商务出版社学术名著休谟-自然宗教对话录自然宗教对话录3

文档 14 第10篇 第美亚答道，我承认，照我的意见，每个人亦可谓是在他自己的心里感觉到宗教的真理；是由于他感觉到自己的懦弱和不幸，不是由于任何的推理，才引他去追寻人及万物所依赖的那个“存在”的保佑。生活中即使是最好的景况也是如此的懊恼和烦厌，所以未来始终是所有我们的希望和畏惧的对象。我们不息地向前瞻望，又用祈祷、礼拜和牺牲，未求解那些我们由经验得知的，足以磨折和压迫我们的不知的力量。我们是多么可怜的生物啊！假如宗教不提出些赎罪的方法，并且平服那些不息的刺激和磨难我们的恐怖，那么在这人生的数不清的灾难之中，我们有什么办法呢？ 斐罗说，我确是相信，使每个人得到确当的宗教感的最好的而且实在是唯一的方法就是对于人类的悲惨和邪恶作恰当的描述。为着这个目的，一种雄辩和丰富的想象的才能，比起推理和论证的才能来，更为需要。因为不是有必要去 证明 住所证明下载场所使用证明下载诊断证明下载住所证明下载爱问住所证明下载爱问 每个人内心的感觉吗？有必要的只是使我们，假如可能的话，更亲切地和更锐敏地感觉我们内心所感觉到的。 第美亚答道，人们确是充分信服这个伟大而悲伤的真理的。人生的悲渗，人类的不幸，人性的普逼的腐化，快乐、财富、荣誉的享受的不满足；这些辞句在一切语言文字中几乎成为谚语了。对于人类从他们自己切身的感情和经验吐出来的话，谁能加以怀疑呢？ 斐罗说，在这一点上，学者是和常人完全一致的；在历来一切神圣的和世俗的文学作品中，人类的不幸这个题材，以哀愁及悲伤所能激起的悽恻的笔调，作者反复地加以描述。诗人们随感而言，没有任何系统，而他们所提出的证据却因此更有权威，他们的作品中富于这类性质的形象。从荷马直到杨格博士受到感兴的诗人，感到再没有其他关于事物的描绘更适合于每个人的感情或观察了。 第美亚答道，至于权威们，你无需去寻求他们。看一看克里安提斯的这个书房吧。我敢断言，除掉象化学或植物学这些特殊科学的著作者，他们没有机会去讨论人生外，不可胜数的著作者之中几乎没有一个不在这一段或那一段中，对于人生悲惨感加以控诉或自白。至少，他们全都是抱这种看法的；就我所能记忆的，没有一个著作者会放肆到否认人生悲惨的。 斐罗说，你得原谅我，莱布尼茲就否认了人生的悲惨；他也许是第一个人①敢宣布如此大胆的和似是而非的看法；至少，他是第一个人把这个看法作为他的哲学系统的主要部分。 ①莱布尼茲以前，金博士(Dr，King)及少数其他人也有这种看法，不过那些人没有这位德国哲学家那么出名。 第美亚答道，因为他是第一人，他就不可能觉察出他的错误吗？在这论题中，哲学家们难道还能够有新发现，尤其是在如此晚近的年代？难道有人能够希望用一个简单的否认(因为这论题几乎是不容许推理的)，就可推翻以感觉和意识作根据的、人类一致的证明吗？ 他又说，为什么人类要自以为是能免于所有其他动物的命运的呢？斐罗，相信我，整个地球都是罪恶的、污秽的。在一切生物之间进行着一个永久的战争。需要、饥饿、贫乏，刺激那些强壮和勇猛者；畏惧、忧愁、恐怖，激动那些懦弱和衰颓者。出生一事就给予新生婴儿及其可怜的母亲以极大的痛苦；一生之中每一阶段都伴有虚弱、衰败和不幸；最后则在苦恼与恐怖之中结束了生命。 斐罗说，再看一下自然为了加深每一个生物的生活的苦痛所设的奇妙的机谋吧。强的劫掠弱的，并使它们陷在永远的畏惧与懊丧之中。弱的也常常倒回来劫掠强的，并且毫不放松地来打扰和困恼它们。看一下那些无数的昆虫类，它们或者滋生在每个动物的身上，或者飞来飞去用它们的螫刺刺入动物的身上。比这些昆虫更小的昆虫，又来折磨它们。所以在前、后、上、下每一方面，每个动物都为那随时想侵害和毁灭它的敌人们所包围。 第美亚说，独有人类似乎部分地是这个规则的一个例外。因为人组成社会，能够容易地驾驭更强壮、更敏捷、生来就足以劫掠人类的狮、虎、熊等等。 斐罗叫道，正相反地，自然律的一致和同等性特别是在这里最为显著。人，的确，能够以合群而制服所有他的真正的敌人，而成为全动物界的主人；但他不是立刻又为他自己树起想象的敌人、他的幻想中的魔鬼吗？这些魔鬼用迷信的恐怖来追逐他，并摧毁他所有生活的享受。他以为，他的快乐，在魔鬼们的眼中，是一个罪过；他吃东西和休息，给予魔鬼们以忿怒和冒犯；他的睡眠和梦寐是引起他焦惧的新鲜资料；即使是死，他实可借此逃开一切其他的灾难，也只给予他对于无穷的和不可胜举的灾祸的恐惧。迷信对于可怜的凡人的不安的胸怀之侵扰，就如豺狠侵扰畏怯的羔羊一般。 此外，第美亚，请想一想；这个社会，我们依靠它制服那些野兽，我们的自然的敌人；就是这个社会，它不给我们引来什么样新的敌人？不为我们引起什么灾难和不幸？人才是人的最大的敌人。压迫、偏私、轻蔑、强横、暴虐、骚乱、诽谤、叛逆、欺诈，他们借着这一些彼此互相拆磨；假如他们不是害怕他们的分裂会惹来更大的祸患，他们会立刻将他们所组成的社会拆散的。 第美亚说，虽然这些从动物来的、从人来的、从所有袭击我们的因素而来的外来的侵辱，构成一个吓人的灾祸的 目录 工贸企业有限空间作业目录特种设备作业人员作业种类与目录特种设备作业人员目录1类医疗器械目录高值医用耗材参考目录 ；但比起那些起自我们自身的、由身心情况失调而来的侵扰，又微不足道了。多少人辗转于缠绵的病痛之下？听伟大的诗人对此所作的伤感的列举吧。 肠胃的结石和溃疡，肚腹的绞痛，魔魘的狂乱，失神落魄的悲伤，还有受了月感而得的疯狂①，憔悴的瘦削，虚损和猖狂的疫疠。可怖的颠簸，深沉的呻吟：绝望伴随着病人，忙忙碌碌地队一个病床到另一个病床。在他们的头上，得意扬扬的死神摇晃着他的致命的箭，威胁着，但却迟迟不发，虽然常常祈求许着誓愿，就象死亡是他们主要的利益和最后的希望。② ①古人以为受了月亮的影响可以得到疯病。——译者 ②密尔顿的《失乐园》，第11卷。 第美亚继续说，心灵的混乱，虽然较为隐秘，或许也是同样的可悲和烦恼的。悔恨、羞耻、痛苦、忿怒、失望、懊恼、畏惧、沮丧、绝望，谁在生活中不曾受过这些使人痛苦的东西的残酷的侵袭呢？多少人几乎不曾感到过任何比这些好一点的感受？人人憎厌的劳苦和贫穷，是极大多数人的确定的命运：而那些享受安逸和富足的少数受着特惠的人们，也从不曾得到满足或真正的幸福。生活中所有的福利联合起来不会造成一个非常幸福的人；但所有的祸患联合起来会造成一个真正悲惨的人；而且几乎任何一个祸患(谁能避免每一个祸患)，甚至于往往一个福利的缺乏(谁能拥有所有的福利)，便足以使生活成为不足取。 假如有一个陌生人突然降落在这个世界上，我要把这些作为这个世界的疾苦的标本，指给他看：住满了各种病人的医院，挤满了犯人与欠债人的监狱，布满了尸体的战场，漂浮着挣扎在海洋里的船只，辗转于专制、饥馑或疫疠的痛苦之下的民族。然若转而要将生活的快乐方面指给他看，并给他一种关于这世界的乐事的概念；那我该引领他到那里去呢？到跳舞会吗？到歌剧场吗？到宫廷吗？他会正确地这样想：我只是指他看了一种不同的不幸和哀愁而已。 斐罗说，除了设法辩护以外，如此显著的疾苦的例证是无法闪避的，而辩护是更会加重责难的。我要问，为什么一切时代中所有的人们都要对于生活的惨痛不断地控诉呢？..有人说，他们并无正当的理由：这些控诉只是出自他们的不满意的、怨愤的、懊恼的心情而已。..我答道，这种可怜的心情，还不是人类生活之惨痛的最可靠的根据吗？ 我的对方说，但是假如他们实在是象他们所以为的那么不幸，他们为什么还要留恋于生活呢？.. 既不满足于生，而又对死畏惧。① ①引自德来登(John Dryden)所著奥伦辛比(Aurengzebe)一剧中诗句。 我说，这就是捆绊住我们的秘密锁链。我们是受了恐惧死亡的威胁，而不是受了生活的贿赂，才继续生存着的。 他会说，这只是少数精明的人所耽好的一种虚妄的、精微的敏感，它把这些控拆散布于整个人类。..