘氏父子“禅让德运说”产生的哲学 基础。 刘向、刘歆父子“禅让德运说”的出现 ,又有它特殊的社会政治背景。据《史记·秦始皇 本纪》及《封禅书》,邹衍的“五德终始说”曾为以“革命”手段夺得天下的秦始皇用以改制 , 确立了秦朝的水德系统。但汉王刘邦以“革命”手段取天下后 ,却仍承袭秦制 ,未定自己的 德运系统而改定服色制度 ,由此引发了西汉时期长久的改制之争。据《史记·高祖本纪》, 刘邦起事时举赤旗 ,故立为汉王时“色尚赤”(《史记·封禅书》) ,征战中旗帜为赤色 (《史记· 淮阴侯列传》) ,太子、使者均持赤节 (《汉书·刘屈氂传》) 。但汉王二年 (公元前 205 年) ,已 取半边天下的刘邦欲借“天命”、“天威”来取天下人心 ,故闻秦祠白、青、黄、赤四帝后 ,又 说“此待我而具五”,因立黑帝祠。《史记·历书》载此事云“高祖曰 :‘北 ( 待我而起’,亦自 以为获水德之瑞。虽明习历如张苍等 ,咸以为然”。自此 ,引发了汉代“德运”之争。文帝 年间 ,社会大定 ,王朝历运成为学者争论的中心问题。首先对张苍“水德说”发难的是向张 苍学《左传》(《经典释文·序录》) 的贾谊。贾谊沿用邹衍的“五行相克历运说”,因秦为水 德 ,故代秦之汉当为土德 ,应“色尚黄 ,数用五”。结果因“文帝初即位 ,谦让未遑”而作罢 , 43 《中国文化研究》2002 年春之卷 ① ② ③ 庞朴《五行思想三题》,载《山东大学学报》1964 年 1 期。 《史记·孟子荀卿列传》言“邹衍睹有国者益淫侈 ,不能尚德 ,若《大雅》整之于身 ,施及庶黎矣。 乃深观阴阳消息而作怪迂之变 ,《终始》、《大圣》之篇十余万言”。顾颉刚先生据此谓邹衍本是儒家 ,见顾 氏《五德终始说下的政治和历史》,载《清华学报》第 6 卷 1 期。 刘向“幼而读诵”其父刘德“治淮南王狱”时所得淮南王书 ,其中有“邹衍重道延命方”,并因笃信 邹衍等方士的方术而致下狱几死 (《汉书·刘向传》) ;邹衍“五德终始说”在西汉影响更大 ,刘向在《七略》 中曾 总结 初级经济法重点总结下载党员个人总结TXt高中句型全总结.doc高中句型全总结.doc理论力学知识点总结pdf 过邹衍的“五德终始”说 (见《文选》左思《魏都赋》李善注引) ;故言刘向受邹衍思想方法的影响。 未改制 (《史记·屈原贾生列传》) 。至文帝十四年 (公元前 166 年) ,鲁人公孙臣又上书言 : 依“终始五德”,汉当土德 ,“土德应黄龙见”(《史记·孝文本纪》) ,但当时并未有黄龙出现 , 而张苍以“河决金堤”为水德之瑞 ,仍立“水德说”(《史记·封禅书》) 。至次年 ,恰有“黄龙见 成纪”,故文帝召公孙臣为博士 ,从“土德说”改制度、更元年 ,而绌张苍 (《史记·张丞相列 传》) 。但不久发生了新垣平诈造玉杯被告发事 ,文帝有被愚弄的感觉而“怠于改正朔服色 神明之事”(《史记·封禅书》) ,改制事又搁置起来。直到武帝太初元年 (公元前 104 年) ,才 最终完成改制之事 ,“色上黄 ,数用五 ,定官名 ,协音律”(《汉书·武帝本纪》) ;而改历则从 “三统说”(见《汉书·律历志》) ;从而完成了汉兴百余年来的“受命”德运大事。 但社会主要矛盾并没有因此而解决 ,故王朝历运的讨论也并没有因此止息 ,而是随着 社会政治动荡愈来愈成为社会舆论的焦点 ,并随着灾异的频繁上奏而成为王朝政治的头 等大事。宣元成哀间诸灾异中 ,最令皇室忧心的是山石暴长。