李壮鹰、李春青《中国古代文学理论教程》绪论

绪 论 一、在对待古代文论的态度上存在的主要问题 二、古代文论研究的现代意义 三、走向文化诗学 四、中国古代文化精神概观 五、中国古代文论概观 ────────────────────────────────── 华夏文明，源远流长。在滔滔汩汩的历史长河中，我们的祖先不但创造了灿烂的文化，也基于这种文化创造了同样灿烂的文学。而在长期的文学创作和文学批评实践中，亦形成了具有鲜明的民族特色、闪耀着睿智之光的文学理论，这对我们来说是一笔极其丰富的历史资源。应该如何面对中国古代文论的资源？我们为什么要研究古文论？古代文论话语所暗含的文化意蕴对今天是否具有积极意义？准确把握古文论话语的本真意义是否可能？作为阐释主体，我们需要怎样的态度和方法？换言之，我们应该如何确定自己的阐释立场？这些都是每一个古代文论的学习者和研究者所不能回避、却又不易解决的问题。 1、 在对待古代文论的态度上存在的主要问题 当前，在对待古代文论的态度上，存在着一些具有普遍性的问题，这是很值得注意的。 首先是所谓“失语症”的问题。这本来不是直接的古文论话题，但它隐含着对古代文论的一种很大的期望，所以对古文论的研究来说也就具有重要影响作用。“失语症”的提出，无疑是基于对大量西方学术话语充斥学界这一现状的不满。这当然不仅仅是文学理论方面的事，它可以涵盖当代中国整个学术界。“失语症”的提出者们之所以认为这个话题是有意义的，那是因为在他们看来，我们是可以不患这种病症的。这种自信的依据，自然是我们身后存储的那无比丰富的话语资源。换句话说，他们认为中国古代文论话语（经过选择和转换）应该成为当今我们的文学理论与批评的主要话语形式。有的论者看到这种想法不大容易操作，因此认为“失语症”问题是一个缺乏实际意义的话题。然而我们却以为“失语症”这个提法本身即具有极为重要的象征意义──它象征着二十世纪以来几代中国学人的一种“基本焦虑”。这可以用一个简单的例子来表述：一个在智商与勤奋方面都足以傲视邻里的家族，穷数代之力积累了大量钱币，本想凭此发家致富、光耀门楣，却不料一夜之间改朝换代，旧币贬值，新币坚挺。其痛心疾首之情是可以想见的。这个家族中当然也会有人适应潮流，去积极获取新币，但当他偶然看到那盈箱满箧的旧币时，心中的苦涩毕竟在所难免。他们做梦都想着有朝一日旧币会忽然重新获得价值。从近代洋务派的“中体西用”到国粹派的“中西会通”；从新儒家的“中西互为体用”到当下学人的“现代转换”，均可视为这种“基本焦虑”的话语显现。现代学人的这种苦苦寻求也许无补于事，也许幼稚浅薄，有的甚至可能近于荒谬，但他们上演的都是悲剧而非喜剧。这种悲剧不是他们个人的而是历史的，是人类不同文化类型演变、碰撞的产物。 就对古代文论的态度而言，“失语症”提法的意义不在于引导我们放弃西方学术话语而转向古代、用古代文论的话语资源来建构现代文学理论，而在于提醒我们应该认真反思一下对待古代文论的态度，从而找到我们作为阐释者的恰当的立场。或许正是出于探寻恰当阐释立场的目的，人们提出了中国古代文论的“现代转换”的口号。 与“失语症”的提法一样，“古代文论的现代转换”也是现当代学人“基本焦虑”的话语形式。从纯理论层面上看这一提法是完全合乎逻辑的──古代的文论话语资源经过现代阐释与改造，从而建构成一种新型的、中西合璧的、既有现代精神，又有传统意蕴的文艺理论话语系统。这是多么令人振奋的理论建构啊！但是这一建构工程所面对的难题却是难以解决的。因为我们面对的绝不是孤立的古代文论，而是整个中国古代文化。中国古代文论是与作为整体的中国古代文化血肉相连的。在价值观念上，古代文论的基本范畴无不可以视为古代文化基本旨趣的醇化（审美化）形式；在思维方式上，古代文论更是古代文化的集中体现。这就意味着中国古代文论的“现代转换”问题实质上也就是整个中国古代文化的“现代转换”问题。事实上，“现代转换”的提法最初正是海外华人学者（主要是新儒家们）提出的，是针对整个中国古代文化，主要是儒家文化而言的。当然我们也可以说，将古代文论的“现代转换”与古代文化的“现代转换”视为一体化的建构工程也未尝不可！然而问题在于：中国古代文化是与中国古人的生存方式直接相连的，它就是这种生存方式的话语形态。这样一来，“现代转换”的问题也就不简单地是一种理论的建构了。 但是问题的复杂性并不意味着“现代转换”的话题是毫无疑义的。中国古代文论的“现代转换”与中国古代文化的“现代转换”一样，是有着重要理论的和实践的意义的话题。这可以从两个方面来说明：其一、事实上中国古代文化与文论早已处于“现代转换”的过程中了。谁要说我们现在完全生活在外来文化之中，那当然会被斥为痴人说梦。但我们毫无疑问也不是完全生活在过去的传统文化之中。那么我们生活的文化环境是什麽？正是处于“现代转换”中的中国文化。这种“转换”也许是不自觉的，但却是实实在在地存在着的。其二、在自己立足的现有文化基础上去选择、吸取异质文化中合乎需要的因素正是当下中国学人面对的最重要的，而且是无法推卸的任务，除非他放弃言说的权利。这一任务的根本性质不是别的什麽，正是中国传统文化的“现代转换”。 这就是说，不管你承认不承认、愿意不愿意，“现代转换”都是中国文化演变的必然趋势。这种必然性不是任何阐释主体所给予的，也不是他们所能够给予的，而是生活方式的演变所决定的。我们与古人在文化上的差异究竟有多大？这个问题的准确答案不能在话语层面上找到，只能在我们的生活方式与古人相比所发生的那些变化中找到。同理，我们的文化究竟在多大程度上继承了古人的文化这个问题，也只能在我们的生活方式与古人的生活方式所具有的相同之处中方能找到答案。但是，“现代转换”的这种必然性并不意味着言说主体在这里没有任何自主性可言。生活方式的作用是通过言说者的文化选择与话语建构来实现的。情况是这样的：不同层面有不同的决定因素－－在言说主体与先在话语资源的关系层面上言说者是当然的决定因素，他在选择哪些话语资源以及如何改造这些资源以完成新的话语系统等等方面拥有绝对裁决权。旁人的意见对他来说最多是具有参考价值而已。然而言说者何以如此言说呢？在言说者的生活方式与其言说方式的关系层面上生活方式则起着决定性作用。一个时代的生活方式决定着人们的需求指向，从而也就决定着言说者言说的兴趣指向。任何言说本质上都是对一种召唤的回应，而这种召唤最终是植根于生活方式中的。 所以中国古代文论或中国古代文化的“现代转换”是一个有意义的话题，因为这不仅是必然的，而且是每一个言说主体都应该主动参与的。如果我们认真检视一下当下文艺理论与文学批评的实际情况，我们或许会惊讶地发现，原来中国古代文论的影子是呼之欲出、随处可见的，并不像我们想象的那样是久已逝去的东西。我们且不说在书法及中国画的评论方面所用之核心概念直接就是从古代画论、书论中拿来的，即使是那些满篇现代学术用语的理论或批评文字大都在骨子里依然是中国式的。这主要表现在价值观念与运思方式两个方面。价值观念涉及审美趣味、艺术理想等问题，这些方面的“中国特色”明明白白地摆在那里，根本无须论证。运思方式方面中国式的 经验 班主任工作经验交流宣传工作经验交流材料优秀班主任经验交流小学课改经验典型材料房地产总经理管理经验 主义：感悟、内省、归纳、直觉、类比等方法依然占据主导地位。思维始终停留在纯粹抽象概念的世界、纯熟地运用西方式的逻辑推论来结构全篇的文章、著作不能说没有，但绝非多数。我们这些不是出身哲学系专攻西方哲学的人至今依然是读起中国式的文章来感到亲切，因为中国式的文章中有一个活生生的言说者在那里，你可以感受到他的喜怒哀乐，而西方式的文章中却似乎只有冷冰冰的逻辑与概念，言说者深深地藏在下面。懂不懂还在其次，先就没有亲近之感。至少对于文艺批评来说，中国式的运思方式是有其不可替代的价值的。所以，中国古代文论的“现代转型”实际上是早已开始的一个过程，只是这个过程未必是自觉的而已。 在如何对待古代文论的问题上，当下还有一种十分普遍的观点，这就是阐释的相对性问题：许多论者认为：对古代文论的阐释永远不可能揭示其本真意义。这种观点不是土生土长的，而是在二十世纪以来西方的历史哲学、哲学阐释学的影响下产生的。从克罗齐“一切历史都是当代史”、克林伍德的历史的“构造性”及“历史就是思想史”之说，到海德格尔的“前理解”、伽达默尔的“效果历史”与“视界融合”，这些观点都倾向于强调阐释的主观建构性，甚至文本的独立性，而对于是否存在着历史的“本来面目”则表示怀疑。在接受了这种阐释观点之后，我们的一些阐释者们在面对中国古代文化（包括古代文论）的话语资源时也就不再寻求什麽“本真意义”，而是主张将研究当作一种纯粹的建构活动。 那么，我们应该如何面对这样一种阐释学倾向呢？如果先行否定了阐释主体接近阐释对象的可能性，阐释本身是否还有意义？我们以为这里还是有一个层次与程度的问题。对阐释对象必须划分为不同层次，对不同层次采取不同的阐释态度。就中国古代文论这一阐释对象而言，我们认为至少应该划分为三个层次：知识、意义、价值。作为知识层次的古代文论话语毫无疑问具有客观性，因此也要求阐释活动的客观性。这里无须创造与发挥，不容许主观因素存在，主观就意味着虚假。例如“诗言志”之说是何时由何人在什麽著作中提出的？这是知识层面的问题，正确答案只有一个，不能有第二个。对于这个阐释层次来说，阐释就等于发现，与自然科学并无根本性区别。阐释对象的意义层次是指作为能指的古文论话语所负载的所指－－含义。对意义的阐释本质上即是理解。