我问道，你所责备的这种精微的敏感是什么？它岂不只是对于一切人生苦乐的一种更大的感受？限如具有敏感而精明的心性的人，因为他的感应比世界上其余的人更为敏锐，反而只是更为不幸；那么对于人生我们应该作怎样的一般的判断呢？ 我们的论敌说，让人们静止下来，他们就会安逸的；他们是他们自己的惨痛的甘心的制造者。..我回答说，不！他们安憇之后随之而来的就是懊丧的困倦；他们的活动和野心之后随之而来的就是失望、烦恼、和困苦。 克里安提斯答道：象你们所讲的人生痛苦，我也能在其他一些人的身上看到一些，但我得承认，我自己却很少或甚至根本不觉得这种痛苦；并且希望这种痛苦并没有你们说的那样普通。 第美亚叫道，假如你自己不觉到人生的痛苦，我要为你这个如此幸福的特例致贺。其他在外表上看来是最幸运的人们，也曾以最悲伤的口吻，不耻吐露他们的怨诉。让我们提到伟大而幸运的查理五世皇帝，在他厌倦于人间豪贵，将他所有庞大的领土让授于他的儿子的时候。在那次重大的让授典礼上他所作的最后一次演说中，他公开表白：他所曾享受过的最大的荣华富贵中夹杂着许多许多的厄难不幸，他可以正确地说，他从来没有享受过任何的满足或惬意。但是他想借以隐避的退休生活给过他任何较大的幸福吗？假如我们可以相信他的儿子的记载的话，从他的退隐的那一天起他的悔恨就开始了。 西塞罗的幸运，从微末的开端，迁升到最大的光荣和名望；但在为大家所熟悉的他的书信以及他的哲学的讨论中，对于生活的疾苦有何等悲伤的控诉啊？他引用了适合于他自己的经验的加多的话；这位伟大的、幸运的加多在他的老年时说，假如他能有一个新的生活，他会愿意放弃目前这个生活的。 问问你自己，问问你的任何一个熟人，他们是不是愿意再过一次他们近十年或近二十年间的生活。他们说，不！未来的二十年将要更好一点：从生命的残余中，希望获得起初的轻快的疾走所不能给予的东西所以在最后，他们发现，他们是同时在控诉着生命的短暂，以及生命的空虚和烦恼(人生的痛苦是如此之大；它甚至可以调和种种矛盾)。 斐罗说，克里安提斯经过这些思考，以及无数更多的可能提出的思考之后，你还可能坚持你的神人相似论，并且还主张神的公正、恩惠、慈悲、正直等等道德属性，和人类的这些德性具有同样性质的吗？我们承认他的力量是无限的：凡是他所意欲的都实现了：但是人类及其他动物都是不幸的：足见他并不意欲人及其他动物的幸福。他的智慧是无限的：他从不会在选择达到目的的手段中出错：但是自然的历程并不倾向于人类或动物的幸福：足见自然的历程并非为这个目的而设的。在人类知识的全部颌域中，再没有比这些推论更可靠，更无谬误的了。那么，他的恩惠和慈悲究竟在哪些方面和人的恩惠和慈悲相象呢？ 伊璧鸠鲁的老问题还没有得到解答。他愿意制止罪恶，而不能制止吗？那么他就是软弱无力的。他能够制止，而不愿意制止吗？那么他就是怀有恶意的。他既能够制止又愿意制止吗？那么罪恶是从那里来的呢？ 克里安提斯，你派给自然一个目的和意向(我相信这是正确的)，但是我要请问你，自然在一切动物中所布置的奇妙的机巧和机构的目的是什么？只是保存个体和繁衍种族。只要能在宇宙中保存这样一个地位，无须乎顾及组成宇宙的各部分的幸福，似乎就满足了自然的目的。幸福这个目的没有任何根源：没有专为产生愉快或安逸的机构：没有纯粹享乐和惬意的准备：没有不随伴着缺乏或需要的满足。至少，少数这类性质的现象，也被与这类性质相反的更为重要的现象所压倒了。 我们对于音乐、和谐、甚至所有各种的美的感觉，可以供给满足，这对于种族的保存与繁衍并无绝对的必要。但是在另一方面，由风痛、腎砂、偏头痛、牙痛、风湿病而起的是何等强烈的痛苦？这些疾病对于动物机构的损害或是轻微的或是不可救治的。欢娱、笑乐、玩耍、嬉戏似乎是并无更进一步意义的无偿的满足：抑郁、悲伤、不满、迷信、则是属于同一性质的痛苦。那么，神圣的恩惠，照你们神人相似论者所用的意义，怎样能够表现出来呢？只有我们神秘主义者，象你所喜欢这样称呼我们的，才能解释这种现象的奇异的混合，我们认为这是出之于无限完善而不可了解的属性。 克里安提斯微笑着说，斐罗，你最后才露出了你的意向么？你长久与第美亚的和协确是使我有点惊讶；但我现在看出你一直就在建立一个反对我的隐蔽炮台。我必须承认，你现在是碰到一个值得施展你的反驳和争辩的高明才能的论题了。假如你能确立目前这个论点，并证明人类的不幸与腐败，那么一切宗教就立刻完蛋了。因为要是神的德性还是可疑而不定的，建立神的自然的属性有什么用呢？ 第美亚答道，你对于这些最纯洁的，即使在最信奉宗教的人们和最虔诚的人们中间也最普遍地被接受的看法，非常轻率地表示愤慨；而且对于人类的邪恶与痛苦这个论题的讨论你竟然责为无神论与凟神，真是再没有比这种说法更能个人惊异的了。所有曾在这样一个丰富的论题上大肆雄辩的虔敬的神学者和教士；我说，他们不是曾经对于这个论题所遇到的每一困难都容易地解决了吗？这个世界比起宇宙未只是一个点而已：人的一生比起永恒来只是一瞬间而已。因此，现世的罪恶现象在其他世界，和某个未来时期的存在中，会矫正过来。人类的眼睛到那时就睁开了，能够对事物有更宽广的看法，看到了一般规律的全部关联，并带着赞仰的心情，在天定的一切迷乱和错杂情况中，追溯出神的恩惠和正直来。 不！克里安提斯答道，不！这些武断的假设，违反明显而不容争论的事实，是决不能被容纳的。除了根据原因的已知的结果之外，还能根据什么知道原因呢？除了根据显然的现象之外，还能根据什么来证明任何假设呢？将一个假设建立在另一假设之上完全是空中楼阁；而借着这些揣测与虚构，我们至多只能肯定我们的看法的可能性，但根据这样的条件，我们永不能建立它的实在性。 证明神的恩惠的唯一方法(这就是我愿意主张的)，就是绝对否认人类的痛苦和邪恶。你的讲法是夸张了的：你的悲伤的观点大部分是无稽的：你的推论违反了事实和经验。健康比疾病更普通：快乐比痛苦更普通：幸福比不幸更普通。而且根据计算，我们得到一百次享受，才碰见一次烦恼。 斐罗答道，即使承认你那极端可疑的假设，你必须同时承认，假如痛苦不如快乐流行，痛苦却是比快乐剧烈和持久得多。一个钟头的痛苦往往能超过我们一天、一星期、一个月的日常枯燥的享受：而各个人有多少天、多少星期、多少个月在最剧烈的痛苦中渡过的？快乐很少有一次能够达到狂欢和销魂的：快乐没有一次能够在最高点和最高度持续片刻的。精神涣散了；神经松懈了；机构紊乱了；于是享受很快地降为疲劳和不安。但是痛苦却常常地，老天呀，多么常常地，升为剧痛和苦难；而且痛苦愈持续得久，就愈变为真切的剧痛和苦难。忍耐到了尽头；勇气衰颓了；悲痛抓住了我们；没有别的，只有移去痛苦的原因或另一件事①才能终止我们的痛苦。这另一件事是对于一切祸患唯一的救药，但由于我们的自然的愚蠢，我们却对它更为恐惧、更为惊怖。 ①指死亡而言。——译者 斐罗继续说，但即不坚持这些虽然最明显、最可靠、最重要的论点；我还得坦率地忠告你，克里安提斯，你将这个争论放在一个最危险的争点之上，而且不知不觉在自然的和天启的神学的最主要的教条中引进了一个全盘的怀疑主义。什么！除非我们承认人生的幸福，并且认为即使在这个世界上，带着所有我们目前的痛苦、疾患、烦恼和愚蠢，继续生存是可取的和可以欲求的，除了承认这点之外，便没有一个为宗教奠定正当基础的方法！但这是违反每个人的感情和经验的：它是违反一个确立得无法推翻的权威的：对于这个权威不可能提出任何决定性的证据来反对；你也不可能将一切人类和一切动物的生活中所有的苦乐加以计算、估计和比较：这样，你将整个宗教系统依存于一个论点之上，这个论点，由于它本身的性质，必然是永远不确定的，你也就默认了那个系统也同样是不稳定的。 