陈寅恪《元白诗笺证稿》

由于陈寅恪极为看重的史料是诗歌语言，这就决定了他的学问风格是发覆祛疑，探古人之隐衷，这一学术特点使《别传》中表现得特别精彩。成为文学写作与史学写作的一种结合。即以破译密码的方式去重建情史，一方面使问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 加以澄清，积滞予以消解，有着令人信服的理性逻辑力量。而另一方面，作者编织史事、脉络前后连贯，使读者进入探索故事、破获疑案的过程的同时，也进入诗歌情感震荡的磁场，充分满足读者窥奇探隐与心灵感触的双重文学期待心理。这种文体可以说是一种史学征实与文学凌空的统一。陈寅恪的庖丁解牛所用的刀，即是科学之刀，亦是艺术之刀。《别传》可以说是陈寅恪开创的文史合一的一种新文本。就文与史两方面的含咀而言，这部作品的深度，既是二十世纪现代中国学术中的开山之作，又是一部迄今为止尚无嗣响的作品。 注释：    ⑴笔者所见到的 意见 文理分科指导河道管理范围浙江建筑工程概算定额教材专家评审意见党员教师互相批评意见 ，如周一良致余英时信：“我当时一直不能理解有两点，一是 陈先生晚年为什么要花那么大的精力为几个女子作传；二是陈先生的晚年著作中为什么总是参入的那么多的感情因素。”（转引自余英时文《“陈寅恪热“的新收获》，《联合报》1996.7.1）    ⑵这也正是他在本书的《缘起》一章中所说的：“河东君本未，……纵使出于同时作者，亦多有意讳饰诋诬，更加以后代人无知之虚妄猜测，故世所传河东君之事迹，多非真实，殊有待发之覆”；所以他发大愿要“著书今与洗烦冤”。（见《别传》p47）    ⑶晚明不少人物的记载，因为列入乾隆朝违碍书目或禁毁书籍之中，在清代成为被封杀的历史。陈寅恪多次称为“残阙毁禁之余”的史料，以及有无数“待发之覆”的历史（参见《别传》p47）。    ⑷《别传》p63。    ⑸《别传》p9394.    ⑹《别传》p114116.    ⑺《别传》p99.《古今乐府·杨叛儿》（第五首）：欢欲见莲时，移湖安屋里。芙蓉绕屋生，眠卧抱莲子。陈子龙诗隐括此意，故寅恪称为“情见乎辞。”    ⑻《别传》p128;p135。《神释堂脞语》：“如是尝作《男洛神赋》，不知所指为谁。其殆自矜八斗，欲作女中陈思耶？”可代表陈寅恪考证以前的清人笔记野史传说之无知妄说。    ⑼胡文楷《柳如是年谱》，载《清代学术思想论丛》第一集。（存萃学社编，香港大东，1978）。    ⑽《别传》p157165.    ⑾《别传》p172    ⑿《别传》p166.    ⒀陈寅恪随处流露出嘲笑的口气。如：“唯不知诸老中，谁有牛郎之资格”（《别传》p180）；“孟阳自夸其稀有之遭遇”（p187）；“孟阳乃一穷酸之山人，岂有封侯夫婿之骨相耶？”（p188）“河东君于崇桢七年初离嘉定返回松江后，练川诸老当有孟子滕文公篇所谓‘三日无君则皇皇如’之情状。”（p192）“孟阳以能画而痴绝之顾虎头自比，固亦确切。但未具顾氏棘针钉邻女画像之术，以钉河东君之心，殊为遗憾也。”（p212）.    ⒁《别传》p273280.    ⒂《别传》p255264.    ⒃《别传》p283286.    ⒄《别传》p283.    ⒅《牧斋遗事》：“（如是）洎遇牧翁，乃昌言于人曰：‘天下惟虞山钱学士，始可言才，我非如钱学士者不嫁。’钱闻之大喜曰：‘天下有怜才如此女子者乎？我非才如柳都不娶。’……作《有美诗》一百韵以贻之。藻词丽句，穷极工巧，遂作金屋贮阿娇想矣。”    ⒆《别传》p561.    ⒇《别传》p565566.    ⑵《别传》p567.    ⑵《方法、批评及文学史朗松文论选》p30, （[美]昂利·拜尔编，中国社会科学出版社，1992）。 《柳如是别传》是陈寅恪先生融毕生学术思想与学术方法于一炉的重要著作。此书所展示的独特的考证方法，十分值得学术史加以总结。其中对于地点地名因素的重视，即是一个明显的学术特征。本文透过一组相当集中而有关联的地点地名，即碧霞宫凤城：嘉定莴园，松江南楼，我闻室拂水山庄要素，去具体疏理分析陈寅恪的考证功夫与解诗技术，其中如开辟地方志作为史源、前后作品地名因素印证、时间与地点因素的相互密扣、诗题细绎方法、间接出典方法、有限制的心理分析方法、以及融注想象力于具体地点的考据癖等，都大大丰富了中国传统解诗方法与传统考证方法。尤其将心理分析与考证功夫融为一炉，为三百年前一位奇女子，发皇内心隐曲，达到了极透明通彻、呼之欲出的程度。这里综合了一流史家的高度精确的考证功夫，又超越了考证，成为一种艺术，成为一种与传主素心独绝的灵魂息息相通的一种境界。本文认为，《别传》的意义在于陈寅恪大大发展了他早年的以诗证史的独特学术方法，将早年在《元白诗笺证稿》的注重历史事件、典章制度的地点时间考证，发展而为注重内心世界的心灵史的重构。这是陈寅恪史学旨趣的重要转向，是诗情史心，通贯为一的绝大著述。了解这一特点，有助于我们从一个侧面了解《柳如是别传》这本书的极富文学性的特质。 陈寅恪以地点为经，以时间为纬的方法，解诗如说故事， 　　（二）陈寅恪发展了一套更为娴熟的独特的解诗技术。这是精确的、可以检验的科学方法。如在使文学不至于变成变戏法与教条化，堕落为修辞学，在坚实的科学方法的意义上，《别传》是中国文学史研究的一部典范作品。 　　（三）由于陈寅恪极为看重的史料是诗歌语言，这就决定了他的学问风格是发覆祛疑，探古人之隐衷，这一学术特点使《别传》中表现得特别精彩。成为文学写作与史学写作的一种结合。即以破译密码的方式去重建情史，一方面使问题加以澄清，积滞予以消解，有着令人信服的理性逻辑力量。而另一方面，作者编织史事、脉络前后连贯，使读者进入探索故事、破获疑案的过程的同时，也进入诗歌情感震荡的磁场，充分满足读者窥奇探隐与心灵感触的双重文学期待心理。这种文体可以说是一种史学征实与文学凌空的统一。陈寅恪的庖丁解牛所用的刀，即是科学之刀，亦是艺术之刀。《别传》可以说是陈寅恪开创的文史合一的一种新文本。就文与史两方面的含咀而言，这部作品的深度，既是二十世纪现代中国学术中的开山之作，又是一部迄今为止尚无嗣响的作品。_                     陈寅恪与钱钟书：一个隐含的诗学范式之争 胡晓明 　　本世纪的中国诗学研究，有两个人的名字无疑是影响深远的。一个是陈寅恪。他开创了一种以诗证史、以史解诗的学术方法，代表了古代的一个主流传统，即知人论世、比兴说诗的传统在现代新的复苏。另一个是钱钟书，他也开辟了一种以语言学、心理学、哲学和艺术学配合以说诗的学术方法，代表了古代的另一个传统，即修词、评点、谭艺的传统与西方新学的融合。