石于五行为土 ,刘氏统御天 下而土石暴长为灾 ,是刘氏难当土德明矣。那么 ,当有属土德之天子起于非刘姓之人。于 是 ,“汉历将终”之说风行朝野 ,其最典型者是谷永说成帝“承八世之功业 ,当阳数之标季 ; 涉三七之节纪 ,遭无妄之卦运 ,直百六之灾厄 ,三难异科 ,杂焉同会”,故历运当终 (《汉书· 谷永传》) 。自刘邦建汉至汉成帝正好为九代 ,“九”为阳数之极 ,阳极而转阴 ,此为谷永言 “汉历当终”理由之一。谷永言“汉历当终”理由之二为“三难同会”:查谷永对成帝说此话 在元延元年 ,即公元前 12 年 ,上距公元前 221 年周秦替代正为 210 年 ,汉人自诩承周之天 命①,至此正合“三七”之数②,故清人王先谦曰“三七之纪 ,一难也”(《汉书补注》卷八十 五) ;“无妄之卦运”,颜师古引应劭曰“天必先云而后雷 ,雷而后雨 ,而今无云而雷。无妄 者 ,无所望也。万物无所望于天 ,灾异之最大者也”,依此 ,“无妄之卦运”即天不护佑 ,故王 先谦曰“无妄之运 ,二难也”(《汉书补注》卷八十五) ;“百六之灾厄”,自东汉既多歧解而不 得的要 ,此说实为楚文化系统一大灾异观念 (容另文详证) ,刘邦生长于楚故地沛 ,好楚声 , 受楚文化影响至深 ,自谷永言此之年即公元前 12 年 ,上推 106 年为武帝元狩五年 ,天子病 于鼎湖几死 (《史记·封禅书》) ,再上推 106 年为秦王政二十三年 ,楚为秦灭 (从《史记·秦始 皇本纪》说) ,“百六之厄”确为刘氏所承楚文化观念中的灾难之年 ,故王先谦曰“百六之厄 , 三难也”(《汉书补注》卷八十五) 。由此种种推算 ,故谷永言“汉历当终”。鼓吹此说者尚有 翼奉 (《汉书·翼奉传》) 、甘忠可、夏贺良、丁广世、郭昌 (《汉书·李寻传》) 等 ,一时间成为耸 动朝野的政治舆论。此舆论被政治野心家王莽所利用 ,上演了“代汉受命”的闹剧 ,完成了 朝野舆论已久的“禅位”。 王莽篡汉后曾有一番自我表白 ,言其代汉称帝的主要理由是刘氏“赤德气尽”, 自己 53禅让学说的历史演化及其原因 ① ② “三七之节纪”,前人多不得的解 ,如《汉书》颜师古注引孟康曰“至平帝乃三七二百一十岁之厄 , 今已涉向其节纪”;今人杨向奎先生说“从汉初到哀帝元年是二百零一年 ,到平帝元始四年是二百一十 年”(《西汉经学与政治》,独立出版社 ,1945 年版 ,第 80 页) ;均因忽视了汉人计算历运的倾向 (汉人自诩 承周命而不计秦代 ,详上注)所致。 汉人讲王朝德运 ,往往把秦代排斥在外。《汉书·吾丘寿王传》载吾丘寿王论宝鼎时当面对武帝 言“周德始乎后稷 ⋯⋯今汉自高祖继周 ⋯⋯昔秦始皇亲出鼎于彭城而不能得。天祚有德 ,而宝鼎自出 , 此天之所以与汉”。《史记·六国年表序》亦曰“学者牵于所闻 ,见秦在帝位日浅 ,不查其终始 ,因举而笑 之 ,不敢道”。张苍定汉为水德 ,虽然《史记·张丞相列传》云“以高祖十月始至霸上”,但亦未尝没有无视 秦为一代德运王朝的因素在内。 在摄政期间曾以种种措施救助而无效 ,可见是“皇天明威 ,黄德当兴 ,隆显大命 ,属予以天 下”。为什么“赤德气尽”、“黄德当兴”,“皇天”就独命他王莽“以天下”呢 ? 黄德即土德 , 故王莽《符命》亦言“火德销尽 ,土德当代”(《汉书·王莽传》) ,而据王莽所作之《自本》,他 是黄帝和虞舜之后 (《汉书·元后传》引) ,依刘向、刘歆父子德运系统 ,黄帝和虞舜的德运是 土德 ,所以他王莽能当土德而代汉承天命。