即使承认你那个永不会被人相信的说法，或至少是你所永不可能证明的说法，即是，动物的幸福，或至少是人类的幸福，在现世生命中，超过了它的痛苦；你还是没有做到什么：因为这个绝不是我们所期望于无限的力量、无限的智慧和无限的善的。为什么这个世界上要有痛苦呢？当然不是由于偶然而未的。那么，必然是出于某种原因。它是由于神的主意吗？但他是完全仁慈的。它是违反了神的主意而来的吗？但他是全能的。这般简短、这般清楚、这般有决定性的推理的确实性是无法动摇的；除非我们认为，这些论题超过所有的人类能力，我们对于真与假的一般衡量不能应用到它们之上；这一个论点是我一向所主张的，但你却自始就以轻蔑和愤慨来反对它。 但我还是愿意从这个堡垒撤退下来：因为我否认你能把我逼在这个堡垒之内。我愿意承认，人的痛苦或不幸是与神的无限力量和无限善相容的，就算按照你对这些属性所用的意义；但你能因所有这些让步得到些什么呢？光是可能的相容性是不够的。你必须要根据目前的混杂的、紊乱的现象，并且只根据这些，来证明这些纯粹的、不混杂的、不可控制的属性。好有希望的一个工作啊！即使现象是非常纯粹，非常不混杂的，然而是有限的，它们就不足以达到这个目的。而这里它们既又互相冲突，而又不相融洽，它们所不够的程度更要高多少啊？ 克里安提斯，这里，我对于自己的论证是处之泰然的。这里，我是胜利了。以前，当我们辩论到关于理智或设计的自然的属性时，我需要所有我的怀疑主义的和形而上学的机智来逃脱你的掌握。在许多关于宇宙的看法，以及关于宇宙的各部分的看法，特别是在后者之中，最后因的美和适当性，用如此不可抗拒的力量来打动我们，使所有的反驳都显得(我相信它们实在是)只是些强辩和诡辩；我们也不能想象，我们如何能对于这些反驳予以信任。但是根据对于人生或对于人类情况的看法，我们推知道德的属性，或者求知我们只能借信仰以发现的无限的恩惠，以及无限的力量与无限的智慧，没有不是极大的牵强的。现在轮到你来坚苦地支持你的哲学上的机智，来反对明显的理性和经验的教训了。 第11篇 克里安提斯说，我毫不疑惑地承认我对于所有神学著作家所常用到的无限这个辞很不信任，这个辞表示的哲学的意味还不如它表示的赞美的意味更多，假如我们采用更精确和更稳当的辞语，我俩就更能达到推理的、甚至宗教的目的。可赞扬的、卓越的、非常伟大的、智慧的、神圣的等等；这些名词便足以满足人类的想象；超出这些辞语的表达方式，除了引人人于荒谬之外，对于感情或情绪都没有影响。所以，在目前这个论题上，第美亚，假如我们象你所主张的那样放弃一切人类的类比，那么我恐怕我们就放弃了一切的宗教，对于我们赞仰的对象就一无所知了。假如我们保留人类的类比，我们会始终觉得，要把宇宙中混杂有罪恶这个现象和无限的属性相调和是不可能的；要从前者来证明后者更是不可能的。但要是我们假定自然的创造主是有限地完善的，虽然远超乎人类之上；我们就能给予自然的和道德上的罪恶以满意的说明，每一个不顺的现象也能得到解释和安排，这样，创造主就可能是为了避免一个更大的恶，才选择一个较小的恶；为了达到一个所想望的目的，才容忍种种的不方便。总之，由智慧所调度，由必然性所限制的恩惠，可能就恰好造成了象今天这样的一个世界。斐罗，你是非常敏捷于提出意见、感想、和比喻的；最后，我很喜欢毫不间断地听听你对于这个新理论的意见；假如你的意见值得我们的注意，我们随后在空闲一些的时候就可以将它纳入定型。 斐罗回答说，我的意见不值得视为神秘；因此我要不客气地说出我对于目前这个论题所想到的意见。我想，我们必须承认，假如有一个我们假定他具有非常有限的理智与对这个宇宙是完全陌生的人，人家确告他这个宇宙是一个非常良善的、智慧的、有力量的、不过是有限的存在的产物，那么他会根据他的揣测对于宇宙事先就形成一种概念，与我们在经验中所见到的不相同；他只根据了他所知的这个原因的这些属性，也决不会想象到它的结果会象现世生活中所表现的如此充满了邪恶、痛苦和紊乱。现在假设这个人来到这个世界上，心中仍然确信这个世界是这样一个崇高而仁慈的存在的作品；他或许会由失望而惊讶；但他不会撤去他以前的信心，假如这种信心是以非常坚实的论证做根据的话；因为这一个具有有限理智的人必然知道他自己的盲目与愚昧，亦必承认可能有许多关于那些现象的解释，永非他的了解所能及的。但若假设(这就是人的实在情形)这个人并不事先确信有一个仁慈的、有力量的、至高的理智，而要让他从事物的现象中去构成这样的一个信仰，那么情况就全然不同了，他也永远找不出任何理由来作出这样一个结论。他可以充分相信他的智力的狭窄的范围；但这个不足以帮助他来构成一个关于至高力量的善良性的推论，因为这个推论必须根据他所知道的，不能根据他所不知道的而构成。你愈夸张他的脆弱和愚昧，你就愈使他没有自信，并且让他存有更多的疑心，认为这样的论题是超乎他的能力范围之外的。因此，你必须只根据已知的现象和他推论，放弃所有的武断的假定或揣测。 假如我带你去看一所房屋或宫殿，其中没有一个房间是便于利用或惬意的；其中门窗、炉灶、走廊、楼梯以及全部建筑的结构，都是喧闹、混乱、疲劳、黑暗和极热极冷的根源；你必定会不再多作考察，就对整个设计加以谴责。如果建筑师向你表现他的机巧，证明假如把这扇门或是那扇窗改变了，结果只有更多的坏处，那也是徒然的。他所说的可能在实际上是正确的：改变建筑的一部分，其他部分仍然不动，可能只是增加了不便的程度而已。但是你仍然会总的肯定，假若这个建筑师具有技巧和好意，他可能为全部拟定一个计划，把各部分配合得很好，足以使所有的或大部分的缺点纠正过来。决不会因为他或者甚至你自己对于这样一个计划的无知，就使你相信这个计划的不可能性。假若你在建筑物中发现许多的不方便和残缺之处，你就会不作任何细节的考究，而对于建筑师加以责备的。 总结起来，我重提一下这个问题：这个世界一般地看来，以及它在现世生活中呈现于我们之前的情形，是否不同于一个人或这样一个有限的存在所事先期待于一个非常有力量的、智慧的、仁慈的神所创的世界呢？肯定这个问题的反面必然是可怪的偏见。由此我可以得出结论，不管这个世界在某些假定和揣测上(假如我们承认这些假设和揣测)是怎样的符合于一个神的观念，这个世界总不能为我们提供一个关于神的存在的推论。我们并不绝对否认这个世界与一个神的观念的符合性，而只是绝对否认从这个世界确定神的存在的推论。揣测，特别是当神的属性中排除了无限性时的揣测，或许足以证明这种符合性；但决不能作为任何推论的根据。 所有的或大部分的困扰着有情生物的疾苦，似乎是依据于四个条件；所有这些条件是必然的、无可避免的，这也不是不可能的。我们在日常生活之外，甚至对于日常生活，所知甚少，所以对于宇宙的法则，任何一个揣测，即使是非常狂妄的揣测，都可能是对的；同时，任何一个揣测，即使是很可赞许的揣测，都可能是错的。在这种高度的无知和晦暗之中，人类的理智只应该抱怀疑的态度，或至少是小心的态度；不可以容纳任何的假设；更不可以容纳看来毫无可能的假设。关于恶的一切原因，以及恶所依据的条件，我认为，就是合于我方才所说的情形的。在人类理性看来，这些条件之中没有一个有最低限度的必然性或不可避免性的；我们若非极度放纵想象力，也不能假定它们是如此的。 第一个引生的条件是动物界全体的设计或法则，借此，痛苦与快乐同样用来激发一切动物的行动，并使它们在自我保存的伟大工作中保持警惕。光是快乐，因为它有各种不等的程度，在人类理解力看来，似乎就足以完成这个目的了。一切动物尽可以经常都在一种享乐状态之中；但一经渴、饥、困倦等等任何一个自然的需要的推动时，它们虽不感受痛苦，却感觉到快乐的减少，因而就可以促使它们去寻求那个它们的生存所必需的对象。人类求乐和避苦一样地迫切；至少，人类尽可以是生来这样的。因此，没有任何痛苦地生活着似乎显然是可能的。那么为什么要使动物有痛苦这种感受呢？