理解虽然不包括主观表达的意思，但阐释对象已不像知识层次那样仅仅要求着主体去伪存真式的发现，而是要诉诸主体的知识结构与趣味。这就不可避免地使阐释活动带上一定的主观性色彩。例如，“风骨”这个概念的准确含义究竟是什麽？历来阐释者可谓多矣，但迄今并无完全一致的理解。为什么会出现这种情形呢？这当然也是由于古人没有为这个概念下过明确的定义。但即使有明确的定义，理解的差异也是必然存在的，只不过程度上会有所不同而已。谁也没有办法给出一个人人认可的界说来。阐释活动的这种情形并不意味着主体与对象之间的阐释关系完全是任意的，毫无规定性可言。事实上，人们对“风骨”这类概念的理解总是有着大体上的一致性，差异都是在一定范围内存在的。这就说明，阐释活动中对意义的理解是一种阐释主体与阐释对象的融合过程，但客观性因素明显要大于主观性因素。概念的含义虽然不像概念的发生那样毫无阐发余地，但毕竟也有着基本规定，也不允许随意阐发。对这个层次的阐释对象来说，阐释主体应该采取的态度也应该是努力接近概念的本来含义，而自觉地抑制主观任意性。 最麻烦的当然是价值阐释。即使是古人也很难对“吟咏情性”与“以意为主”两种不同的诗学主张作出令人人信服的价值判断。在古今或中外对比中来做价值判断当然要容易一些－－阐释主体可以用通行与否来作为评价 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 。但同样也难于在“典雅”与“浅俗”、“飘逸”与“雄浑”这样截然不同的风格或效果之间分出高下。这是因为，在这里阐释的主观性居于阐释活动的主导地位。这种阐释的主观性不能理解为纯个人的好恶，而应看作是是文化语境的差异所造成的。古代文论的价值取向与整个古代文化的价值取向相关联，因而也是与古代文人生存方式直接关联的。而阐释者的评价标准则是今天的文化语境的产物，是与他们当下生存方式相关联的。这种文化语境的错位就造成了价值阐释的主观性与相对性。然而也正是由于价值阐释的这种特点，才使得古代文论话语有可能进入到现代文艺学理论的建构中去。 而且，西方现代哲学阐释学与历史哲学主要是对实证主义历史研究的反拨，其所怀疑的是“历史真相”，认为历史实际上都是存在于文本中的，也是一种叙事，是话语的建构，过去发生过的事情不是未曾存在，而是无法复现了。而我们对中国古代文论的阐释所面对的并不是历史事件，而是思想观念，是精神趣味，它们蕴含在古文论话语中，是可以通过阐释活动而把握到的。 从以上论述中可以看出，阐释对象的不同层面对于阐释活动具有不同的制约性。价值层面不要求阐释活动纯粹的客观性，知识、意义层面则基于本身的客观规定性，也要求着阐释活动远离主观阐发而趋向客观发现。所以笼统地强调阐释的相对性不仅会导致对阐释意义的怀疑，而且也是不符合实际情况的。 如果说阐释的相对性作为一种流行的理论观点尚未能对具体的古代文论研究造成严重影响的话，那么近似于“文物考古”式的研究态度却直接就是许多研究者的研究路向。这种研究态度要求放弃任何研究活动之外的目的，研究本身即是目的。阐释被理解为揭示，阐释者即等于发现者。所以梳理材料、考索概念与观点演变的源流、辨析词义、文义乃是这种研究的主要任务。毫无疑问，这类研究是十分必要的，因为古代文论材料亦如整个古代文化典籍一样，仍然需要进行基本的发掘与整理工作。但阐释活动如果仅仅停留在这个层面上也就谈不上是阐释活动了。因为这种研究是不具备任何现代意识的。在对象、方式、目的等方面都无古今之分。而缺乏现代意识的研究活动也就不可能为现代生活提供任何意义，哪怕是仅供选择的意义。不提供现代意义的阐释活动也就不能够参与到现代学术文化的建构中去，它本身也就失去独立存在的意义。 二、古代文论研究的现代意义 如何对待古代文论，还不仅仅是研究方法的问题，我们一旦对这个问题进行思考就立即会发现，研究目的，即为什么研究古代文论也是一个没有得到解决问题。而且，许多方法上的迷误都是因为这个更为根本性的问题没有得到解决之故。对于坚持“失语症”及“现代转换”的论者而言，研究目的是很明确的－－古为今用，让古代文论话语进入到现代文艺学的话语建构中去。这种目的无疑具有合理性，因为任何文化的延续发展都是以对原有话语资源的继承与改造为前提的。但也正是由于这种合理性太明白直露了，所以任何以此为目的的话题都令人感觉是没有必要言说的。那么“失语症”与“现代转换”作为话题的存在依据何在呢？如前所述，它们反映着现代中国学人的一种“基本焦虑”，这才是这类话题的真正意义所在。具体地说，“失语症”与“现代转换”都暗含着这样的一种潜台词：在现代文学理论与批评话语中，中国固有的文论话语应该占到足够的份额！而其更深一层的潜台词则是：中国数千年的文化应该在当今世界文化体系中占有足够的份额！ 由此可知，如何面对中国古代文论这样一个看上去纯粹的学术话题，实际上却包含着更为丰富的内涵－－民族精神、权力意识、意识形态、自尊与自卑、抗争与超越等等。也就是说，我们如何看待中国古代文论的，实际上也就是如何看待中国古代文化的问题。也就是追问曾经灿烂辉煌的中国古代文化学术在今天究竟是业已废止的旧货币，还是有待开采的宝藏的问题。 在理论上说，我们的古代文化当然是人类共同的宝贵财富，但是如何来证明这一点呢？ 作为符号系统的文化体系无论如何宏大辉煌，也无法自己证明自己具有存在的合法性。正像文化是人类生存需求的产物一样，文化的合法性也只有人类生存的需求可以证明。对于现代中国人来说，并不是存在过的古董都具有阐释价值。与当下人类生存意义、生存方式毫无关联的文化因素是不具备存在的合法性的－－曾经有的就丢掉它，尚未出现的就不要去创造它。人类文化史的发展证明，那种无关于，甚至有害于人类生存的文化因素总是缠绕着人们，需要人们去自觉地加以辨别与摒弃。这就意味着，文化的选择问题并不是纯粹的理论问题，而更是实践问题。对文化合法性的最终裁决者，应该是人类共同的生存需要。这样一来，问题就复杂起来了：对古代文论的阐释联系着对整个中国古代文化的阐释；而对中国古代文化的阐释，又关联着人类生存的意义问题。这就是说，对古代文论的研究在最深层的意义上应该是对人的研究。这种研究的意义是超学科的，是关乎古人与今人在生存智慧上的对话与沟通的。那么应该如何理解这种作为人的研究的古代文论研究呢？ 这种研究要求阐释者不能将古代文论仅仅视为按照一定规则而形成的编码系统，而是要将其当作一种生存方式、人生趣味的象征形式。譬如，我们不能够满足于了解“主文而谲谏”之说的字面含义以及产生的过程，而且还要了解这一观点究竟表现了言说者怎样的生存处境及文化心态，揭示其所暗含的价值取向。如果仔细考索古文论的范畴与观念，我们不难看出，它们对主体的表现是多方面的。首先，它们能够显示出主体生存处境及其复杂心态。例如前面所言之“主文而谲谏”即十分准确而鲜明地反映了在“君道刚强，臣道柔顺”的情况之下文人士大夫的矛盾心理。又如“美刺教化”说、“发愤”说、“穷而后工”说，也都是言说者特定心态的反映。其次，古文论的范畴、概念，常常表现着主体的某种人格理想，诸如“飘逸”、“高古”、“温柔敦厚”、“典雅”、“自然”、“平淡”等等概念，都可以用来表示某种人格境界。这就是说，古代文论所标举的许多价值直接的就是言说主体在生活中所向往、追求的价值。审美价值与人生价值在这里是相通的。第三，又有一些古文论范畴乃是言说主体某种学术观念的反映。例如“文以载道”、“文以贯道”之说、“气盛言宜”说、“自得”说、“妙悟”说、“童心”说、“肌理”说等等都是如此。第四、还有不少古代文论的范畴与观念乃是言说主体某种生活情趣的升华，例如，“滋味”、“神韵”，“兴趣”、“清丽”、“娴雅”、“委曲”、“疏放”等等。 可以说，如果将言说主体的精神世界视为一个多层次、多侧面的价值系统，那么每种价值项都相应地转化为一种文学价值范畴－－人的价值与文学价值在这里形成紧密契合的关系。文学价值象征着人的价值，这是中国古代文论的一个重要特征。西方文论当然也存在着这种情况（例如“崇高”既是审美范畴又是伦理范畴），但并不像中国古代文论这样普遍。这是因为自亚里士多德以降，贯穿西方文论的就主要是认知性理性精神。言说主体将文学也当作与万事万物一样的客观对象来剖析，因此，人生旨趣、人格理想与文学价值之间就隔了一层。西人关于文学的言说也就带上明显的认知性而较少价值色彩。中国古人从不将诗文当作纯粹认识对象来把握，而是当作体验的对象来涵泳于其间，所以关于诗文的言说就主要不是认知性的，而是主体精神的呈现形式。 在进行了上述分析之后，我们不难得出结论：如何面对中国古代文论，不仅仅是如何面对整体性中国古代文化的问题，而且还是如何面对中国古人的生存方式的问题。简言之，古代文论的问题，本质上乃是人的问题。中国古代文论作为阐释对象的这种特征，实际上也就规定了阐释活动的意义所在：通过对中国古代文论话语的阐释，可以进而把握古人的生存方式与生存智慧。这种阐释目的也可以说并没有溢出古代文论的学科范围，因为只有进入到古代文论的言说主体研究之中，才能真正理解古代文论话语的奥妙所在。但从更大的范围来看，则这种阐释活动又的确具有远远超出学科范围的意义：古代文论的基本价值范畴与观念，是今天的阐释主体与古代的言说主体在生存智慧上沟通的渠道之一。 因此，古代文论研究就变得重要起来了，这是今人进入古人精神世界的有效方式。这种进入的意义是根本性的：只有在此基础上，理解古代文论话语的本来含义及古代文论的“现代转换”等才是可能的。如何理解这一点呢？