基于此 ,他在告祭汉高祖庙时才大言不惭地说 “予之始皇祖考虞帝受禅于唐 ,汉氏初祖唐帝 ,世有传国之象 ,予复亲受金策于汉高皇帝之 灵”。 火德生土德是王莽受禅代汉的主要理论依据 ,此理论的创制者据《汉书·律历志》言是 刘向、刘歆父子。刘向、刘歆父子创制的“禅让德运学说”不但成为风行一时的社会学说 , 而且被王莽用作篡汉的理论依据 ,写入《符命》传布于天下 ,产生了“禅让天命说”和“禅让 贤德说”无可比拟的社会政治影响 ,成为一代王朝的主导政治学说 ,使战国诸子数度鼓吹 的“禅让”终于在此被成功地付诸实践。 应当指出 ,《汉书·律历志》虽笼统地言此种“禅让德运说”为刘向、刘歆父子创制 ,但实 际上刘向、刘歆的政治倾向是大相径庭的。刘向虽曾数度言“自古及今 ,未有不亡之国”, “摄提失方 ,孟陬无纪 ,此皆易姓之变也”,但他言此的本意在于警示皇帝而救扶王室 ,故告 诫皇帝疏远外戚王氏 (《汉书·刘向传》) 。而刘歆自年少时便与王莽俱为黄门郎并为王莽 看重 (《汉书·刘歆传》) ,在王莽逐步篡汉的过程中曾为王莽“治明堂 ,宣教化”,在王莽丧母 时曾为居摄践祚的王莽设计以异姓诸侯礼葬母以示承刘汉之祚 ,故其在王莽即位时即被 封为“四辅”之一 ,拜“嘉新公”(《汉书·王莽传》) 。由此可以说刘歆是王莽篡汉的帮凶 ,是 新莽朝文化主调的设计者 ,故被王莽封为“国师”(《汉书·王莽传》) 。由刘歆、刘向的不同 政治倾向推测 ,刘向虽在“汉历当终”的社会舆论下推导过五行相生基础上的王朝德运学 说 ,但成为王莽篡汉理论指导的“禅让德运说”当完成于刘歆之手。王莽篡汉后据“刘氏 , 尧之后也 ,出自颛顼”之说 ,封“刘歆为祁烈伯 ,奉颛顼后 ;国师刘歆子垒为伊休侯 ,奉尧后” (《汉书·王莽传》) ,刘歆成为这一理论的实际受益者 ,亦可从侧面说明这一问题。 在刘向推导基础上完成于刘歆之手的 ,而为王莽用作篡汉理论指导的“禅让德运说”, 是在邹衍以“五行相克”观念解释历史王朝更替原因的“五德终始说”启发下 ,在至迟于春 秋时就已产生的“五行相生”原始哲学基础上 ,以董仲舒“天人感应”灾异学说为政治理论 基础 ,以西汉后期“汉历将终”舆论为社会背景 ,而推衍出的一套既异于“禅让天命说”,又 异于“禅让贤德说”的新禅让学说 ,是上古禅让学说发展的第三阶段。此理论学说 ,一直影 响到魏晋的禅代。 四 　禅让论争的文化渊源 如上所述 ,我国古代的禅让学说 ,经过了春秋及其前的“禅让天命说”、战国时期的“禅 让贤德说”、西汉后期的“禅让德运说”三个阶段的历史演化 ,成为耸动朝野、关涉几代王朝 兴替命运的政治学说。其社会影响之大 ,其他学说几乎无与比肩。那么 ,前人为何还争论 此一学说的历史基础 ———古之禅让事件的有无呢 ? 从学术渊源上追寻 ,唐后人关于禅让有无的争论 ,主要源于春秋战国人对尧舜禅让事 件的矛盾记载。《左传·文公十八年》及《僖公三十三年》、《国语·晋语》、《论语·尧曰》、《尚 63 《中国文化研究》2002 年春之卷 书·尧典》、《孟子·滕文公下》及《万章上》、《墨子》之《尚贤》上中下三篇、《庄子·天地》及《秋 水》和《让王》还有《盗跖》、《唐虞之道》、《吕氏春秋·去私》和《行论》等 ,都有古代禅让的记 述。