假若动物能脱离痛苦一个钟头，他们就尽可以永远享受免除痛苦的自由；而且，为了创造痛苦的感觉，就需要对它们的器官作一个特殊的设计，好象为它们创造视、听或其他任何的感觉一样。难道我们就可以毫无理由地揣测，这样一个设计是必要的吗？难道我们可以把这个揣测作根据，就如以最可靠的真理作根据一样吗？ 但是如果没有第二个条件，即是，世界是由一般规律管制的，那么痛苦的感受力不会就单独地产生痛苦的；而这对于一个很完善的存在根本是不必要的。这是真的：假如万物皆为特殊的意志所管制，自然的过程就会永远在破裂中，也没有人在日常生活中能够应用他的理性了。但是难道不可能有另外的特殊的意志来矫正这个缺点吗？简言之，难道不可能由神来了结各处发现的一切的恶；并且不用任何准备或因果的悠长的进程，就创造出一切的善吗？ 此外，我们必须注意，根据目前的世界的法则，自然的过程，虽则被假设为十分有规则的，但呈现于我们面前的却并非如此，有许多事件是不稳定的，许多事件是不合我们的期望的。健康与疾病，宁静与风暴，以及无数其他偶然事件，它们的原因不明而且变动不定，对于个人幸福及公众社会的繁荣，都有极大的影响：的确，一切人类生活，亦可谓是依靠于这些偶然事件的。因此，一个知道宇宙的秘密的机动力的存在，可以用特殊的意志，很容易地把这所有的偶然事件都转变为有利于人类，造福于全世界，而自己不用在任何活动中出现。一个艦队，它的目的是有利于社会的，就总是会遇着顺风；好的国王就会享受健康和长寿；生来就有权力和权威的人们，就会秉有好的脾气和善良的品性。少数象这样的事件，经过有规律和聪明的管制，就会改变这个世界的面目；而不会比目前这个万物的法则更加扰乱自然的过程，或混淆人类的行为，在目前这个法则之下，原因是秘密的、变动的、又是复杂的。当卡里古拉①幼年时，在他的脑子上加一些轻微的触动，可能会将他变成一个图拉真②。一个浪头，稍微高过于其余的浪头一点，将凱撒及其命运葬在海底，可能会为很大一部分人类恢复自由。神意为什么不这样插手来做，就我们所知，或许有好的理由；但这些理由对于我们是不知的，虽然只是假设有这样的理由，可能就足以保全那个关于神性的结论，不过这实在是绝不足以建立那个结论的。 ①卡里古拉(Coligula)，罗马暴君之一。 ②图拉真(Trajan)，罗马较好的君主之一。 假如宇宙中每一事物都为一般的规律所管制，假如动物都能感受痛苦，那么某些恶必然会起于物质的各种冲突，起于一般规律的各种互相反对与同时并现的情况中。但是这个恶还是不会多见，假如没有我所要提出的第三个条件，即是，没有自然赋予每一个特殊的存在以力量和能力时所掌握的节约原则；所有动物的器官和能力配合得这样好，又这样适宜于它们的保存，所以在历史或停统所及的范围内，似乎还没有一个族类在宇宙中灭绝过。每一只动物具有必需的禀赋；但是这些禀赋是用这样严谨的一种法则来赋予的，致使稍微的减损就必定会完全毁灭这个生物。一种力量增加了，他种力量就有比例的减少。动物之长于敏捷的，通常是短于力气。同时具有这二者的，那么或者它们的某些感官就不完全了，或者他们就受到最强烈的需要的压迫。人类的主要长处是理性与智慧，却是所有动物中最贫乏的，最缺少体格方面的利便的；若非由于他们的技巧和勤奋，他们就没有衣服、没有武器、没有食物、没有住所、没有生活上的任何利便。总之，自然似乎对于她的众生的需要曾作一个精确的计算，并且象一个吝啬的主人一样，给予它们的力量或禀赋只恰恰足够用来满足那些需要。若是一个大方的父母就会给予大量的力量或禀赋，用来防卫意外，并在最不幸的环境下维持生物的快乐和幸福。 生命的每一过程也就不会象这样的为危难所包围，以致由于错误或必要，稍微离开正路一步，就必定会使我们陷于不幸或毁灭。就会有一些积存，一些储藏，预备用来保证幸福；力量和需要也就不会用这样吝啬的法则来调配。 造物主是有不可思议的力量的：他的威力是被认为伟大的，如果不是无穷尽的话；就我们所能判断的而言，也没有任何理由使他在调配他的众生时也遵守这种严格的节约原则。假如他的力量是极端有限的话，那么最好是少创造些动物，而多给予它们一些为它们幸福和生存所需的能力。一个建筑师，如果他执行的计划，超过了他的材料能够使他完成的限度，就决不能算是智虑聪明的。 为了要除去大部分的人生疾苦，我并不要求人要有鹰的翅膀、鹿的敏捷、牛的力气、狮的膀子、鳄鱼或犀牛的鳞甲；我更不要求天使或天神的智慧。我只要他的灵魂的一种力量或能力有所增加就满意了。让他赋有一种对勤奋和劳动较大的爱好，一种较强的心灵的动力和活动，一种对事业和工作更为有恒的志趣。让整个人类生来就具有同等的勤奋，具有许多人能借习惯和思考而得到的东西；那么，虽然没有正面减杀世间之恶，最有利的后果就会是这种禀赋的直接而必然的结果。几乎人生中所有道德上的以及自然的恶都自怠情而生；假如我们人类，能够由于他们的桔构的原来的组成，便摆脱了这个罪恶或缺陷，那么，紧随之而来的就是土地的完善的垦殖，艺术和工业的进步，每一职务和责任的准确的执行；而人类就立刻可以完全达到一种社会情况，这种社会情况是即使管理得最好的政府也不能完善地达到的。但是，勤奋既然是一种力量，并且是最有价值的力量，自然似乎就依照了她的通常的准则，决定用很吝蔷的手将它赋予人类，并且宁可为了人在这方面的缺点而严厉地处罚他，却不为了他在这方面的成就而酬赏他。她这样的设计好他的结构，使得只有最强烈的需要才能逼使人去劳动；她利用所有他的其他的需要去克服，至少是部分地克服勤奋的缺乏，这样就部分地赋予他一些这种能力，这种能力她原来认为是应当从他夺去的。这里，我们的要求该可以认为是非常低微的，因此也是比较合理的了。假如我们要求高超的洞察力和判断力，对于美的更为精审的鉴赏力，对于仁慈与友谊格外敏锐的感觉力等等的禀赋；那么人家也许会告诉我们，说我们是想悖逆地破坏自然的秩序，说我们是想把我们自己提升为较高一级的存在，说我们所要求的赋与不适于我们的地位和情况，只会是危害我们的。我们处身于如此地充满了要求和需要的世界之上；在这个世界上，几乎每一个存在和每一个分子要不就是我们的敌人，要不就不给我们以帮助；而我们还要和自己的性情作斗争，还要让我们唯一足以防御这些大量的祸患的能力给剥夺去，这真是惨酷；我敢重复地说，这真是惨酷的啊。 宇宙中不幸和祸患所从出的第四个条件是：自然这部大机器的一切动力和原则的不精确的技巧。必须承认，宇宙中很少的部分不是为着某种目的而服务的，去掉这些部分很少会不在全体之中造成显然的缺陷和紊乱的。各部分都连结在一起；不可能触动其中一个而不或多或少地影响其余的。但同时，必须看到，这些动力或原则，不管怎样有用，其中没有一个是调配得十分精确，恰恰保持在它们的有效性的范围之内的；而是它们在每一场合下全都易于走入这一个或另一个极端的。一个人会设想，这个巨大的作品没有趣过制造者的最后一次手；每一部分都是非常的不完善，而工作的手法又是非常的粗糙。比方，风对于在地球表面运送气体、帮助人的航行，是必需的；但又多么常见其激起而成为风暴和台风，而变成有害的呢？雨对于滋养地球上的动植物是必需的；但雨又多么常常地有害呢？多么常常地过分呢？热对于一切动物生活和植物生长都是必需的；但并不总是能够经常保持适当的比例。动物的健康和昌盛依靠身体上的体液和腺液的调和及分泌；但是这各部分并不能总是有规律地完成它们的正当的功能。有什么比心灵所具的野心、自负、爱情、忿怒等等的情绪更有用处？但它们是多么常常地冲破它们的界限，而在社会上引起极大的变乱呢？在宇宙中最有利盆的东西，总是常常因为过分或缺陷就变成有害的；自然也没有以必需的精确性来防止一切的紊乱或混淆。这种不规则性也许决不至于大到可以毁灭任何族类；但常常足以使个体陷于毁灭和不幸。 一切或绝大部分的自然的祸患就以这四个条件的同时并存为依据。