钱钟书对于诗歌中作者、本事、时地的有意忽略，与陈寅恪对于诗歌中史实的特为关注，不仅形成了学术性格上鲜明的对照，而且客观上也形成了各自不同的学术问题领域；在各自的领域中也渐渐聚集着不同的学术研究成果与研究成员。借托马斯·Ｓ·库恩的说法，上述影响，可称之为“学术共同体”。而每一共同体的学术活动都分享着不同的“范式”，即一个学术共同　体区别于另一个学术共同体的不可通约的要素。“范式”是知识类型发展与转换的最重要关键⑴。从大的方面着眼，可以说陈寅恪与钱钟书代表着本世纪最重要的两大诗学范式；而两大范式之间的消长、转换关系，应是了解现代中国诗学学术史的一条主线。本文试图揭示这两个“范式”之间一直存在着某种未曾公开、从未发覆的紧张；通过这一隐含的诗学范式的对立，可以透显中国诗学学术史的发展脉络；同时，对于两大范式各自不同的学术取向及其互补的某种可能性，也可以通过对比而加以凸显，是为引言。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一 我之所谓“隐含性”，是指作为后来新范式的钱钟书虽然从来没有公开点出陈寅恪的名字，也没有试图发起一场取而代之的话语争论，但是却确实渐渐从不自觉到自觉地反对陈寅恪的研究方式。而且，不仅仅是表现为具体的研究对象的不同观点之争，深层更表现为基本学术规则的不可通约。更有意味的是，从时间跨度上说，隐含的“争论”从四十年代一直可以延续到八十年代，成为钱钟书诗学事业中长时段隐隐心事。我们就从钱钟书的成名作《谈艺录》说起。第四节《诗乐离合》附说七“评近人言古诗即史”云： 比见吾国一学人撰文，曰《诗之本质》，以训诂学，参以演化论，断言：古无所谓诗，诗即纪事之史。根据甲骨钟鼎之文，疏证六书，穿穴六籍，用力颇　　。然……为学士拘见而已。史必征实，诗可凿空。古代史与诗混，号曰实录，事多虚构；想当然耳，莫须有也。与其曰：“古诗即史”，毋宁曰：“古史即诗”。 这里所批评的具体对象当然不是陈寅恪。但是所谓“古史即诗”这样一种浪漫的讲法，肯定是陈寅恪所坚决反对的。陈寅恪认为文字训诂的手段，是了解先秦古书的正途。而训诂又正是证史的工作，他在《致沈兼士书》中提出：“凡解释一字即是一部文化史”⑵。他在《刘叔雅〈庄子补正〉序》一文中称刘注为“天下之至慎”，讥讽当时人“多任已意”，以治先秦学问，是“以明清放浪之才人，而谈商周邃古之朴学”⑶。陈寅恪研究陶渊明诗，研究杜甫诗、元白诗，研究钱谦益与柳如是诗，其中最主要的取向是以诗歌与史事相互证发。如果顺着这个逻辑，陈寅恪要是研治《诗经》，肯定是一种历史癖的研究，像钱钟书所讽刺的那样“食笋连竹”而非“披沙拣金”。陈寅恪批评的是“才人”，而钱钟书批评的是“学士”，可惜，才子的范式与学士的范式，在这里并未真正交锋。 一九五一年，陈寅恪出版了他的《元白诗笺证稿》，这部书标志着以诗证史的诗学研究新范式的成熟。大致而言，在三类学人那里引起不同的反响。一类是唐史学家，他们 评价 LEC评价法下载LEC评价法下载评价量规免费下载学院评价表文档下载学院评价表文档下载 甚高，着眼于新材料中发现的新史识。一类是文史学者，他们一方面也批评陈寅恪有“过求甚解之处”，另一方面也有较高评价，但更多着眼于文史沟通的新研究方法。