这是因为，古代文论的范畴与观念从一个侧面体现了古代文人士大夫对世界和人生的理解与态度。这种理解与态度与我们今天的文化价值观有相冲突的部分，也有相吻合的部分。古代文论话语能否被今天的阐释者所理解、它能否进入今天的文学理论与批评的话语系统，关键就要看作为其基础的那种古人对世界的理解与态度是否能与今天的阐释者沟通。例如，与贵族趣味相应的“雅化”系统的文学价值在今天大众化、世俗化的文化语境中就越来越失去市场了。今天的阐释主体明了了古代文人贵族趣味的陈腐过时，也就不难明了与之相关的诗文价值范畴的不合时宜。又如，古人基于闲散舒缓的生活方式而形成的诸如静穆闲远的诗文价值观，在今日的文学创作中也不再受到青睐。而基于英雄崇拜（圣贤崇拜、帝王崇拜、清官崇拜、侠客崇拜等）而产生的古代叙事模式，在今天的小说戏剧中也迟早会走向衰落。倘若不进入对人的生存方式、人生趣味的阐释层面，我们就不能对这些现象有正确的把握。 而且，进入古人的生存方式与人生旨趣之中，也不仅仅对古代文论的“现代转换”具有积极意义，更重要的是这同时也是今天的阐释主体追求合理的生存方式与人生旨趣的重要方式。人生的意义与幸福何在？这些生存论问题是不会随着时间的流逝而改变的。无论中外，人类的历代哲人们都在苦苦思考这些问题。中国古代知识分子的主要才智与精力没有用于探讨自然宇宙的秘密，也没有用于创造物质财富，他们的全副精神主要用在两个方面：一是如何对付君权，一是如何对付自己。前者的目的是寻求与君权合作的最佳途径：既从君权那里得到信任与倚重，又能够在一定程度上对君权有所约束。后者的目的则是寻求最佳生存方式，主要是使心灵充实完满、平静和乐。用今天的术语来表述就是，前者的核心是权力，后者的核心是幸福感。在日常生活中如何获得幸福感可以说是中国古代知识分子最为关注的事情。孔子的“吾与点也”之志，孟子的“反身而诚，乐莫大焉”，荀子的“虚一而静”，直到宋明儒者的“寻孔颜乐处”、“与物浑然同体”、“常舒泰”、“为学之乐”等等，都是对这种幸福感不同侧面的描述。以入世为主要人生旨趣的儒家是如此，主张出世的道家与佛释之徒就更有过之了。观古人寻求幸福感的方式主要是所谓“窒欲”－－一方面抵御外在物欲（功名利禄）的诱惑，一方面消解内在肉欲的躁动，从而保持心灵的独立自主。这是一种人格的自我修养、自我提升。其最高境界具有两方面的特征：就其社会意义而言指向最高的善；就其个体心理体验而言指向最高的乐。所以二程说：“学至涵养其所得而至于乐，则清明高远矣。”又说：“中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。”（见《河南程氏遗书》）可见这种幸福感是具有价值功能的。 古人面对着如何令心灵独立澄明而不为物欲遮蔽，从而得到幸福感的问题，今人又如何呢？在这物欲横流的当今世界，这个问题恐怕较之古人更为严峻了。只可惜今天的不少知识分子似乎已然放弃了心灵自我护持的意识，而且还创造出许多理论来证明顺从物欲之合理与心灵自由之虚妄。在这样一种情况之下，进入古人的心灵世界，看看他们超越物欲、呵护心灵的智慧，难道不是极有意义的事情吗？对古代文论的现代阐释正是这样一种进入古人心灵世界的有效途径。古代文论的主要范畴可以说就是古代知识分子人生旨趣、生存智慧、人格理想的集中体现。其共同处即在于心灵的自由与超越。譬如“兴趣”、“性灵”、“神韵”这类范畴实质上都是对个体精神价值的张扬。这其中当然会含有某种贵族趣味，但在超越物欲、维护心灵自由这一点上是足以给今人以启迪的。我们通过对古代文论的阐释，可以发掘其中暗含的生存智慧，或许有助于我们人格修养。 这样说来，我们为什么要研究古代文论这个问题的问题确实大大超出了文艺学学科范围－－我们之所以研究那些尘封已久的古代文论话语，不仅仅是为了使今天在外来文论话语甚嚣尘上的局面下能够保持属于自己的声音，更不仅仅是为了做“文物考古”式的整理发掘以保存文化遗产。我们的古代文论研究是延续中华民族生存智慧的方式之一，这有助于我们探寻或建构今日恰当的生存方式，也有助于为人类发展提供可资借鉴的文化资源。简言之，是对今人应“如何活着”具有参照价值。 三、走向文化诗学 为了能够真正把握古代诗学的意义与价值，达到进入古人精神世界的目的，我们就必须采取一种新的研究视角，这就是文化诗学。 我们借用“文化诗学”这个概念是为了倡导一种阐释方法。这种方法简单说来就是将阐释对象置于更大的文化学术系统之中进行考察。就古代文论（或古代诗学）而言，就是要将文论话语视为某种整体性文化观念的一种独特表现形式，因此在考察其发生发展及基本特征时能够时时注意到整体性文化观念所起到的巨大作用（新历史主义就极为关注不同学科门类的话语系统之间的“互文本性”。）。事实上正如有些学者所指出的那样，从八十年代以来就一直有不少古代文论研究者在运用这种方法，而且取得了一定成绩。 但是这种方法无论是在理论上还是在实践上都还只是处于最初始的水平，要形成一种成熟的、有效的阐释方法还需要在理论上不断地反思、在实践上不断地探索。在这里，我们拟从三个方面谈一谈对这种阐释方法的理解。 第1、 对知识与意义的双重关注 如前所述，我们为什么要研究古代文论（究竟是要获得知识还是获得意义）？这个看上去再简单不过的问题实际上并未得到很好的解决。许多研究者看不出古代文论研究对现代生活究竟存在着什么意义，于是就认同一种实证主义态度：研究就是求真。揭示古代文论话语中可以验证的内容就构成这种研究唯一合法性依据。这种研究强调以事实为根据，以考据、检索、梳理为主要方式，以清楚揭示某种术语或提法的发生演变轨迹为目的，这当然是真正意义上的研究，可以解决许多问题，也完全可以成为一个学者毕生从事的事业。但是这种研究也有明显的局限性：大大限制了阐释的空间。古代文论话语无疑是一套知识话语系统，具有不容置疑的客观性。但同时它又是一个意义和价值系统，具有不断被再阐释的无限丰富的可能性。对知识系统的研究可以采取实证性方法以揭示其客观性；对意义系统则只能采取现代阐释学的方法，以达成某种“视界融合”，构成“效果历史”。“效果历史”的特点在于它不是纯粹的客观性，而是“对话”的产物：既显示着对象原本具有的意义，又显示着对象对阐释者可能具有当下意义。正是这两方面意义所构成的张力关系使“效果历史”尽管不具备纯粹的客观性，却也不会流于相对主义。例如，我们研究“意境”这个古代文论的核心范畴，实证性的研究只能够揭示其产生和演变的线索，列出一系列的人名、书名和语例，对其所蕴涵的意义与价值以及文化心理和意识形态因素，就无能为力了。意境作为一个标示着中国传统审美趣味的重要范畴，是与古人对自然宇宙以及人生理想的理解直接关联的，可以说它就是一种人生旨趣的表征。作为现代的阐释者，对于意境的这层文化蕴涵，我们只能从被我们所选择的人生哲学的基础上才能给出有意义的阐释。这种阐释实质上乃是一种选择，即对古人开出的、对于我们依然具有意义的精神空间予以认同和阐扬。这才是真正的“转型”，才是对人类文化遗产的继承。对于这样的任务纯粹实证主义的研究方式显然是无力承当的。不仅要梳理知识生成演变的客观逻辑，而且要寻求意义系统的当下合法性——这应该是中国古代文论研究的基本出发点。 将古代文论话语当作一种知识系统还是当作一种意义系统可以说是完全不同的两种研究立场。前者是科学主义精神的体现，后者是人本主义精神的体现。本来科学主义精神与人本主义精神是西方现代性的两个基本维度，前者张扬客观探索的可能性，后者探讨人生的意义与价值。然而，对理性的绝对信赖所导致的那种无休无止的探索精神在自然科学领域所取得巨大成功使人们误以为以客观性为特征的科学主义精神乃是理性的全部内涵，甚至也是人本主义精神的基本特征。于是出现了科学主义的立场、方法、思维方式向人文社会科学领域大举入侵的状况，甚至在人文社会科学领域也出现了对实证精神的呼唤，好象那些无法实证的形而上学的、乌托邦式的、浪漫的、诗意的、带有神秘色彩的言说都是毫无意义的梦呓。在这种科学主义精神的影响下，人文社会科学的研究也越来越学科化、知识化、实证化。这样人类追求意义与价值的天性就受到极大的压制，人也就越来越成为缺乏诗意、想象力与超越性的机器。例如，古代文论话语，如飘逸、典雅、淡远、闲适、空灵所负载的本来是古人的审美趣味与人生体验，是最富诗意、最灵动鲜活的精神存在，然而它们一旦被确定为客观知识，并被一种科学主义态度所审视时，就完全失去了它的固有特性，成为没有生命的躯壳。如果我们在承认古代文论话语的知识性的基础上还将其视为一个意义系统，通过有效的阐发而使其还原为一种活的精神，那么我们就与古人达成了真正的沟通，“效果历史”就产生了：古人的意义也成为我们的意义，而这才是任何人文社会学科研究的真正价值所在。 第2、 在文本与历史之间穿梭 阐释学的理论只是为我们的古代文论研究提供了一种基本态度。至于具体的研究方法则应该在不断的理论反思与研究实践中获得。如前所述，关注各种学术文化话语系统对于文论话语的影响现在已经成为研究者的共识。但是这里依然存在着有待解决的问题：从话语到话语、从文本到文本的阐释真的能够揭示古代文论的文化底蕴吗？那种在不同话语系统的联系中确立的阐释向度当然较之过去那种封闭式的阐释方式具有更广阔的意义生成空间，但是，这也仅仅能够揭示一种不同话语系统之间的某种“互文性”关系，尚不足以发现更深层的学理逻辑。我们认为，在文本与历史之间存在的复杂关系应该是古代文论话语意义系统的又一个重要的生长点。在这里我们不同意某些后现代主义历史观将历史等同于文本的主张。