假如一切生物都不能感受痛苦，或者假如这世界是由特殊的意志来管理的，那么祸患就永远不能进入这个宇宙；假如动物赋有了大量的力量和能力，超过绝对必要性所要求的；或者假如宇宙的各个动力和原则构造得十分精密，足以经常保持恰当的节制和适中；那么比起我们目前感受到的祸患来，祸患一定是很少的了。那么，在这个问题上，我们要作什么断语呢？难道我们要说，这些条件并不是必需的，在宇宙的设计中，尽可以很容易地改变它们的吗？ 这个决定对于我们这样盲目而愚昧的生物是太狂妄了一点。让我们把我们的结论作得更谦逊一些，让我们承认，假如神的善性(我是说与人相似的善性)能够根据任何可以容许的先天的理由而建立，那么这些现象，不管怎样的不顺，就不足以推翻那个原则；而可以在某种不知的情况之下，很容易地与那个原则成为相容。但是让我们仍然断言，既然这个善性并非事先建立，却是必须从现象推出，那么，因为宇宙中有这么多的疾苦，并且因为就人类智力对于这个论题所能下的判断而言，这些疾苦都不难免除，所以这样的一个推论就无所依据了。我很怀疑来承认这一点：即坏的现象(且不管我的一切推论)可以和你所假定的那些属性相容；但当然它们是决不能证明这些属性的。这样的一个结论不能是根据怀疑主义而得的；而必然是根据现象，并根据我们对于从现象而得出的推论的信赖。 请看看这个宇宙！有生命而有组织的，有感觉而有行动的存在是多么众多！你赞叹这个异常的繁多和饶富的景象。但请稍微仔细地考察一下这些有生命的存在，这唯一值得注意的存在。它们是如何的彼此敌对和彼此摧毁啊！它们的全体为了取得它们自己的幸福所准备的条件是多么不足啊！在旁观者看来，它们是多么可鄙或可厌的啊！它们的全体只给人一个盲目的自然的观念，这个自然包孕着一个巨大的赋与生命的原则，并从她的腰胯间，既不辨真伪，又无双亲的关怀，而生出她的残废而流产的孩子们来。 由此看来，摩尼撒系统似乎是解决这个困难的一个适当的假设：无疑地，这个假设曾对生活中的善与恶的奇异的混合给以似乎可取的解释，所以在某些方面，它似乎是非常有道理的，是比通常的假设具有更大的可能性的。但在另一方面，假如我们考虑到宇宙中各部分的完全的统一性和协调性，我们就不会在宇宙中发现恶毒的存在与善良的存在的斗争的任何迹象。在有情生物的感觉中诚然有苦与乐的对立；但是自然的一切的活动岂不都是因热与冷、湿与干、轻与重等原则的对立而进行的吗？真正的结论是这样的：万物的根源完全不受所有这些原则的影响，并不以为善高出于恶，一如不以为热高出于冷或干高出于湿或轻高出于重。 关于宇宙的第一诸因①可以有四个假设：即是，它们是全善的；或者，它们是全恶的；或者，它们是对立的，有善也有恶；或者，它们是无善无恶的。混合的现象决不能证明前两个不混合的原则。一般规律的统一性和稳定性似乎与第三个假设相反。因此，第四个似乎是最为可能的。 ①第一诸因，是指第一因，或原始因，此处假设其为多数的，所以称为第一诸因，原文是：first causes。——译者 我对于自然的恶的说法，可以稍加变动或者不用变动便用到道德上的恶上面去；我们没有理由推论至高存在的正直与人的正直相似，正如我们没有理由推论他的仁慈与人的仁慈相似一样。并且，我们还可以认为，我们有更大的理由，将我们所感觉的道德情绪从他身上除去；因为照许多人的意见，道德的恶驾乎道德的善之上的程度，远过于自然的恶驾乎自然的善之上的程度。 即使不承认这个说法，即使认为人类中德行远胜于恶行；但只要宇宙中有任何一点的罪恶，那么如何去解释这种罪恶，就对于你们神人相似论者是极大的麻烦了。你必须为这种罪恶投一原因，而不归之于第一因。但是因为每一个果必有一个因，这个因必又有另外一因；那么你必须或者推至无穷，或者就停留在原始原则之上，这个原则就是万物的最后因。.. 住口！住口！第美亚叫道：你的想象力把你推向那里去了？我与你联合了站在一边，为的是证明神圣存在的不可了解性，为的是反驳克里安提斯的原则，他要用人类的尺度和标准来衡量万物。但是我现在发现你正在陷入极端放肆派和邪教徒的所有的论点；并且你在出卖你所佯为支持的神圣事业。因此，你岂非暗中是比克里安提斯本人更危险的敌人吗？ 克里安提斯答道，你现在才看出这一点吗？第美亚，请相信我；你的朋友斐罗，从开始就把我们两人作牺牲为他自己取乐；我们也必须承认，我们的通俗神学的不谨严的推理徒然给他一个取笑的恰当把柄。人类理性的极度缺陷，神性的绝对不可了解性，人类的巨大而普遍的苦难和更巨大的邪恶；这些都实在是正统的神学者和宗教博士们非常喜欢主张的奇异的论点。在愚昧和无知的时代，这些原则诚然可以安全地被拥护的；并且，或许没有任何对于事物的看法，能比激起人类的盲目的惊奇、自疑和悲伤的看法，更适于推进迷信的。但在现在.. 斐罗插进来说道，不要过于责怪这些可尊敬的先生们的无知。他们会知道如何随着时间来改变他们的作风的。过去，主张人生是空虚和苦难的，并夸大人类所遭的祸患和痛苦，是一种最通行的神学论点。但近来，我们知道，神学者们开始撤消这个论点，并且主张，即使在现世生活中，善是多于恶的，乐是多于苦的，虽然他们在这样说的时候仍旧是略带犹豫。当宗教完全立足于性情与教育之上，激起悲伤之感被认为是恰当的方法；因为人类确是从没有象在悲伤中那样迅速地信崇至高的力量的。但由于人类现在已经学会建立原则，推演结论，那就必需要变更攻击的方式，要利用至少能够经得住一些审究与考查的论证。这个改变，就与我前面所提到的关于怀疑主义的改变是一样的(并且是出于同样的原因)。 这样，斐罗自始至终保持着他的反对精神，以及他对于一般公认的看法的谴责。但是我能看出，第美亚对于这个讨论的后一部分丝毫不感兴趣；他随即乘机找了一个借口离开大家了。 第12篇 第美亚离开之后，克里安提斯和斐罗继续下面的谈话。克里安提斯说，我恐怕，我们的朋友当你在场时将再也不愿重提这个讨论的题目了；并且，斐罗，实在说来，我也宁愿和你们两人分别地讨论这样崇高、这样有趣的一个论题。你的争辩的精神，加上你对于常人的迷信的痛恶，使你在辩论时趋向极端；而且，没有一个即使在你自己看来也是十分神圣而可崇敬的事物，你在那种时机里面不加攻击的。 斐罗答道，我得承认，我对于自然宗教这个论题比对于任何其他论题都来得大胆而不经意；这一方面因为我知道我决不可能在这论题方面破坏任何有常识的人的原则；另一方面因为我相信，凡视我为有常识的人也决不会误解我的意向的。克里安提斯，特别是你，我和你推心置腹地生活在一起；你知道，不管我的谈话如何随便，不管我如何爱好奇怪的论证，其实没有人在他的心中比我有更深的宗教感，或者对于自然的不可解释的设计和机谋或对于显示于理性的神的存在，给予更深的赞仰。最疏忽，最愚笨的思想家都随处可以体会到一个目的、一个意向、一个设计；没有人能在荒谬的理论系统中硬起心肠，在一切时候都对于目的、意向、设计加以摈斥的。自然不作徒劳无益的事是在一切学派中已经成立的一条公则，这条公则仅仅是根据对于自然的作品的观察而得，没有任何宗教上的目的；由于对这条公则的真理的强固的信心，一个解剖学家在他看到一个新的器官或管道时，一定要同时发现它的用处和目的，否则决不会满意的。哥白尼系统的一个伟大的基础是这条公则，即是，自然用最简便的方法而活动，并选择最适当的手段来完成任何目的；天文学家常常不知不觉地为宗教和虔敬安设下这个有力的基础。在哲学其他部门中也可以看到这个同样的情形：这样，一切的科学就几乎都引导我们不知不觉地承认一个最初的理智的造物主。而因为科学并不直接地公然说出那个意向，它们的权威往往是更大得多。 我高兴地听到格伦①关于人体结构的理论。他说，解剖一个人可发现差不多六百种不同的肌肉；谁若对这些肌肉加以仔细审察，他就会看出，自然在每一种肌肉中，至少按排下十种不同的条件，用来达到她所要求的目的；适当的形状，恰当的大小，各个末端的正确的配置，全体的上下部位，各条神经、静脉和动脉的合适的穿插。