而《墨子·节葬下》、《孟子·万章上》、《荀子·正论》、《韩非子·说疑》及《竹书纪年》(《史 通·疑古》、《史记·五帝本纪》引)等 ,却否认古有禅让。 最能引发后人争论者 ,为战国同一著作记载 ,或同一人物语言中关于禅让的矛盾说 法。如《墨子》之《尚贤》上中下三篇明确载墨子说“尧举舜为天子”,但在《节葬下》又载墨 子说尧、舜、禹在教化四夷“道死”而薄葬时“皆贵为天子 ,富有天下”,是说尧、舜至死未将 天子之位禅让给他人①;又如《孟子·滕文公下》载孟子明确言“舜受尧之天下”,《万章上》 却载孟子讲舜待“尧三年之丧毕”后 ,“避尧之子于河南”,被诸侯、百姓逼迫无奈才“践天子 位”,原先仅是“尧老而舜摄也”,并斥“尧帅诸侯北面而朝”天子舜是“齐东野人之语”;是同 出于墨子或孟子一人之口 ,却或谓尧舜禅让为真 ,或曰尧舜未曾真正禅让。《韩非子·五 蠹》言“古之让天下者 ,是去监门之辱 ,而离臣虏之劳”,而《说疑》却说“舜逼尧 ,禹逼舜 ,汤 放桀 ,武王伐纣 ,此四王者 ,人臣弑其君者也”,并以之与“田成子取齐”、“韩魏赵三家分晋” 相提并论。在同一著述中 ,却或言禅让者主动减去负担 ,或言禅让者被逼才退位。由此可 见 ,战国时期确曾流传着“禅让实有”与“实无禅让”两种矛盾说法。 战国人对于禅让事件和禅让学说的矛盾记载 ,首先与彼时社会政治形势的变化有关。 由上述典籍所载看 ,春秋以前关于禅让无异说 ,因彼时“天命人主”的意识还未崩溃 ,天子 的共主地位尚能被承认 ,时人的革命意识尚不浓 ,故臆想中改革时政的方式仅止于“授贤 任能”的禅让。至战国时期 ,人神易位 ,天子位同小侯 ,大夫凭权势夺国。与此社会政治形 势相应 ,和平过渡以改朝换代的禅让学说被怀疑 ,崇尚武力的革命学说兴盛 ,因而出现了 “逼位禅让说”。相互矛盾的“禅让说”的出现 ,不过是为适应现实社会政治形势变化的不 同需要而已。 其次 ,古代禅让矛盾传说的深层原因 ,更在于上古两种文化系统的不同影响。让我们 结合上古“革命”学说的发展来看这一问题。 同上古禅让学说的发展相应 ,上古“革命”学说的发展也经历了“天命说”、“民意说”、 “德运说”三个阶段。《尚书·多士》载周公曰“成汤革夏”,曰“殷先人有册有典 ,殷革夏 命”,伪孔传 :“殷先世有册书典籍说殷改夏王命之意。”是殷时已将“革命”说载入典册。 “革命”之说 ,起于为征伐得天下而造舆论的需要。由于当时“天命神授”观念盛行 ,殷革夏 命被视为“天命”之意、“神授”之权。直至殷末周初 ,周公解释周革殷命的主要原因还是天 命转移 :“天休于宁王 ,兴我小邦周”(《尚书·大诰》) ;召公也曾说“皇天上帝 ,改厥元子” (《尚书·召诰》) 。这是“革命天命说”阶段。 但上天不言 ,“天命”以何方式体现呢 ?《尚书·汤誓》、《孟子·梁惠王上》、《史记·三王 本纪》均载夏末民众曾诅咒桀曰“时日曷丧 ,予及女偕亡”,故天命汤革夏命。可见至迟在 夏末商初就有“天命视民意”的萌芽 ,故《太甲》有“天作孽 ,犹可违 ;自作孽 ,不可活”之语 (《孟子·公孙丑上》、《离娄上》同载孟子引) ,以劝王者尚德重民。殷末周初 ,周公为了解释 73禅让学说的历史演化及其原因 ① 据胡适、梁启超、严灵峰等先生考证 ,《墨子》之《尚贤》、《节葬》等“十论”篇章 ,同为墨子弟子后 学记述墨子学说而成 ,不似《修身》、《所染》为其他学派伪造 (见胡适《中国哲学史大纲》第六篇、梁启超 《墨子学案》、严灵峰《墨子简编》等) 。