历史的确需要借助文本来现身，但它并不是文本本身。历史作为已然逝去事件系列的确不会再重新恢复，但通过对各种历史遗留（主要是各种文本）的辨析、鉴别与比较人们还是能够大体上确定大多数历史事件的大致轮廓。也就是说，人们无法复原历史，却可以借助于种种中介而趋近历史。通过文本的历史去接近实际的历史——这正是那些优秀的历史学家们毕生致力的事业。实际的历史就像康德的“自在之物”、弗洛伊德的“无意识”以及拉康的“真实界”一样从不以真面目示人，它因此也就具有某种神秘性，对这种神秘性的理解恰恰提供了意义生成的广阔空间。毫无疑问，这个来自历史阐释的意义空间应该作为理解古代文论意义系统的基础来看待。在这方面我们的研究还很不够。 而且文本是各种各样的，有些文本属于历史叙事，有些文本则是思想观念与精神趣味的记录。文论话语属于后者，而历代的史书、杂记属于前者。相比之下，作为历史叙事的文本较之文 论文 政研论文下载论文大学下载论文大学下载关于长拳的论文浙大论文封面下载 本就更接近实际发生过的历史事件。所以古文论的研究要关注历史之维就不能不将这些历史叙事纳入自己的视野之中。这里的关键在于，只有将一种文论话语置放在在具体的历史联系中才有可能对其进行准确的把握。这里的所谓“准确”不意味着纯粹的客观性，对于现代阐释学来说这种客观性只能是一种无意义的假设。“准确”真正含义是符合阐释学的基本规则，即任何阐释行为首先必须尽量包容阐释对象能够提供在我们面前的意义，也就是说，阐释行为首先是理解，然后才是阐发。所谓“视界融合”的前提应该是对对象所呈现的意义视界的充分尊重。如果将“视界融合”与“效果历史”理解为对对象的任意言说就是对现代阐释学的极大误解。就古代文论研究而言，要尊重文论话语自身的意义视界，就不能仅仅停留在文论话语本身的范围之内，就不能不引进历史的维度。离开历史情境阐释者就根本无法真正把握对象的意义视界，而所谓阐释也就只能是单方面的任意言说了。 例如，“诗言志”这个古老的说法对我们来说似乎是没有任何理解障碍的。但实际上依然有许多问题值得追问。诸如：在诗与礼乐密不可分、文学远不是作为文学而存在的的历史语境中，这个颇与现代文学观念相合的提法究竟是如何被提出来的？在个性基本上被忽视的西周宗法制社会中，“志”是否是后人所理解的情感与思想？这些问题都涉及到一个历史语境问题：诗是在怎样的范围内生成与传播的，促使它产生与传播的动因是什么。这些问题都得到解决了吗？显然没有。又如，在古代文论的话语系统中“文人”或“诗人”概念是何时出现的？它们的出现意味着什么？要回答这些问题也同样必须进入历史的联系中不可。 以上分析说明，离开对其他文化学术话语与文论话语的“互文性”关系的关注，就无法揭示文论话语的文化底蕴；而离开了对历史关系网络的梳理，就不可能揭示一种文论话语生成演变的真正轨迹。 第三、 在中西汇流中审视 研究的视点是任何研究活动的首要问题。所谓研究视点也就是发现问题、提出问题的眼光或角度。研究视点当然与专业学术知识的积累程度有关，一般说学识越丰富就越是能够发现问题。但是也有这样的情况：虽然满腹经纶，却提不出任何有意义的问题。可见仅仅拥有专业知识尚不足以形成有效的研究视点。那么对于我们的古代文论研究来说应该如何形成有效的研究视点呢？ 我们的古代文论研究存在着一个很大的误区：既然是中国古代文论的研究就根本无须关注西方人的研究成果。这是极为狭隘的研究态度。在这里任何民族主义的、后殖民主义的言说立场都应该摈弃，我们必须诚心诚意地承认西方人在人文社会科学领域一如他们在自然科学领域一样都取得了巨大的成绩，为全人类创造了宝贵的精神财富。西方文化传统中有一种极为难能可贵的精神，那就是反思与超越。正是在不断的反思与超越中西方人不断将思想与学术推向深入。他们的许多研究成果都可以启发我们形成有效的研究视点。例如结构主义尽管存在着许多片面之处，但这种研究并不是像有些批评所认为的那样仅仅是一种形式主义的技巧，这种研究所探索的是人类某种思维方式如何显现于文本之中的。这是极有意义的探索，如果我们将对思维方式的理解置于具体的历史语境中，就会发现结构主义方法可以帮助我们发现许多有意义的问题。例如我们可以在古代诗歌文本中发现古人的思维特征，可以在古代叙事文本中发现存在于古人心灵深处的意义生成模式，这对于探索古代文化与文论的深层蕴涵都是十分有益的。又如，哈贝马斯的“公共领域”和“文学公共领域”的理论也可以启发我们对中国古代文人的交往方式予以关注，从而揭示某种古代文学观念或审美意识产生和演变的历史轨迹。再如，布尔迪厄的“场域”理论也可以启发我们对古代文学领域的权威话语和评价规则的形成与特征进行探讨。而吉登斯的“双重阐释学”观点也有助于我们对古代文论话语生成的复杂性的关注，等等。 就诗意的追求而言，西方学术也同样具有重要的启发性。十九世纪以前的所谓“诗化哲学”不用说了，即如二十世纪以来存在主义者对“诗意的栖居”（海德格尔）、“生存”（雅斯贝尔斯）、“自由”（萨特）的追问，人本主义心理学对“自我实现”的张扬，法兰克福学派对“爱欲”、“自为的人”与“人道主义伦理学”的呼唤，乃至后现代主义对“自我技术”的设想无不体现着一种知识分子的人文关怀，都具有某种诗性意味。这些都有助于我们重新审视中国古代文人的人生旨趣与审美追求。即使是俄国“白银时代”思想家、文学家们关于人性与神性之关系的探讨对我们也是极有启发意义的。 我们借鉴西方人的学术见解并不是以它为标准来衡量我们的文论话语，也不是用我们的文论话语印证别人观点的普适性。我们是要在异质文化的启发下形成新的视点，以便发现新的意义空间。对意义的阐释在很大程度上是取决于视点的选择与确立。同样是一堆材料，缺乏新的视点就不会发现任何新的问题，也就无法揭示新的意义。例如，对于《毛诗序》这样一个古代文论的经典文本，如果从现代西方马克思主义的意识形态批评的视点切入，再联系具体历史语境的分析就可以揭示出从先秦到两汉时期士人阶层与君权系统关系的微妙变化，也可以揭示出士人阶层复杂的文化心态。而没有这样的视点，我们就只能说这篇文章表现了儒家的伦理教化文学观而已。从现代阐释学的角度来看，欲使千百年前的文论话语历久弥新，不断提供新的意义，唯一的办法就是寻求新的视点。一个时代有一个时代的文化观念，也就有一个时代的新视点，只有把握了这种新视点，古代的文本才会向我们展示新的意义维度。在某种意义上说，人文社会科学的研究不是要一劳永逸地揭示什么终极的真理或结论，而是要提供对于自己的时代所具有意义。作为阐释对象的文本中隐含着这种意义的潜质，新的研究视点使其生成为现实的意义。人类的文化精神就是在这样连续不断的阐释过程中得以无限的丰富化的。 但是仅仅从西方学术研究成果中产生的研究视点也存在着一个明显的不足，即容易导致研究者的话语与研究对象的话语之间的错位。这还不仅仅是一个表述方式的问题，因为话语同时又是运思方式的显现。古代文论的话语形式与现代汉语的表述方式的巨大差异决不仅仅是一个语言形式（文言文与语体文）的问题，这里隐含着运思方式上的根本性区别：运用现代汉语思考和表述的现代学者在运思方式上接近于西方的逻辑思维，至少是在最基本的层面上是接受了西方形式逻辑的基本规则的。古代文论话语却完全是按照中国古代特有的思维习惯运思的（有人称之为“类比逻辑”，有人称为“无类逻辑”，有人称为“圆形思维”）。这种植根于不同思维方式的话语差异就造成了某种阐释与阐释对象之间的严重错位：阐释常常根本无法进入阐释对象的内核中去。对西方学术研究方法的借鉴很容易加剧这种错位现象。于是对古代文论的研究就处于两难之境了：借鉴西方学术观点、运用现代学术话语进行研究，就会导致严重误读（不是哲学阐释学所谓的“合理误读”）；完全放弃现代学术话语和方法而运用古人的运思方式和话语形式去研究，即使是可能的，也是无效的，因为这种研究完全认同了研究对象，实际上已经失去了研究的品格。那么如何摆脱这种两难境地呢？造成这种两难境地的根本原因在于现代的研究者对古人的运思方式和古代文论的话语特征不熟悉，所以在研究中简单地用西方的名词术语为古文论话语重新命名。所以要摆脱这种两难境地首先要做的是真正弄懂古人究竟是如何思考和表述的，其与我们究竟有何差异，然后用描述的方式而不是命名的方式尽可能地呈现古人本来要表述的意义。在此基础上再运用我们的思维方式与话语形式对其进行分析与阐发。也就是说要建立一种中介，从而使古人的话语与现代话语贯通起来。 古人设论往往不象现代人那样从一个概念或观念出发，而常常是从体验出发。所以古人理解文本之义每每标举“体认”二字。“体认”与现代汉语的“认识”的根本区别在于：后者是对文本的理解，即明了其所指；前者则是对文本的体会、领悟与认同。例如孟子所讲的“四端”，在他那里这是一种实实在在的存在，即心理的状态，而在我们的现代语境中却成了一种设定的概念（例如许多哲学史家将其解释为“先验理性”之类）。又如“良知”一词，无论是在孟子那里，还是在王阳明那里，都是指涉着那种呈现在心理上的一种活泼泼的状态，而现代的阐释者往往将它理解为一种毫无内涵的空洞概念。甚至于像老庄的“道”这样似乎高度抽象的概念，也决不像西方哲学史上诸如逻各斯、理念、本体、实体、绝对同一性、绝对精神之类的概念那样纯粹是逻辑的设定，看老庄的描述，我们可以感觉到“道”首先也是呈现在他们心理上的一种朦朦胧胧的体验。古人就是以体验的方式去面对外在世界的，所以他们理解的外在世界总是包含着人的影子在里面。在古代文论话语中这种情形就更为严重了。