所以，单在肌肉之中，必然就已构成和完成了差不多六千个观点和意向。骨头在他计算有二百八十四根：每根骨头的结构中包含有差不多四十个目的。即使在这些简单而性质相同的部分之中，就有多么神奇的智巧的表现啊？假如我们考察一下皮肤、韧带、脉管、腺体、体液以及各个肢体和身体的各个部分；那么，由于这些精巧地安排的各部分，数目既多，结构又复杂，我们该有何等更大的惊异啊？在这些研究中，我们愈进一步，就愈能发现技巧与智慧的新的情况：但再遥望一下，在各部分的最精微的内层结构之中，在脑的组织之中，在输精管的结构之中，就有超出我们考查范围之外的更多的情况。所有这些机巧，在各种不同的动物中都反复体现着，极尽变化，并异常恰当地适应自然构成每一种类的各种意向。假若以格伦的不信宗教，即使在这些自然科学仍是不完全之时，还不能抗拒这样显著的现象；那么在这个时代的一个哲学家，在今天还能怀疑一个至高的理智，他的顽抝的固执性是达到了何等的高度啊？ ①格伦(Claudius Galen)，希腊医师及医学著作家。——译者 假如我能遇见一个这种哲学家(谢谢上帝，这种人是很少的)，我就要问他：假如有一个上帝，并不直接显示于我们的感觉之前；他还可能在自然的全部表面现象之外，给我们以关于他的存在的更有力的证据吗？这样一个神圣的存在，只有照抄万物的目前的法则；使他的许多机谋显得明明白白，连愚人也不会误解；露出更伟大的机谋的迹象，这些机谋显示出他的不可思议的卓越性是远超出我们狭隘的了解力的；并且完全藏住许多机谋，让这样不完善的生物不能看见；的确，除了这样做以外，他还能做些什么呢？根据正当推理的所有的原则，任何一个事实必须是不可争论的，假如这个事实为它的本身性质所容许的所有论证所支持，即使这些论证自身并不很多，也并不很有力量。在目前的例子中，人类想象力无法计算这种论证的数目，人类智力也无法估计这种论证的说服力。那么这一个事实又该是多么更不可争论的啊？ 克里安提斯说，在你所作极好的陈述之外，我要加上这一点，即是，有神论原则的一个大好处，是在于它是唯一的宇宙构成论系统之能成为明白而完整者，它并能与我们在这个世界上日常所见的和所经验的，自始至终保持强有力的类似。将宇宙比拟于人类设计的一架机器是这样的明显而自然，又被自然中秩序与设计的这么多的例证所证实；所以它必然会一下子打动所有具备没有偏见的理解力的人，而得到普遍的赞成。谁要是想动摇这个理论，他也不能够自行建立起任何一个其他的精密而确定的理论，来代替这个理论；他只能做到提出怀疑与困难为止；他只能根据对于事物的玄远而抽象的观点，达到那种判断的悬疑状态，那就是他对这问题所能希望做到的极限了。但是这种心灵状态，除了自身就是不满意的之外，它对于这样显著的，不断地吸引我们信服宗教假设的现象，是不能坚持反对的。人性，由于偏见的力量，能以固执和倔强来坚持一个虚妄而荒谬的理论；但绝对没有一个系统，可以反对一个以有力而明显的理由、天生的倾向以及早年的教育等等作支持的理论，要支持或维护任何一个系统来反对这样一个理论，我想是绝对不可能的。 斐罗答道，我对于在目前这个例子中的判断的悬疑，估计是很少有可能性的，所以我很疑心，这种争论中所渗入的文字之争，已超过于通常所想象的。自然的作品与艺术的作品有极大的相似是显然的；根据正当推理的所有原则，假如我们对于它们有所讨论的话，我们就应该推出它们的原因也有相应的相似的。但是既然自然的作品与艺术的作品之间也有很大的差异，所以我们有理由假定原因之中也有相应的差异；特别是我们应该将一种远较我们在人类中所看到的任何力量与能力为高的力量与能力，归之于那个至高的因。所以这里，神的存在显然为理性所确定了；假如我们提出这样一个问题：由于这些类似，不管神与人之间可能合理地假设为存在着的巨大的差异，我们能否恰当地称神为一个心灵或一个理智；这个问题不只是字面之争吗？没有人能否认结果之间的类似；禁止我们去参加关于原因的探讨是不可能的；从这个探讨中所得的合法的结论是，原因也有其类似，假如我们不满意于称呼这第一因或至高因为上帝或神，而希望变换称谓；除了称他为心灵或思想之外还有什么呢？他是被正确地认为与心灵或思想极其相象的。 凡有健全理性的人们都厌恶充满于哲学和神学探讨中的字面之争；而避免这种文字滥用的唯一办法必须出自清楚的定义，出自论证中引用的那些观念的意义的精确性和出自所引用的名词的严格而一致的使用。但是有一种争论，由于语言和人类观念的本身性质，牵缠于永远的含混之中，用了任何小心或任何定义，都不能达到一个合理的确定性或准确性。这些就是关于任何性质或情况的程度的争论。人们对于汉尼拔①是一个伟大的，还是非常伟大的，还是绝顶伟大的人，克利奥佩特拉②美到了什么程度，李维或修息底特斯配得上什么样的赞美之辞，可以争辩到永恒而不能为这种争论得到任何的决定。争辩者在此可以是在意义上相同而在所用的名词上不同，或在所用的名词相同而在意义上不同；但他们却永远不能为他们的名词下定义，使其投合彼此的意义，因为这些性质的程度，不象量或数目，可以容许精确的衡量，而精确的衡量是争论中的标准。关于有神论的争论就属于这种性质，因之只是字面的争论，或者假如可能的话，或许是更为不可救药的含混性的争论；这是只要略一考究就可看出的。我们有神论者，他是否承认，人心与神心之间的差异，因其不可了解，所以是极大而不可衡量的；他愈是虔敬，他就会愈是欣然承认肯定的一面，他也就愈是倾向于扩大这种差异；他甚至会断言，这种差异有一种不厌其扩大的性质。其次我问一个无神论者，我知道，他只是名义上的无神论者，绝不可能是认真的；我问他，从这个世界中所有各部分间的协调性和明显的联系性看来，自然的一切作用之间，在每一种情况和每一个时期，是否都有某种程度的相似；芜菁的腐朽，动物的生殖，人类思想的桔构，是否可能是彼此间有些微相似的各种能力；他不可能否认这点，他将会欣然承认它。得到了这一个让步之后，我趁着他的撤退再推他一下；我又问，起初安排而后来又保持这个宇宙中的秩序的原则，是否不可能不与自然的其他作用，以及与人类的心灵和思想的法则，有一些微细的、不可思议的相似。无论是如何的勉强，他也必须加以首肯。于是我就对这两个敌对者叫道，那么你们争辩的主题是在哪里呢？有神论者承认，原始的理智与人类理性大不相同；无神论者承认，秩序的原始原则与人类理性有微细的相似。先生们，你们难道愿意为程度的高下而争吵，参加一个不容许有任何精确意义，因之也不容许有任何决定的争论吗？要是你们如此的固执，那么，我就会发现你们不知不觉地交换了立场，而一点都不以为怪。这就是，当有神论者在一方面夸张至高的存在与脆弱的、不完善的、变动的、迁易的、不免于死的生物之间的差异；无神论者却在另一方面对于在每一个时期、每一种情况、每一种地位之下自然的所有活动之间的相似，加以扩大。那么，请考究一下，真正的争论点究竟是在哪里，假如你们不能放弃你们的争辩，那么至少请你们消除你们的敌意吧。 ①汉尼拔(Hanniba1，247—183B.C.)，迦太基的大将。——译者 ②克利奥佩特拉(Cleopatra，69—30B.C.)，埃及女皇。——译者 这里我也必需承认，克里安提斯，由于自然的作品与我们的技巧和设计，比起与我们的仁慈和正义，有更大的相似，所以我们有理由推知，神的自然属性与人的自然属性之相似，大于神的道德属性与人的道德之相似。但结论怎么样呢？结论只是，人的道德品性在性质上比起他的自然能力来，更为有缺陷。因为，至高存在既被承认为绝对地并整个地完善的，那么，凡与他相差最远的，也就离开正直与完善的至高的标准最远①。 ①显然的，怀疑论者与独断论者之间的争论完全是字面上的，或至少，只是关于怀疑与信任的程度之争，这些怀疑与信任的程度高下，在一切推论上我们是应该容许的：这类的争论通常到最后总是字面上的，不容许有任何精确的决定。