另一类则是文学研究专家，他们则有些怀疑这种研究，担心“史实”对于“诗意”的伤害⑸。但是他们一般都很少说破这一层。其实，陈寅恪早就坦言： 若有以说诗专主考据，以致佳诗尽成死句见责成，所不敢辞罪也⑷。 《元白诗笺证稿》提出了新的问题。可以说，应是五十年代的诗学研究中最有价值的问题。钱钟书一九五八年撰成《宋诗选注》，这本书的影响比前者大得多。《序言》里，有一段话，可以看作是对陈寅恪研究范式的回应：     “诗史”的看法是个一偏之见。诗是有血有肉的活东西，史诚然是诗的骨干，然而假如单凭内容是否在史书上信而有徵这一点来判断诗歌的价值，那就仿佛要从爱克司光透视里来鉴定图画家和雕刻家所选择的人体美了。……历史考据只扣住表面的迹象，这正是它的克己的美德，要不然它就丧失了谨严，算不得考据，或者变成不安本分、遇事生风的考据，所谓穿凿附会。考据只断定己然，而艺术可以想象当然和测度所以然。 这里虽然没有直接点出名字，但熟悉五十年代学术界情况的人不难发现，除了陈寅恪，做考据工作可以做到照“爱克司光透视”，真正可以数得出来的人物几乎是没有的，或达不到这种水准，够不上钱钟书的批评。除非，钱钟书的话是无的放矢。从八四年出版的《谈艺录》增补本中，我们可以看出钱钟书一以贯之的思考。他引用古代诗话中的各种笑柄，批评略说： 夫世法视诗为华言绮语，作者姑妄言之，读者亦姑妄听之。然执着“遣兴”、“泛寄”，信为直书纪实，自有人在。诗而尽信，则诗不如无耳⑹。 在《管锥篇》中，他又说： 　　泥华词为质言，视运典为纪事，认虚成实，盖不学之失也。若夫辨河汉广狭，考李杜酒价，诸如此类，无关腹笥，以不可执为可稽，又不思之过焉⑺。 虽然我们没有证据直接证明这些话所批评的对象，但是，细心的文学研究者不难发现，这些话，都是针对对钱钟书而言，最相反的一种诗学研究范式，有感而发。不仅仅是就古论古。 　　　　　　　　　　　　　　　　　三 《元白诗笺证稿》中，陈寅恪关于元稹《莺莺传》的研究，对于后来的影响最大。有关道教、士风、政治与文学的关系，这篇作品都有极富创发力的识见。在批评的文字中，除了在学术范式自身再提出问题、解决问题而外，尤值得注意的是从另外一种学术范式而来的批评，杨绛写于八十年代初的《事实——故事——真实》一文，围绕着《莺莺传》是否即是元稹自传，不仅明确提出针对于陈寅恪的反对意见，而且系统阐述了文学真实不同于历史事实的理据。她反对陈寅恪的说法可概括为两点：一、元稹与张生并不一样，元稹多情，张生忍情。二、艳诗中的莺莺与传奇中的莺莺大不相同，前者只是众人攀折的桃李花，一任东西南北飞的红槿花，后者则是个端重的才女，大家闺秀。所以，从小说艺术真实自足的理论立场说，张生与元稹的区别又可体现在两个方面：一，张生忍情不是作者元稹的主张，而是小说内在要求造成的。作者写这个故事不是宣扬什么“忍情”的封建伦理，而是要写出一段绵绵无尽的哀怨惆怅。二，陈寅恪说《会真记》是元稹的自供状，元稹作此是“直叙其始乱终弃之事迹”，为自己“忍情”辩护，而杨绛认为元稹也可能给是由于多情，所以美化了情人身份，提升了他们的恋爱，来舒泻他郁结难解的怅恨⑻。然而，杨绛并没有拿出元稹与张生不同的有力材料证据，她用来表明元稹多情的诗歌《古决绝词》，陈寅恪同样使用，却用以证明元稹的薄情。