例如，雄浑、飘逸、清新、淡远等等称谓都是指涉某种感觉或审美体验，根本没有，也不可能有明确的定义，因为古人创造这些语词时是从体验出发而不是从定义出发的。对它们只能结合具体诗文书画作品进行描述，让人“体认”到其所指，如果非要用精确的概念确定其内涵，就难免会谬之千里。其他如神韵、意境、滋味、妙趣、神采之类的古代文论语词也都是如此。鉴于古代文论话语的这一特征，现代的阐释者必须首先去体认其所包含的感性内涵，然后用具有表现性的话语将体认的结果尽可能准确地描述出来，通过一种“迂回”的表述方式整体呈现其蕴涵，然后方可进行归类、评判、比较和阐发。离开了“体认”这一中介，就难免郢书燕说了。 第四、采取平等“对话”的态度 将研究对象作为一个有生命的主体看待，而不是看成僵死的话语材料。通过话语材料所负载的信息能否还原出活生生的言说主体呢？我以为不仅是可以的，而且是研究中国古代精神文化所不可缺少的。西人所提倡的那种“主体缺席”式的研究（结构主义的、解构主义的、知识考古学的研究方法都是这样的。）不应原封不动地搬过来研究中国的精神文化。西方传统的学术话语中的确贯穿着一种“理性逻各斯”或“语言逻各斯”，主体精神被这种“逻各斯”所消解。所以我们读西人的著作经常感觉似乎是某种逻辑或规则在言说，而不是活生生的人在言说。如果对西方学术话语进行还原，得到的大约不是活生生的言说主体，而是某种理性原则。中国古代学术话语则相反，其中始终贯穿了言说者的主体色彩。即使在学理性很强的著述中，我们也能够轻而易举地感受到言说者的个性，甚至喜怒哀乐。这说明中国古代文化学术基本上就是言说者精神状态的直接展现，它不像西方文化学术那样在言说者与话语之间横亘着严格的话语规则。中国的学术话语当然也有自己的话语规则，但这种规则主要表现为言说的方式与技巧，而不表现为逻各斯中心主义。（有论者说中国的“道”或其他什麽范畴与西方的“逻各斯”是同一层面的本体论概念，完全是信口开河。“逻各斯”是潜在的言说规则，而中国的“道”则是兼有亚里士多德之“第一推动者”与斯宾诺莎之“唯一实体”之义的宇宙本原、万物本体，二者迥异。）中国古人的言说只遵循主体精神（人生旨趣、社会关怀、生存智慧等）而缺乏类似“逻各斯”的言说规则。这也正是中国古代文化学术缺乏西方文化学术那种理论的严密性、体系的完整性、言说的抽象性的重要原因。 基于中国古代文化学术在言说方式上的这种独特性，我们的阐释活动就应该将还原出活生生的言说主体作为第一要务。只有这样才有可能比较准确地把握古代文论话语的内涵。如果去拾西人之余唾，也讳言主体，那只能是圆凿方枘式的胡乱言说了。例如，李卓吾的“童心”之论既与其心学、禅学交汇的学术旨趣直接相关，又与其求真实、去虚伪的为人相关，而且还是他独特的叛逆性格的产物，倘若不了解李卓吾的整个精神世界及其社会境遇，如何能够准确理解“童心”之论的意义与价值呢？总之，可以说，孟子的“知人论世”、“以意逆志”之说，在今天依然是我们的阐释活动所应遵循的基本原则。 为了达到平等“对话”的目的首先就要重建言说主体所处的文化语境。人的言说行为并不是纯粹的个人行为，事实上，任何言说都是言说者对某种外在召唤的回应。而且为了言说的有效性，言说者必须遵守一定的话语规则，因此其言说方式也是被给予的，这就意味着，对于言说行为而言文化语境具有极为重要的意义。文化语境的重要性不仅表现在它规定着什麽话题是有意义的，何种话语形式具有普遍的可传达性等等方面，而且表现在只有它能够给出特定的、对一切言说都是至关重要的意义生成模式。所谓意义生成模式是指在一种具体文化语境中构成主要话题的各要素之间形成的关系网络。例如在中国先秦时期，王道与霸道、仕与隐、君子与小人、君与民、事功与修身等等构成言说者的主要话题。在这些话题之下隐含着一种基本的三维关系，即士人阶层、以君主为代表的贵族阶层及作为社会主体的民三者间的关系。士人阶层作为言说主体，主要是面对三种接受者：君主贵族、天下百姓、自身。这种言说者与接受者之间的关系便构成了子学时代文化语境的意义生成模式。各种言说基本都是围绕这三种关系维度展开的。所以，现代阐释者必须了解古代言说主体与其言说的接受者之间究竟是怎样的关系、言说主体在这种关系中究竟处于怎样的位置，才可能对其言说有比较准确的阐释。这就要求阐释者在对某种言说进行阐释之前先要重建言说的文化语境。这种重建工作未必要阐述出来，但它必须作为一种完整的形态存在于阐释主体的意识中。由于文化语境能够渗透于其所笼罩下的各种话语形态之中，所以我们就有可能通过对一个时期各种话语形态的剖析而重建其文化语境。 在重建文化语境之后，平等“对话”的具体方法应该是古人提倡的体认与涵泳。中国古代文化学术包括诗文理论都主张体认与涵泳－－这实际上正是中国文化学术最基本的方法论了。这种方法论完全是古人的言说对象与目的所决定的：他们不是要去了解纯粹客观的道理，而是要通过对象来印证某种人生原则的合理性。因此，我们既然也不是仅仅为了认知的目的而研究古文论，而是要通过古代文论的阐释而与古人建立对话关系，那也就不可能完全运用分析、推理的逻辑方法，而是要借助古人的体认与涵泳方法－－将古人之言说还原为活的精神状态、情感、意趣来体会、品味、咀嚼。只有这样才能真正与古人沟通，进入他们的心灵世界。采用这种“活的”方法来与古人对话，其研究效果就不在研究之外而就在研究本身：研究过程也就是对话过程、进入古人精神世界的过程、体会古人生存智慧的过程，因此也就是建构自己的生存智慧的过程。 四、中国古代文化精神概观 一个时代有一个时代的主流文化精神。自春秋战国以降，我国古代文化的演变呈现出明显的阶段性特征。抓住文化精神的时代特征，对于了解此一时代的审美趣味与文学观念具有重要意义。 从春秋后期到战国之季是我国古代文化学术空前繁荣的一个时期，通常被学术史家称为“子学时代”。平王东迁之后的二百多年时间里，西周之初建立起来的贵族等级 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 逐渐走向瓦解，而传统的王官之学也随之衰落下去。贵族制度瓦解导致的最具有文化史意义的大事件是一个处身民间的知识阶层诞生了，而在王官之学的遗骸上孕育出的新的文化生命则是诸子百家之学。以“世卿世禄”为特征的贵族等级制的破坏造成政治多元化局面，而社会政治的多元化局面又导致了一体化的国家意识形态的解体，于是就形成了诸子百家之学的一个基本特征——百家争鸣的学术自由精神。 士人阶层作为中国历史上第一个民间知识阶层是带着重新安排社会秩序的伟大激情与无比强烈的言说冲动来到这个动荡混乱的世界的。对于现实社会他们似乎天生地拥有一种批判的精神，这就导致了诸子之学的另一个基本特征：试图凭借话语建构来实现社会现实的有序化。但是诸子之学毕竟是由个人言说构成的，故而言说者的文化心态必然显现于他们的话语建构过程之中。士人阶层的文化心态具有双重性：一方面他们有感于天下的混乱无序状态而欲起而救之，此为救世心态；另一方面又对自己的个体生命面临的种种危机深感焦虑而欲求安身立命之术，此为自救心态。前者入世，后者出世；前者动，后者静；前者以儒、法、墨诸家为代表；后者以老庄杨朱之学为代表。这便是诸子百家之学的第三个基本特征：出世与入世的二重性。 春秋战国之间的士人阶层就整体而言兼具着这种双重心态，所以儒学虽侧重于入世，却也含有出世隐遁的成分，而道家虽侧重于出世，却也也含有入世的因素。后来儒、道二家成为中国古代文化精神的两大主要系统，正是根源于士人阶层这一双重性的文化心态。换言之，中国传统文化的基本格局在春秋战国时期已然确定了。 秦朝的建立是依靠法家的富国强兵之术，此术用之于兼并与反兼并的战乱时代可以收一时之效，但以之作为长治久安之术则大有欠缺。秦始皇的“以吏为师，以法为教”政策等于放弃了国家意识形态的建构而仅凭高压政策来治理国家，秦朝短祚的主因已植根于此了。汉人虽然在制度形式上主要继承了秦人，但是在治理国家的基本精神上却是迥异于秦的——他们对于国家意识形态的确立极为重视。这或许正是为汉人所吸收的秦朝灭亡的主要教训。 汉代政治上的大一统格局与一体化的国家意识形态的确立相辅相成，这就使得士人阶层所面临的最为重要的任务是如何处理与这个空前庞大的国家机器的关系问题。经过汉初半个多世纪的碰撞与磨合，皇室集团选择了与士人阶层合作的基本国策，而士人阶层也选择了为刘氏政权确立合法性并充当其官吏后备军的入世之路。士人阶层于是而成为处于统治阶层与被统治阶层之间的中间阶层，肩负起沟通上下，使社会连为一体的重要历史责任，而儒学也就因其最符合这种“中间人”身份的文化特征而被选择为国家意识形态的主要话语资源。 经学是先秦儒学的变体，或者说是成为国家意识形态的儒学。汉代统治者一方面利用儒学为自身统治的合法性寻找依据，另一方面又通过弘扬儒学来把天下读书人吸引到为政府服务的道路上来，可谓一举两得。但是士人阶层也绝非被动的一群，他们在利用儒学证明汉家统治的合法性的同时，也为统治者的行为方式确立了准则。换言之，只有在统治者符合这些准则的前提下，儒学才能成为他们统治之合法性的依据，就是说，服务是有条件的。所以，终两汉之世，文化精神的主调就是为汉家统治确立合法性与为之制定并维护限制性的规则之间的二重变奏。 当然，汉代也还存在着游离于经学系统之外的话语系统。在汉初，叔孙通、陆贾、贾谊、贾山等人的著述与言说乃是向君主推荐儒学的举措，还不是经学；淮南王刘安主持编写的《淮南子》以道家思想为基调，当然更与经学无涉；到了西汉之末以至于东汉时期，扬雄、桓谭、王充、仲长统等人的著述则是对经学话语的突破与超越，自然也不属于经学范围。