任何哲学上的独断论者都不会否认，对于感觉和对于一切科学都是有困难的；而且这些困难用正常的逻辑的方法是绝对不能解决的。任何怀疑论者也不会否认，尽管有这些困难，我们必须对于一切的论题加以思索、信任、和推理，甚至常常以信心和保证来作肯定。所以，这两个学派(假如他们当得起这个名称的话)之间的唯一区别是，怀疑论者由于习惯、任性、或偏好，大都坚持于困难一方面；独断论者由于相以的理由，大都坚持于必然性一方面。 克里安提斯，这些就是我对于这个论题的真正的意见；你知道，这些意见是我一向藏在胸中，一向主张的。但由于我对于真正宗教的虔敬，也就增加了我对于通俗迷信的厌恶；我承认，我是特别乐于对这样的原则有时穷究到使它们显为荒谬，有时穷究到使它们显示为不虔敬。你知道，所有迷信的人，虽然他们厌恶不虔敬更甚于厌恶荒谬，却通常是同时触犯这两种罪过的。 克里安提斯答道，我承认，我的意向与此相反。宗教，不管是怎么坏的，总比根本没有宗教的好。关于未来世界的教义对于道德是这样有力而必需的保证，我们决不应该抛弃或忽视它。因为，假如有限而暂时的酬报与责罚都有象我们日常所见的效果，那么可以期望于无限而永恒的酬报与责罚的效果，必然更是何等的大啊？ 斐罗说，如果通俗的迷信对于社会如此有利，那为什么所有的历史都有这么多的关于它对于公共事务的有害影响的记载呢？党争、内战、迫害、政府的倾复、压迫、奴役等等，总是伴随着通俗迷信控制人心之后而起的凄惨的后果。在任何历史记载中，如果提到了宗教精神，我们在其后就必然会遇见随之而起的许多灾祸。没有时期能比得上从未注意或从未听到过宗教的时期，更为幸福，更为繁荣的了。 克里安提斯答道，这个现象的理由是明显的。宗教的正当职务在于规范人心，使人的行为人道化，灌输节制、秩序和服从的精神；由于它的作用是潜移默化，只在于加强道德与正义的动机，它就有被忽略以及和这些其他动机混淆的危险。当它自己独立一格，作为一个独立原则来控制人类，那么它就离开了它的正当范围，而只变成内乱或野心的掩护了。 斐罗说，除了哲学的和理性的宗教之外，一切宗教都会是如此的。你的推论远比我的事实易于闪避。因为有限而暂时的酬报和责罚有如此巨大的影响，所以无限而永恒的酬报和责罚必有更大更大的影响，这个推论是不对的。我请求你审察一下，我们对于目前的事物的关切，以及我们对于那样渺茫而不确定的对象的漠不关心。当宗教家们滔滔讲演反对这个世界上的一般行为与行动之时，他们就将这个原则称述为可以想象到的最强有力的原则(它实在是的)，并且把几乎一切的人类都描述为受着这个原则的影响，描述他们陷入了最深的昏睡状态，毫不关心于他们的宗教利益。但就是这些宗教家们，当他们反驳他们的理论方面的敌手时，就假定宗教的动机是如此的有力，以为没有了这些动机，文明社会就不可能存在；而他们也并不以这样显著的矛盾为耻。根据经验，可以断定，天赋的忠诚和仁慈的最小一颗种子，比起神学理论和系统所提出的最夸耀的看法来，对于人类的行动更有实效。人的自然倾向不断地影响他；它永远出现在心灵前面；它并且与各种看法及考虑混和起来；而宗教的动机，就算有作用的话，也只是起些骤发式的作用而已；宗教动机对于心灵很少可能变成完全是习惯性的。哲学家们说，最大的重力的力量，比起小小的冲动来，只算是无限微细的力量；但是可以断定，最小的重力，终久会胜这一个极大的冲动的；因为没有象吸引力和地心引力那样经常重复的激荡和冲击的。 自然倾向还有另外一个有利条件：它将心灵的一切智巧和聪明都收揽在它这边；当它与宗教的一些原则处于反对状态时，就想出种种方法和技巧来闪避它们；在这些方法和技巧中，它几乎总是得到成功的。谁能够解释人心，或说明人们遵循其自然倾向而违反其宗教责任时所借以满足其自己的奇异的托词和借口呢？这点是为世界上大家所熟知的；只有傻子们才会因为听说某人由于研究和哲学而对于神学上的论题抱有一些理论方面的怀疑，因此就对这个人少信任一些。当我们必须和一个自命为极有宗教信仰和虔诚的人打交道时；这个人的这种条件，对某些自充谨慎的人所起的作用，只是使他们小心戒备，生怕他们会受他的欺骗，此外还有什么其他作用呢？ 我们还须作进一步的考察，具有理性和思考的修养的哲学家们，比较的不需要宗教的动机来约束他们在道德轨范之内；需要那些动机的只是一般的常人，而他们是完全不能接受一种认为神只是嘉许人类行为中德性的纯粹的宗教的。一般认为上帝所嘉纳的，不外是无谓的仪式，狂欢的舞蹈，或执迷的轻信。这种退化的例子，我们无须回溯到古代，或到异域去寻求。就在我们自己中间，有些人所犯的极大过恶，是为埃及和希腊的迷信中所未有的，这些人以明白的辞语公开反对道德，认为对于道德若有些微的信赖或信任，必然就会丧失神恩。 但即使迷信或宗教热狂并不直接违反道德；可是注意力的分散，一类新的而无谓的褒奖的抬高，赏罚的乖谬的施与，必然会产生最有害的后果，并极端削弱人们与正义及人道的自然动机的联系。 这样的一个行动原则，由于它并不是人类行为的任何熟悉的动机，只是间断地对于性情发生作用，所以必须以不断的努力激起，方能使虔诚的热狂者对于自己行为得到满足，并使他完成他的虔诚的任务。人们以貌似的热诚履行许多宗教仪式，但在那时候心却是冷的、萎糜的：一种佯装的习惯就逐渐养成了：欺诈和虚伪变成主要的原则。此所以人们通常观察到，最高度的宗教热忱，和最高度的虚伪，绝不互相冲突，且往往或通常统一在同一个人的性格之中。 既使在日常生活中，这样的习惯的恶果也是容易想象的；只要在涉及宗教利益的地方，道德就绝对无力束缚热诚的热狂者了。事业的神圣性使各种用来促进宗教的办法都成为正当的了。 单是对于象永恒得救这样一个重要利益的坚定不移的注意，就很容易消灭仁慈的感情，并产生一种偏狭的蔽塞的自私心。当这种性情增长之后，它就很容易地躲避所有的慈善和仁爱的一般箴规。 所以，通俗迷信的动机，对于一般行为并无大的影响；而在这些动机占优势之处，它们的作用对于道德也没有利益。 教士的人数和权威必须限于极小范围之内，并且行政首长应该永远不让他的权标和斧头①被这些危险的手掌所控制；在政治上，有什么比这条准则更真确不易的吗？但是假如通俗宗教的精神是有利于社会的，那么应该流行的当是一条与此相反的准则。教士的人数愈多，他们的权威和财富愈大，就总是会提高宗教的精神。既然教士们掌握着这种精神的指导，我们为什么不可以期望从那些专为宗教服务，不断地以宗教教诲他人，而自己也必须更大量地沉浸于宗教精神之中的人身上，看到更圣洁的生活，更多的仁慈和节制呢？但事实上，一个聪明的行政首长对于通俗宗教所能 策划 活动策划ppt下载游戏策划下载民宿策划下载游戏策划shu下载英文歌曲大赛策划免费下载 做到的，至多是就可能所及，玩一种表面维持的把戏，同时防止它们对于社会的有害的影响，这是什么原故呢？他为着这样一个很低的目的所用的每一种手段，都陷在困难包围之中。假如他在他的臣民之中只容许一种宗教，他必须为着一个并不可靠的安宁希望，而牺牲其对于公众自由、科学、理性、实业以及甚至他自己的独立的每一种打算。假如他采用比较聪明的原则，容许几个教派的存在，他必须对于它们全体保持一种非常哲学的冷淡态度，并且必须谨慎地限制得势的教派的嚣张；否则他能盼望得到的不是别的，只是无止境的争论、吵架、党争、迫害和内乱而已。 ①权标和斧头是权力的象征。——译者 我承认，真正的宗教并没有这样有害的后果；但我们必须以通常在这个世界上所见的宗教来论述宗教；我也并不涉及有神论的理论性的教义，这种有神论是一种哲学，它亦必具有哲学的有益影响，但同时因为它和哲学一样总是只限于极少数人之中，所以也处于同样的不利境地。 誓言在所有法庭中是必需的；但誓言的权威是否出自通俗宗教则是一个问题。场合的庄严性与重要性，名誉的顾虑，社会一般利益的考虑，实在是对于人类主要的约束。