杨绛的理据只是文学真实与生活真实既有关系又相区别的这样一个现代文学理论最基本的预设之一，但是这一预设在多大程度上能解说自传性作品所包含的事实成份，却是未能圆足的。如果这一理论不能解决这一问题，不能受到丰富多样的文学实践的刺激而丰富发展自己，只在理论与理论之间相互指涉，就永远只能停留在常识层面。 杨绛的反对，当然不只代表杨绛一个人，可以看作与钱钟书一致的学术共同体的反对，因而，这一隐含的范式之争渐渐清晰化了。 杨绛在引文中点出了陈寅恪的名字。钱钟书却始终从不提这个名字，无论是煌煌巨册的《管锥篇》，还是精心修订的《谈艺录》。不过，他终于忍不住还是不指名地批评陈寅恪了。这篇演讲，在海外发表十年之后，才在大陆转载披露⑼。只是不知道是什么原因。 1978年，钱钟书参加意大利米兰举行的欧洲汉学家第26次大会。在会上，以“中国古典文学的研究者”身份，宣讲《古典文学研究在现代中国》。文中认为“马克思主义的应用”，使传统的研究方式“发生了深刻的变化”，最可注意的两点是： 第一点是“对实证主义的造反”，所谓“实证主义”就是烦琐无谓的考据，盲目的材料崇拜。在解放前的中国，清代“朴学”的尚未削减的权威，配合了新从欧美进口的这种实证主义的声势，本地传统和外来风气一见如故，相得益彰，使文学研究和考据几乎成了同义名词，使考据和“科学方法”几乎成为同义名词。 第二点是：中国古典文学研究者认真研究理论。在过去，中国的西洋文学研究者都还多少研究一些一般性的文学理论和艺术理论，研究中国文学的人几乎是什么理论都不管的。他们或心于寻章摘句的评点，或从事追究来历、典故的笺注，……态度最“科学”的是埋头在上述实证主义的考据里，他们不觉得有理论的需要 钱钟书讲的两点，看来都集中反对实证主义。不讲理论的“评点家”“注家”，在他只是一种陪衬，真正的顽敌是貌似最“科学”，却“放弃文学研究职责”的“考据家”，而实证主义考据学派最大的权威即陈寅恪。所以紧接着钱钟书以调侃的语气举了一个例子： 譬如解放前有位大学者在讨论白居易《长恨歌》时，花费博学与细心来解答“杨贵妃入宫时是否处女?〉奈侍狻∫桓霰取凹么群仁裁聪》¹?”普希金抽不抽烟?〉任鞣窖芯康幕氨尬降奈侍狻＝裉旌苣焉柘胝庖焕辔侍獾慕獯鹪倩岜蝗衔茄纤嗟奈难а芯俊£ 杨玉环入宫前是否处女的问题，正是陈寅恪在西南联讲授过的一个题目，也是《元白诗笺证稿》第一章《长恨歌》笺证中详加讨论的问题。其实，正如牟润孙指出，这一问题并非陈寅恪首先提出，而是清人朱彝尊、杭世骏、章学诚都曾讨论过的老问题。它关系到杨玉环是否先嫁过李隆基的儿子李瑁，然后李隆基是否通过巧妙手段，霸占儿媳，这一严重违反中国伦理道德的问题，同时关涉到李唐王室的血统、习俗，以及唐代社会习俗中华夷之辨的文化问题。即《朱子语类》中说的“唐源流于夷狄，故闺门失礼之事不以为异”这一史识⑽。 钱钟书对陈寅恪严肃研究的调侃，不仅仅是文学家与史学家立场不同，须知依钱氏的学识，他肯定知道这个问题的来龙去脉，他完全懂得这个研究根本不同于济慈、普希金的问题，我们联系到《谈艺录》→《宋诗选注》→《管锥篇》→《谈艺录补证》这一系列否定性的说法，我们相信钱钟书这样做有深厚的理据，长期的立场，以及学术批评的合法性，这是在捍卫一个学术范式。