另外贯穿于汉朝始终的辞赋创作以及武帝之后的乐府歌辞也都是经学话语之外的言说方式。 魏晋南北朝时期先秦遗留的文化资源得到重新分配：儒家的经典由文化场的中心被移到了边缘，老庄之学则成为关注的焦点。导致这一结果的原因当然是多方面的，其中最重要的一点是言说者身份的变化：文人士大夫变而为士族文人。这两种身份的主要区别在于：前者与君权之间的关系是相互依存的、相互制约的，后者与君权的关系则是彼此独立、分庭抗礼的。文人士大夫不能离开君权系统而独立存在，故而他们的言说都是指向君权的：或者维护其统治的合法性，或者限制其权力的滥用。士族文人虽然也不反对与君权的合作，但是他们并不将全部希望寄托于这种合作，他们无论在经济上还是在政治上都拥有相当的独立性，故而他们的言说主要是指向自身精神世界的而不是指向外部社会的。这样，建构与拓展个体精神空间，营造具有明显贵族趣味的意义世界就成为此期文化发展的主要趋势。至于清谈玄言中的辨言析理、诗文创作中的精益求精，则都不过是这种大趋势的具体显现而已。 隋唐时期，随着政治的统一和疆域的日益扩大，中外文化的交流达到了高峰，中国文化由过去的一潭死水变成了有进有出的开放的活流。而这样一种开放的文化大背景，也促进了唐代的统治者在意识形态上的开放性与多元性。历朝君主时而崇佛释，时而尚老庄，时而尊儒学，并无一定之规。但在尊崇一家的同时都能够兼容他家。在这种灵活的文化政策之下，儒、道、释争雄斗长，它们互相碰撞，也互相吸收，故三教都出现新质。值得注意的是中唐时期开始的、儒学在佛学的激发下由汉学向宋学的转型，它既是学术内部演化的结果，也反映安史之乱前后整个社会心态由张扬到内敛的强烈反差。不过由于三教之间的张力所形成的相对自由的思想空间，不管是盛唐时期所表现的豪迈、激昂，还是中唐以后所追求的解构与内敛，唐人的艺术创造精神都能发挥到极致。 另外，在魏晋南北朝佛学与玄学的基础上，隋唐的佛学也进入了空前发展的时代。其主要特征是原始佛学的基本教义与中国固有的文化精神相结合，形成了诸种明显中国化了的佛学系统。例如，成熟于唐代的禅宗，渐成为最受文人青睐的佛学，从而在唐宋以后的整个文化领域都发生了极为深刻的影响。 宋代是中国古代少有的学术大繁荣时期。这首先是因为宋代的文人士大夫真正成为君权统治唯一的合作者和依靠对象。汉唐时期尽管统治者对文人士大夫也有相当的重视，但是功臣、外戚、宦官、皇室乃至地方豪强等实力集团始终是他们强有力的竞争者。而到了宋代，这些实力集团基本上都消失了，只剩下文人士大夫来支撑国家政治系统的运作，一个真正的、纯粹的文官政府形成了。这样的社会政治状况在言说者身上最为明显的影响有三：一是令他们的主体意识空前加强。这就是那种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（范仲淹）以及“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载）的伟大社会责任感与历史使命感。他们自认为对社会，对百姓，对天地万物都承担着责任。于是强烈的社会干预意识就成为此期文化精神的基本特征之一。二是使他们产生强烈的自尊意识。这主要表现在彼时一流人物都有强烈的成圣成贤愿望。不仅周敦颐、二程、张载、朱熹等道学家是如此，主要是政治家的范仲淹、王安石、司马光，主要是文学家的欧阳修、苏东坡、黄庭坚等人莫不如此。于是追求人格的完满自足与超越凡俗就成为此期文化精神的又一个主要特征。三是冷静的理性主义精神。这主要表现在宋代学术中充溢的那种追根问底的分析精神与思考的深刻细致上。这本身就是宋代文化精神的一大特征。宋代文学中那种对“意”与“法”的高度重视可以说正是理性主义精神的表现。 在研究宋代文化时有一点需要注意的是，宋代占据主流地位的文化学术并不是统治者倡导的官方意识形态，而是文人士大夫阶层的自发创造。也许正是由于这种民间性质，才使得宋代文化学术具有多元化的、充满理性精神与乌托邦精神以及生命活力的总体特征。 元明时期的精神文化领域可以说是在宋学精神的笼罩下发展演变的，这里有两点值得特别注意：一是在文化学术上元明时期呈现出道学逐渐定于一尊的过程。在宋代，特别是北宋时期，道学不过是诸家学术中的一种而已，其势力并不大于荆公新学、苏氏蜀学以及朔学等。而到了元明时期，道学渐渐成为居于主导地位的学术话语了。二是此期又是道学由文人士大夫的民间话语转变为官方意识形态的过程。道学无论是在北宋还是在南宋都不是官方意识形态，而且事实上它还经常受到来自执政者的打压。但是元明时期道学，特别是朱子之学却越来越为统治者重视，并最终被确定为科举取士的主要依据而获得权威性。这样道学就完成了由民间的知识话语向官方意识形态转变的过程。 道学成为官方意识形态之后就发生了本质性变化：它原本具有的超越精神、乌托邦色彩以及生命活力渐渐失去，代之而来的则是教条化、约束性、虚伪性等特征。为宋儒发掘出来的儒学精神隐匿不见了。于是到了明代中叶之后，那些真正的儒者就不能忍受这种儒学异化的状态，开始寻求重振儒学精神的途径了。陈白沙、王阳明、湛若水等人倡导的心学就是对成为官方意识形态因而失去生命活力的宋明理学的反动，其主旨乃是以强调主体心性的绝对自主性来突破教条化的理学对人的精神的束缚，从而重新为儒学注入活力。事实上，明代中叶之后，心学精神渐渐成为时代精神的主流，对于当时的文学创作乃至整个文化生活领域都发生了重要影响。 清代文化并不是明代文化合乎逻辑的发展。满族的入主中原改变了原来的历史轨迹，也改变了文化发展演变的固有方向。明末清初的思想家们伤痛于明朝的亡于异族，主要将学术兴趣集中于总结教训以及寻找原因之上，他们已经开始将学术关怀的重点由纯粹的学理探讨与个体性人格修养方面向着社会实践转变，开启了所谓“实学”之风。稍后，在满清统治者高压政策之下，言说者便不再恪守儒家以话语建构来改变社会秩序的传统，而是将学术兴趣转移到与社会人生均无直接关联的章句训诂与版本校勘、真伪辨析之上了。于是从知识学的角度总结两千余年来各学科、各门类的文化学术就成为清代学人的主要任务，而去伪存真、指瑕纠谬也就成为这个时期文化精神的主要特征。 第一次鸦片战争之后中国开始进入近代。近代中国知识阶层面临的最大挑战是如何才能够保护并延续传承数前年之久文化命脉，而对他们最大的诱惑则是强行进入的西方文化究竟能不能或者多大程度上可以解决中国的问题。于是在政治层面上如何富国强兵成为核心话题，在民族意识层面上如何救亡图存成为关注焦点，而在文化层面上则是如何摆布中西关系成为令读书人时刻萦怀之大事。即使到了一个多世纪后的今天，这个问题依然困扰着那些有责任心的人文知识分子们。近代知识阶层处于两难选择之中：在他们看来，中国传统文化奉行着“价值原则”，它以千百年不变的、天经地义的道德观念为依托；西方文化则奉行着“效用原则”，它以可以富国强兵的事实为依托。他们殚精竭虑地希望寻找出一种既能保存中华文化之本，又能吸收西方文化之长的最佳道路，因此进行了种种尝试与探索——这便是近代中国文化的基本精神走向之所在。 五、中国古代文论概观 中国古代文论话语体系与中国古代文人士大夫的精神特征密切相关。可以说，作为文学观念之理论化形态的文论话语乃是文人士大夫精神世界的直接体现。具体言之，与古代士人“社会导师”的文化认同直接相关，形成了以儒家为代表的工具主义文论话语系统；与古代士人维护个体精神自由与超越意识直接相关，形成了以道家、佛释之学为思想依托的审美主义文论话语系统；与士大夫诗文酬唱的文人情趣直接相关，形成了以文本分析为核心的诗文评话语系统。下面我们就这三个方面进行简要阐述。 一、儒家的工具主义文论系统。这派文论观念一直是中国古代居于主导地位或者官方意识形态地位的文论话语。就其产生的动因而言主要有两个方面。一是西周文化之遗存。我们知道，西周是政文合一的社会，文化系统与政治系统密不可分，国家意识形态直接表现为政治的与文化的制度以及人们的行为方式。所以诗歌在西周时期乃是作为国家意识形态话语系统与礼乐制度的重要组成部分而受到尊崇的。就现存《诗经》作品来看，西周诗歌的功能首先是沟通人与神的关系：那些以祭祀上帝、山川日月之神以及祖先神灵为目的的颂诗和部分“大雅”之作就属于这类作品。其意识形态功能在于：向天下诸侯证明周人统治的合法性；向周人证明贵族等级制的合法性。对神的祭祀从来都是一种特权，因此祭祀活动本身就已经具有意识形态功能了。 西周诗歌的第二个重要功能是沟通君臣关系。这里又分为“美”、“刺”两个部分。“美”是臣下对君主的肯定性评价；“刺”是臣下对君主的批评与规谏。根据郑玄《六艺论》和《毛诗序》等汉儒的记载我们知道，西周时期之所以采用诗歌的形式来沟通君臣关系，主要是因为这种形式比较委婉文雅，便于言说与倾听。现在看来，这大约是贵族社会一种言说的特殊方式或权利——可以“言之者无罪，闻之者足以戒”。根据《诗经》我们可以知道，在西周后期诗的这种功能得到了十分充分的实现。对于诗歌这种功能我们可以理解为国家意识形态内部的自我调节机制。十分清楚，西周时期诗歌的这两种主要功能都是意识形态性质的。这意味着，西周诗歌本来就是彼时国家意识形态的话语形式。这对于以继承和弘扬西周礼乐文化为天职的儒家思想家来说自然会产生莫大的影响——在他们看来，诗歌具有意识形态功能就像母鸡有下蛋的功能一样是天经地义的。 促成儒家工具主义文论观形成的另一个主要原因则是儒家士人的身份认同决定的。