因此 ,不存在因记述人不同、或有伪作而致的矛盾记载问题。 “小邦周”向“大邑商”夺权的合理性 ,更发展出“德政”、“保民”学说 (《尚书·康诰》、《多士》、 《无逸》等) 。此学说经西周召公虎 (《国语·周语上》) 、春秋季梁 (《左传·桓公六年》) 、史　 (《左传·庄公三十二年》) 、子桑 (《左传·僖公十三年》) 、庆郑 (《左传·僖公十四年》) 、师旷 (《左传·襄公十四年》) 、沈尹戌 (《左传·昭公二十三年》)等进步思想家发展 ,逐渐形成了声 势浩大的“民本思潮”。在“民本思潮”的催动下 ,对王朝替代的“革命”原因也有了新的解 释。孟子曾言“桀、纣之失天下也 ,失其民也 ;失其民者 ,失其心也”(《孟子·离娄上》) 。他 甚至还形象地说过汤“东面而征西夷怨 ,南面而征北狄怨 ,曰‘奚为后我’”(《孟子·梁惠王 下》) 。四夷之人未必有此意识 ,孟子造此言的目的在于说明汤伐桀多么合民心 ,在于说明 民心向背是“革命”以改朝换代的真正原因。故他宣扬武王伐纣是“诛一夫纣”(《孟子·梁 惠王下》) 、武王“一怒而安天下之民”(同上) ,故他答齐宣王是否取燕之问时说以燕民悦否 为准 (同上) 。可见孟子所处的战国中期 ,“革命民意说”已占据了主导地位。 战国后期 ,邹衍用古老的阴阳变化观念和五行替代观点考察社会历史 ,创立了“五德 终始学说”,谓历史王朝各有以符瑞为征兆的德运 ,德运相合是此一王朝能替代上一王朝 的决定性原因 :夏禹时“草木秋冬不杀”而尚木 ;商汤时“刃生于水”故尚金 ,金克木 ,所以汤 革夏命成功 ;周文王时“赤乌衔丹书”故尚火 ,火克金 ,所以武王革殷商之命而灭纣 ;并预言 “代火者必将水”,水“将徙于土”。① 邹衍用哲学意义上的五行相克 ,来解释历代王朝革命 成功的原因。此为“革命德运说”阶段。 “革命天命说”、“革命民意说”、“革命德运说”的产生 ,与“禅让天命说”、“禅让贤德 说”、“禅让德运说”的产生有着共同的理论基础。“革命天命说”与“禅让天命说”均基于 原始宗教基础上产生的“天命说”,“革命民意说”与“禅让贤德说”均基于人神易位后的 “民本说”,“革命德运说”与“禅让德运说”均是在古老的阴阳五行哲学观念基础上产生的。 为什么在相同的理论基础上会产生不同的改朝换代的政治学说呢 ? 为什么同据阴阳五行 理论 ,“革命德运说”用五行相克 ,而“禅让德运说”用五行相生呢 ? 其最深层的原因在于 “革命说”与“禅让说”所受两种文化的不同影响所致。 孔子曾谓上古时有神守国和社稷守国的不同 (《国语·鲁语下》) 。神守国重敬神、事 神 ,其职守以诅祝为业 ;社稷守国重农耕攻战 ,其职守以戎战为主。神守文化具有浪漫奇 幻色彩 ,社稷守文化具有尚实重用特点 ,各有不同的主导精神②。据章太炎先生考证 ,神 守国“不设兵卫”,“不务农战”(《太炎文录·封建考》) 。结合古文献记载和现代民族民俗调 查成果来看 ,章说信然。山川守国中此“神”之职守 ,亦即弗雷泽所谓的“群体巫术”向“个 体巫术”过渡时期的部落首领的 职责 岗位职责下载项目部各岗位职责下载项目部各岗位职责下载建筑公司岗位职责下载社工督导职责.docx ③。他们御敌的方法 ,不主要靠武士作战 ,而主要靠 “神”亦即部落首领向所奉神主祈祷、对敌方诅咒 ,来阻止、惩治敌人。在现代原始部落中 , 以巫术御敌、攻敌诸方法还在普遍使用。南太平洋马勒库拉岛上的小南巴人中 ,有一