即使自命为服膺忠诚与宗教的原则的某些人，对于税关上的誓言和政治上的誓言也极少顾及的。我们对于一个教友派①信徒的誓约，也很公正地把它和其他人的誓言放在同等地位。我知道普列皮斯②将希腊人信用的丑名归罪于伊璧鸠鲁哲学的流行；但我也知道，迦太基人的信用之在古代，犹如爱尔兰人的证言之在现代，同样地有不好的名誉；虽然我们不能用相同的理由来解释这些通常人的观察。更不必提及，在伊璧鸠鲁哲学兴起之前，希腊人的信用早已是丑声远扬的了；欧里比底斯③在我要指给你看的一段文字中，曾在这方面针对他的国家讽示了一席出色的讥刺话。 ①教友派(Quakers)，1650年意大利人福克斯(George Fox)所创之教派。——译者 ②普列皮斯(Polybius，205—123B.C.)，希腊历史家。——译者 ③欧里比底斯(Euripides，480—406B.C.)，希腊著名悲剧作家。——译者 克里安提斯答道，斐罗、请留心，请留心：不要把事情拉得太远：不要让你反对假宗教的热诚损害了你对于真宗教的虔敬。不要丧失了这个原则，这是生活中主要的、唯一巨大的慰借；又是我们在所有逆运袭击中的主要的支持。人类想象力所能提出的最合意的想法是纯正的有神论的想法，它将我们看作一位全善、全知、全能的“存在”的作品；他创造我们来获致幸福，他既在我们身上栽植了无量的向善的欲望，将会把我们的存在延长到永恒，把我们转移到无数的不同境地中去，借以满足那些欲望，并使我们有完全而持久的幸福。我们所能想象到的仅次于这样一个“存在”自身的(假如容许这种比较的话)最幸福的命运，就是在他的保护和庇祐之下的命运。 斐罗说，这些外貌是极为动人，极有诱惑性的；而且对于真正的哲学家来说，它们还不只是外貌而已。但在这里，和在前面的例子中一样，对于大部分的人类来说，这些外貌是骗人的，宗教的恐怖通常是胜过宗教的慰借的。大家承认，人在为悲痛所苦或为疾病所困的时候最是容易皈依信仰。这不是宗教精神与愁苦，比起与欢乐来，更为密切关联的一个证据吗？ 克里安提斯答道，但人在受苦难之时从宗教中找到了安慰。斐罗说，有时候是这样；但我们可以很自然地设想当他们瞑想不知的存在的时候，他们将会构成一个对于这些存在的概念，适合于他们心情的阴郁和悲伤。因此，我们看到可怖的偶象在一切宗教中占着主要的地位；我们自己在描述神的时候，既然用了最夸张崇高的辞语，却又陷入了最明显的矛盾。肯定堕入地狱的人在数目上是大大地超过于上帝的选民的。 我敢肯定，从来没有一种通俗宗教把死者灵魂所处的状态描述得非常可羡，使这种状态对于人类成为是十分可取的，使人觉得应该有这样一种状态。宗教的这些型式都只是哲学的产物。因为死是介于目前与未来的境遇之间的，所以死这件事对于自然界是十分惊心动魄的；以至使死后的一切世界必然也蒙上了阴郁；死使一般人想到西伯琉斯①和费利斯②；想到魔鬼和硫火。 ①西伯琉斯(Cerberus)系蛇尾三头其状似犬之怪物，冥府中之守门者。——译者 ②费利斯(Furies)系希腊宗教中司复仇之女神，其头发形状似蛇，追逐恶人使之癫狂。女神数不定，后仅三人。——译者 的确，宗教中有恐惧，也有希望；因为这两种情绪，在不同的时候，同样激动人心；每一种情绪都构成一种适合于它自身的神性。但当人在心情快乐时，他适宜于做事情，交朋友，或从事于任何种类的娱乐；他自然而然地专心去做这些事情，而丝毫不想起宗教。在悲伤和丧气之时，他只好默想着不可见的未来世界的恐怖，让他自己更深地陷入苦难之中。的确，他以这种方式把宗教的看法深深印入他的思想和想象中之后，也可能产生一种健康或景况的改变，会恢复他的好心情，引起他对于未来欢乐的期望，使他走到快乐与得意的另一极端。但我们仍然必须承认，由于恐惧是宗教的基本原则，所以它是在宗教中占主要地位的情绪，只容许快乐的断续的出现。 更不必提到，这一阵阵过度的、热狂的快乐消竭了精神之后，总是会引出相等的一阵阵的迷信的恐惧和沮丧；而且，也没有比宁静与平稳更幸福的心灵状态了。但是假如一个人认为他是深陷于这样的黑暗与不安之中，处于永恒的幸福与永恒的不幸之间，那么这种平静的心灵状态就不可能保持了。无怪乎这样的一种看法会破坏心灵的正常状态，使它陷于极端的紊乱。虽然这样的看法很少会坚持它的作用，以致影响到所有的行动；但它往往会在性情中引起极大的破裂，并且造成阴郁和悲伤，这在所有虔诚的人们身上是非常显著的。 由于任何的看法而怀着忧惧或恐怖，或者设想我们因为任意使用了我们的理性因而死后会有危险，都是违反常识的。这样的意见包含着荒谬，又包含着矛盾。它之所以为荒谬，是因为相信神有人的情绪，并且是一种最低劣的人类情储，一种不断的爱好赞美的嗜欲。它之所以为矛盾，是因为相信神既然有了这种人类情绪，他就不能也有其他的情绪；特别是将对比他低得多多的生物的看法，不加以理会。 塞内卡①说，理解上帝也就等于是礼拜上帝。所有其他的礼拜实在都是荒谬的、迷信的、甚至是不虔敬的。所有其他的礼拜都将他降到爱好央求、恳求、献礼和阿谀的人类的低极情况。而这种“不敬”还是迷信所犯的罪恶中之最轻微者。通常，迷信把神贬到远低于人类情况之下；视他为一个反复无常的魔鬼，无理性地、无人道地施展它的威力！假如神真要见罪于他所创造的顽愚的凡人的罪恶和愚蠢，那么最通俗的迷信的信徒的命运就当会是十分恶劣的了。那么，也就没有人值得他的恩宠，只有很少的几个哲学的有神论者，他们对于他的神圣完善性，抱有或努力设法抱有适当的概念：配得上神的慈恩和厚爱的人们只是哲学上的怀疑主义者，这也几乎是同等罕有的一派人，他们由于自然地怀疑自己的能力，对于如此崇高、如此非常的一些论题，一概采取或致力于采取悬而不决的态度。 ①塞内卡(Seneca 4？B.C.—A.D.65)罗马斯多噶派哲学家。——译者 假如自然神学的全部，象某些人所似乎主张的一样，能够包括在一个简单的，不过是有些含糊的，或至少是界限不明确的命题之内，这命题是，宇宙中秩序的因或诸因与人类理智可能有些微的相似；假如这个命题不能加以扩大，加以变动，也不能加以更具体的解释；假如它并不提出足以影响人生的推论，又不能作为任何行为或禁戒的根据；假如这个不完全的类比不能超出以人类理智为对象之外；不能以任何可能的样子推至于心灵的其他性质；假如真是这样的话，那么最善于探究的，最善于深思的，最有宗教信仰的人，除了每当这个命题出现时，即予以明白的哲学的认可，并相信这个命题所借以建立的论证胜过对于它的反驳以外，他还能做些什么呢？诚然，对象的伟大性会自然地引起某种惊奇，它的晦暗性会引起某种伤感，也会引起某种对于人类理性的蔑视，因为人类理性对于如此非常而如此庄严的一个问题不能抬予更满意的解答。但是，克里安提斯，请相信我，一个向往于上帝的人在这种情况下会感觉到的最自然的情绪，是渴盼或渴望上天会精予人类一些更具体的启示，并将我们信仰的神圣对象的本性、属性和作用显示出来，以消除或至少减轻我们这种深重的愚昧。真正体会到自然理性的缺陷的人，会以极大的热心趋向天启的真理；而傲慢的独断论者，坚信他能仅借哲学之助而创立一套完全的神学系统，不屑去获得任何更多的帮助，也抛弃了这个天外飞来的教导者。在学术人士之中，做一个哲学上的怀疑主义者是做一个健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步；这一个道理我很愿意提出来要求潘斐留斯的注意。我并且希望克里安提斯能原谅我在他对于他的学生的教育和教导中大胆地插入了我的意见。 克里安提斯和斐罗不再继续这场谈话了；因为从来没有比那天所有的推理给我更深的印象了，所以我承认，根据对于全部推理的严格的重新检讨，我不得不认为，斐罗的原则比第美亚的原则更有可能性；而克里安提斯的原则还要更为接近于真理。 回目录 PAGE 24 Franc.She