儒家士人作为一个知识群体自产生之日起就是以“克己复礼”——通过个人的道德修养达到改造社会的政治目的为最高任务的。他们的一切话语建构与阐释活动无不以这一目的为核心。对诗歌的阐释自然也不例外。从现存的《论语》、《孟子》、《荀子》和被定名为《孔子诗论》的楚简等涉及诗歌的论述来看，先秦儒家已经在诗歌阐释过程中形成了一套工具主义文论话语系统。从孔子的“兴观群怨”说到孟子的“知人论世”、“以意逆志”说，再到荀子的“诗言是，其志也”之说，都不离“克己复礼”之宗旨。 儒家的工具主义文论从产生之日起就成为中国古代文论话语的主流，其影响至为深远。汉代是儒家知识群体擎着儒学大旗与统治集团讨价还价、形成“共谋关系”，从而建立起新型官方意识形态的关键时期。所谓经学，实际上乃是统治集团与知识阶层在政治上终于形成联盟关系的话语表征，是知识阶层进入权力系统的意识形态保证，也是权力集团获得合法性的直接产物。经学是政治权力正式承认知识阶层话语之权威性的标志，是“势”对“道”的妥协；经学也是知识阶层话语压制了其固有的乌托邦精神之后的结果，是“道”向“势”的让步。因此经学在中国古代文化史上具有划时代的伟大意义：它最终确定了中国主流文化始终在政治与知识之紧密联系中发展的基本格局，从而也决定了这种文化始终不能获得纯粹的知识形态而向自然领域拓展的命运。 在经学语境中的文论话语自然是彻底的工具主义的。从《毛诗序》和郑玄的《诗谱序》、《六艺论》等文论话语来看，在汉儒的心目中，诗歌直接就是一种 规范 编程规范下载gsp规范下载钢格栅规范下载警徽规范下载建设厅规范下载 君权、教化百姓的政治工具。诗歌存在的合法性依据不能在个体情感世界中去寻找，而必须在人伦关系，特别是君臣关系中去寻找。汉儒说诗，非美即刺。无论美刺，都是一种具有明显政治性的话语建构，是对儒家给出的价值秩序的维护与阐扬。汉代《诗》学四家，无论存在怎样的差异，其主旨都是用工具主义的眼光来解说《诗经》作品，其目的都是借助于对古代诗歌的解说来实施对现实君主的约束与引导。总之是出于现实的政治策略。手段是文化的，目的是政治的——这就是经学语境中文论话语的根本特征。 隋唐之时儒家工具主义文论大体上继承了汉儒传统。但由于诗文自身的发展，文论话语也相应出现了一些新的特征。经过了魏晋六朝的诗文创作大繁荣局面之后，儒家文论家所面临的问题早已不再是如何阐释已有的诗文作品，而是如何创作新的作品。因此隋唐儒家不再满足于通过阐释古代诗歌来表达自己的工具主义文论观点。他们直接提出诗文要为现实政治服务的观点。所谓“文章合为时而著，歌诗合为事而作”之说乃是此期工具主义文论的典型口号。这是一种典型的实用主义或功利主义文论观。在这时的价值坐标中，建功立业乃居于最高位置，因此“有补时政”也就自然而然地成为工具主义文论的基本宗旨。 宋代的情况发生了变化。此期的儒家已经不再把建功立业视为人生最高理想，因此也就不再满足于仅仅赋予诗文直接的政治功能。从社会地位的角度看，宋儒与汉唐儒者根本不同之处在于：他们有幸成为君主集团唯一的合作和依靠对象。汉唐时代的功臣、外戚、宦官、世族经常是君主集团最重要的依靠对象，文人士大夫常常处于被压制与被排挤的地位。宋儒的这种社会地位就决定了他们不再以进入仕途、建功立业为人生最高理想，而是要追求更加高远的目标。一般说来，成圣成贤是宋儒普遍存在的人生理想。如此，则宋儒所主张的工具主义文论观也就有别于汉唐儒者。其根本之处是宋儒不仅仅要诗文服务于社会政治，而且更要服务于具有形而上学色彩的“道”。宋儒的文论处处离不开对“道”的阐扬。这个“道”可以说乃是宋儒乌托邦精神的话语表征而不是现实社会秩序。这种将“道”视为“文”之本体，将“文”视为“道”之发用的观点本来是唐代中后期韩愈等人提出来的，是所谓“古文运动”的核心主张。但是这种观点在唐代并没有被发扬光大，而只是昙花一现而已。只是到了宋代，由于言说者的社会境遇发生了变化，故而成为人人言之的普遍性的文论观点。 这样在中国古代儒家的工具主义文论观内部就出现了两种倾向：一是要求诗文直接服务于现实政治，成为“治教政令”的工具，一是要求诗文从属于某种超验的精神价值，成为载道之具。这两者之间存在着某种紧张关系：为现实政治服务与为某种高远难达的理想服务是迥然不同的。可以说这种不同就是意识形态与乌托邦的差异所在。自宋直至晚清，儒家工具主义文论观的发展即是这两种倾向的此消彼长。 二、以老庄、佛释为依托的审美主义文论系统。我们知道，老庄之学与佛释之学从根本学理上来说都是否定诗文存在价值的。但是这两种思想系统却又都对古代诗文的发展产生了重要影响。这是什么原因呢？毫无疑问，这只能说明无论老庄之学还是佛释之学都与诗文价值具有某种相通之处。在我看来，这种相通之处是一种超越的精神品格，是对物欲横流之现实世界的否定。对此我们名之曰审美主义。我们是在康德的意义上使用“审美”这个概念的，即无直接的功利目的，是“无目的的和目的性”。老庄、佛释之学当然有诸多差异，它们各自在学理上也是头绪繁多的。但究其主旨，可以说正在于否定一切现实世界所奉行的价值观念，将人的心灵提升到一个无知无识、无利无害的价值真空之中。所谓挣脱“名缰利锁”也就是否弃现实生活中人人信奉的价值观念之意。老庄之“无”，佛释之“空”，根本言之即是将通行的价值观念和思维方式统统荡涤之后剩下的空灵心境，也可以说是一种心灵在消除了一切内在与外在强制之后的绝对自由的精神状态。老庄的“体道”、“达道”，佛禅的“顿悟”大约就是指进入这种精神状态之中了。这种精神状态究竟如何呢？我辈俗人自然不可能真正体会得到，但根据老庄、佛释之学的言说以意度之，则这种精神状态与人人都可以体会到的“审美体验”大约有某种重要的相似之处。或者可以说，“达道”或“悟”的境界是恒常的审美体验；审美体验是瞬间的“达道”或“悟”的境界。老庄佛释之学追求的是这种超越境界的恒常性故而否定诗文之价值。然而诗文和其他审美活动却是在现实中体验老庄佛释境界的方便形式，故而对其多有吸取。正如人们不能在现实中成为英雄豪杰，就愿意借助于想象在虚拟的世界中实现这一理想一样。老庄之学以自然为指归，但是绝大多数现实社会的人却是无法真正回归自然之中，于是吟咏自然山水与田园生活的诗文就来满足人们这种精神需求了；佛释之学以“四大皆空”为人生至上境界，然而现实生活的人绝大多数都在追求“实”而逃避“空”。于是描绘静谧、空灵、清幽的诗文就来满足人们这种对“空”的向往了。简言之，老庄佛释之学在现实生活的实际实现是难以确知的，但其于文学审美领域的实现却是有目共睹的。审美主义文论观念于是成为中国古代堪与儒家工具主义文论相媲美的话语系统。 这种审美主义文论观念是在魏晋六朝时期才形成的。此期主流文化的承担者不再是传统意义上的文人士大夫，而是其变体：士族文人。士族文人是具有实际的贵族身份的文人。他们与传统文人士大夫最大的区别是：他们无须依靠个人奋斗就可以获得社会上、政治上、经济上的优势地位，这一切都来自家族门第。再加上这个时代的世家大族与君主集团之间存在着严重的利益冲突，所以他们自然就将家族利益看得远远高于社稷利益，甚至可以说，在士族文人心目中是有家无国的。在这种情况下，一个在中国古代是十分独特的文化场域——以谈论哲理、品藻人物、赏析诗文书画为主要内容的言说空间形成了。这就是所谓“清谈”。这个文化空间的形成实在具有极为重要的意义，因为一个时代的精神风尚、价值观念、审美趣味、诗文风格都是在这个文化空间中形成并充分发展起来的。这个文化空间是士族文人开拓出来的，体现了一种贵族化的精神倾向，反过来，它又大大强化和孕育了主流文化的贵族气息，在中国传统文化中开掘出一个具有超越性的、极为精密细微、高远深湛的精神之域。中国古代文学艺术的各个门类都是在这个时期得以臻于成熟的。 在这样一种贵族气息浓厚的文化空间中产生出来的诗文价值观当然也不再是两汉经学语境中的诗学观念，“经世致用”的口号也被“诗赋欲丽”、“诗缘情而绮靡”所取代。审美主义文论观成为这个时代的主流。先秦时期道家那种自然主义的社会乌托邦与个体精神乌托邦在这时都成功地转化为诗文书画的审美风格与艺术境界了。我们可以随意挑选几个文论概念来说明这种审美主义文论观的基本特征。 自然。在六朝的文论话语系统中，自然这个概念是指诗文作品看上去像自然生成的一样，没有丝毫人为痕迹。这个概念的深层文化内涵是老庄崇尚自然无为，否定一切人为的文化建构的精神。在玄学风尚熏陶下，六朝文人极为欣赏自然山水，但他们无论如何也不能总是生活在山水之间，于是他们一方面大造园林，将山水林木搬到自家庭院中来，另一方面又大量创造表现自然山水的诗文及绘画作品，以寄托向往自然之情。在这样的情况下，一种以自然为上、雕琢为下的审美价值观就形成了，于是“自然”就成为文论话语中的核心范畴之一。 远。这个概念在六朝时期正式成为重要文论范畴。“远”本来指空间距离之大，后来引申为时间距离之大。在《老子》一书中尝用来指“道”循环往复的运行过程中的一个环节，即所谓“逝曰远，远曰返”。六朝文人借这个概念意指精神对现实的超越，是诗文的一种重要审美境界。诸如“淡远”、“清远”、“高远”、“玄远”、“深远”以及“意远”、“心远”等等，其文化内涵都是指诗文所言说描绘的意象、意境对现实政治生活或通行的价值观念的超越与背离。是指精神对物质、灵魂对肉体、无对有、无为对有为、超验之物对经验之物的超越与背离。 韵。这个概念本是关于声音的，由于有韵之音能够令人回味无穷，所以后来引申为言辞表面之意背后隐含的余意、余味。六朝文人将这个概念用之于诗文书画的评价，有神韵、气韵以及风神气韵等用法。老庄之学有所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”之说，认为能够用通常言辞说出的东西不是那个真正有意义的东西。老庄又有“大象无形”、“大音稀声”之说，意指真正的“象”与“声”是不可以用通常的感官把握的。这样老庄就给出了一种具有阐释学意义观念：应该重视没有说出的东西。六朝士族文人秉承了老庄这种精神，在人物品藻上崇尚内涵与风骨，在书画鉴赏上标举“气韵生动”与“传神”，在诗文评价上则讲究“滋味”与“言不尽意”。总之是主张含蓄蕴藉而反对浅陋直白，这也是老庄之学在审美层面的显现。 经过六朝时期的张扬，自隋唐以降，审美主义文论已然成为堪与儒家工具主义文论相抗衡的文论话语系统了。以王昌龄的《诗格》、释皎然的《诗式》为代表的审美主义文论与工具主义文论观并行不悖。足见这种文论已经深入人心，获得了言说的合法性。宋、元、明、清同样如此。这说明在长期的碰撞磨合之后，在古代文化场域之中，儒、释、道三家学说已经找到了共存的方式，它们之间的互相渗透、触发已经构成了彼此之间的良性互动关系。从更深层的原因来看，儒学与二氏之学的同时共存现象表征着古代文人士大夫阶层在生存智慧上走向了成熟——他们建立起了一种将出世与入世、建功立业与心灵自由、博施济众与人格提升融为一体的新型文化人格。在中国古代，文论或诗学话语、哲学或学术话语、文人士大夫文化人格三者之间存在着明显的同构关系，可以说是三位一体的。 三、以文本分析为核心的诗文评话语系统。专门关注于诗文的文本构成、语言形式、表现技巧等等方面的文论话语在中国古代同样有一个相对独立的传统，对此以往的古代文论研究重视不够。这个文论话语系统并不直接与某种意识形态或乌托邦精神发生联系，因此可以说是“价值中立”的。也可以说是关于“形式”或“技艺”的言说。《易传》中关于言、象、意关系的论说可以看作是这种文论话语的滥觞。两汉是工具主义诗学的一统天下，审美主义和诗文评系统都还没有发展起来。同样是在六朝时期，这种诗文评话语系统才正式形成并蓬勃发展起来。自隋唐以至清季，形成了内容丰富的文论话语系统。概而言之，这种文论话语主要有如下几个方面的内容： 一是文体论。中国古代文体意识成熟较晚，汉儒刘歆《七略》与班固《汉书·艺文志》的分类标准只能算是文体意识的萌芽状态。也是到了六朝时期，文体意识才算比较成熟起来。曹丕有“四科八体”之分，首次从文体角度将“诗赋”与奏、议、书、论等实用文体区分开来。陆机《文赋》有“体有万殊，物无一量”之说，是讲诗文文体的复杂多样。到了刘勰的《文心雕龙》，则进一步以专篇论述文体之流变与特征。《文心雕龙》自《明诗》至《书记》凡二十篇，论及文体三十余类。而且对这些文体中所包含的更细微的文体差别也言之甚详，因此这部书可以说是我国古代文体观念成熟的标志。此后文体论的演变基本上都离不开刘勰给出的范围。当然按照现代文学的定义和分类标准，刘勰依然存在着文学与非文学浑然不分的问题。但是我们不能因此而认为这是古代文体观的缺陷，因为古人诗文的看法自有一套标准。即从审美角度看，古代文体几乎没有不讲究审美性的。即使是一封书信，也要写得情文兼至才行。对他们来说无往而非文学，相比之下，倒是现代人的审美范围缩小了，这可以说是审美能力退化的表现。另外，六朝时期的“言意之辨”、“文、笔之辨”都是文体意识成熟的表现。 二是创作技巧、技法。先秦乃至两汉时期，文人普遍相信“有德者必有言”以及“诚实在胸臆，文章著竹帛”的观点，不大重视诗文的写作技巧问题。同样也是在六朝时代，由于精神生活成为士族文人首要关注的事情，并且因此而在各个精神生活门类中都形成了独立而细致的评价系统，于是对各种“技艺”也就被空前地重视起来了。刘勰根据各种文体的特征，分别提出了具体的写作要求，已经涉及到写作技法问题。沈约等人更进一步提出“四声八病”之说，从声律的角度提出了一系列诗歌创作技法方面的原则。隋唐之时，诗人沿着六朝开创的创作习惯写作，并在理论和实践上发展和丰富了创作技法与技巧。到了宋代诗人们开始关注所谓“诗法”、“句法”问题。由于宋代新产生了“诗话”这种文论体裁，所以宋、元、明、清几代关于“体”、“格”、“音律”、“句法”等诗歌写作技巧和修辞方式的议论大大发展起来。涉及这方面的文字远远超过了那些工具主义和审美主义的文论。 三是关于诗文发展源流的观点。这也是这派文论话语的重要组成部分。南朝钟嵘《诗品》分析魏晋六朝时期诗人们的渊源，虽然多有牵强附会之处，但注意到诗歌创作的前后继承关系应该是一项重要贡献。唐宋以后的诗文评都将梳理诗人对前人的承继关系为重要内容。例如宋人吕本中的《江西诗社宗派图》梳理江西诗派源流关系；明人许学夷《诗源辩体》从体制、格律、风格等角度入手，对自《诗经》以迄宋代的诗歌发展演变源流进行梳理，等等。这种着眼于形式诸因素的源流辨析并不属于工具主义或审美主义文论话语系统，而是一种比较客观的论说，故而应归于诗文评系统。 现代以来中国传统文论陷于窘境，现代汉语的言说方式代替了古代汉语的言说方式，面对现代汉语语境中的文学创作，传统文论似乎失去了阐释能力。但是传统文论毕竟是曾经延绵千百年的主流话语，其价值取向、思维方式都不是可以轻易抛弃得掉的。事实上，他们恰恰构成了现代文论话语形成的基础，并且以改头换面的方式进入到现代文论话语系统之中。如果说中国现代文论的形成过程也就是中国现代知识阶层接受西方文论话语的过程，那么古代文论话语也就自然而然地构成了这一接受过程的“前理解”或“前结构”，从而对接受对象的选择、接受方式以及接受效果产生重要影响。下面我们还是依据上述三大系统分别进行分析。 传统的工具主义文论话语在现代以来一直拥有很大市场。无论是“启蒙”、是“救亡”，还是社会主义国家意识形态的建构，都需要将文学这种具有莫大社会效果的言说方式当作实现政治目的的工具来看待。于是现代文论就与传统工具主义文论建立起极为亲密的关系——后者成为前者最有力的话语资源之一，前者则成为后者合乎逻辑的现代发展。从晚清改良主义者对文学社会功用的空前阐扬到自由主义者与马克思主义者主张的“为人生的艺术”、“文学革命论”，再到中国共产党制定的文艺政策，其间无论存在着多么大的差异，有一条一以贯之的精神却是无法否认的，这就是文学应该服务于社会政治。可以说，正是由于有根深蒂固的传统工具主义文论做基础，才使得这种以为现实政治服务为宗旨的现代文论话语以压倒性优势获得主导地位的。马克思主义最终为中国现代知识阶层所选择与传统文人士大夫“以天下为己任”的社会责任感以及做“道”的承担者的历史使命感有深刻的联系；同理，马克思主义文论话语之所以能够成为现代中国文论话语的主流，也与传统文论中的工具主义倾向直接相关。从上个世纪80年代至今，由于来自中国传统与西方的工具主义文论话语资源在一个时期内被过度使用，因此文论话语主流地位先后被唯美主义、形式主义、精神分析主义等等五花八门的西方文论话语所占据。在当前的文论界如果有人倡导文学的社会功用，那么他肯定会受到许多人的攻击，正如有人站出来高举“以天下为己任”的旗帜肯定会受到别人的攻击一样。今日的知识阶层已经不再是昔日的士人阶层或西方启蒙时代的知识分子了。 传统的审美主义文论在现代文论话语中的影响则比较微妙。现代只有那些具有唯美主义倾向的文论家才与之结缘。如前所述，审美主义文论虽然以老庄佛释之学为理论依托，但它并不一定直接体现具体的老庄佛释思想。后者只是为前者提供了进入纯精神、无功利的意义空间的阶梯而已。对于那些不能在现实生活中奉行老庄清静自然或佛释无住无执修身原则的大多数文人士大夫来说，时而躲进空灵、超越的审美境界之中小憩一会儿，也是对心灵的抚慰与净化了。也许正是因为这个原因，传统文人士大夫，无论是儒家还是道家，几乎人人对这种审美境界钟爱有加。作为一种传统文化积淀，审美主义文论在现代知识阶层那里也依然时时有所显露，这也就是他们接受西方唯美主义文论话语的文化心理基础。我们知道，西方唯美主义文艺思潮是在德国古典美学的影响下发展起来的。其核心口号就是“为艺术而艺术”。上个世纪二十年代中国文学界许多作家、文论家（主要是创造社成员）接受了这个口号，成为与“为生活而艺术”相对立的重要文艺主张。从表面来看，这种主张毫无疑问是从西方唯美主义文论话语“拿”过来的，但是如果细加考察就不难发现，他们所“唯”之“美”却在很大程度上是中国传统审美主义文论的东西。例如周作人、林语堂、宗白华、朱光潜等人的文论观点就是如此。再看作为那些在“为艺术而艺术”口号下进行的创作实绩，例如小品文、抒情诗之类，所表现的艺术境界也同样带有明清小品文的鲜明印记。这就足以说明，中国传统的审美主义文论观在现代唯美主义思潮中实占有举足轻重的位置。 传统诗文评可以说是中国式的文本中心主义文论，它只关注文学文本构成方面的事情。这种文论传统构成了中国现代文论对西方以“新批评”和“意象批评”为代表的文本中心主义文论接受的文化心理基础。例如英美“新批评”的代表人物燕卜荪上个世纪三、四十年代先后两次来中国任教，他的诗歌批评方法对当时中国诗歌创作与批评都产生了很大影响。中国人对燕氏提出的著名的“含混七型”说颇能心领神会，因为他们是从中国传统文论中固有的“含蓄蕴藉”角度来接受这种观点的。上个世纪八十年代俄国形式主义批评、英美“新批评”、法国结构主义批评在中国文论界掀起热潮，将人们的眼光从社会历史拉向文本自身，这当然主要是当时文化历史语境所决定的，但是中国传统文论对于文本分析的重视以及积累的大量经验肯定也是一个不容忽视的因素。 1 15