重要的是，意大利的讲演最终透露了钱钟书想取而代之的旧权威。于是，这一隐性的诗学范式之争，最终以钱钟书点明他要“造”谁的“反”、而划上句号。当然是非常得体、礼貌的“造反”方式。无怪乎1978年上海古籍出版社在《元白诗笺证稿》的“出版说明”中，也写上了“有时也陷于烦琐，甚而以诗代史”这样的批评。 　　　　　　　　　　　　　　　 四 八十年代的古典文学研究，钱钟书的影响极大。虽然一般人学不了他的渊雅、睿智，但是他所提倡的重理论，重语言与艺术分析的学风，可以说是风靡了十年中国学界。一些优秀作品确实使沉闷守旧的古典文学研究界放出光采。但是，陈寅恪所批评的“浪漫文士”作风，“呼卢成卢，喝雉成雉”的画鬼术，人天牛鬼的比较法⑾，确也到了可笑的地步。九十年代，久被遗忘的陈寅恪的名字重新被人们不断提及，变得较为成熟稳健的学界开始寻觅接续原先的学统，一个被“造”了“反”的范式“，重新藉助着陈寅恪的名字复苏了它的生命。这里只举一个证明，一项获高等学校博士学科点专项科研资助的研究报告中，有这样一段话： 　　我国本有文史不分的传统。陈寅恪等前辈学者更把文史结合的研究方法发展到了一个新的水平。陈寅恪采用以诗证史的方法，在研究元白诗等问题上取得了很大的成就。但是这些研究方法就在当时对古典文学界也没有产生多大影响，大家认为只在史学上作出了贡献。前十七年中，由于重观点轻材料的偏向一直在起作用，大家往往满足于就文论文，仅从具体作家的政治倾向或具体作品的内容发议论，不太讲究史料的翔实，有时还将清代的朴学人微言轻与马克思主义对立的“烦琐考证”学风而加以批判，这对文史不分的传统学风起了破坏或阻碍作用。近十年来，学术界力反蹈空之弊，陈寅恪等人的治学方法重新得到确认，文史不分的传统也得到了继承的发扬⑿。 　　我们将这番话与钱钟书1978年意大利演讲稍加对读，不难发现，河东河西，学风已转。九十年代可以说是对实证主义“造反”之“造反”。实证主义在诗学研究领域的复苏，集中体现为复苏了对于诗歌文学中所体现的历史真实的兴趣。历史真实在这里有两点要义，一是晚期陈寅恪范式，即一个研究对象中时、地、人三要素的密扣。在《柳如是别传》的《第一章　缘起》中说：“寅恪释证钱柳之诗，于时地人三者考之较详”；“此书释证钱柳之作，只限于详考本事”。另一要义是早期陈寅恪范式，即“文学不仅仅是文学”。诗歌文学不应仅仅被看作是艺术、美学与理论的文本，而更应是文化历史的方方面面的辐集：社会风俗、伦理问题、宗教习尚、制度文物、妇女生活、政治军事事件、民族关系等等的文本。当然不是附会与拼接的关系，而是如水乳交融。陈寅恪以诗所证之史，恰是有机文化史。文化史兴趣的浓厚是对空疏单一艺术美学取向的反拨。今天越来越多的人能够欣赏陈寅恪早期与晚期的诗学名著，不能不承认陈的研究方法的确能够使读者真正深入了解诗人的旨意与诗意的深美。真正了解早期陈寅恪的研究方法，使我们对于诗歌究竟与历史真实相干不相干的问题，不会再持一种断然的否定态度。而真正了解陈寅恪晚期的研究成果，也使我们对于历史真实的深究与艺术美感的获得究竟相干不相干的问题，也同样不会持一种肤浅的否定态度了。学术史的发展往往昭示我们人文学与自然科学十分不同的一个特点：一个真正成功的学术范式，往往不会被后起的范式完全取而代之。往往某些更为恒久的学术要素，虽然一时不会被不同的学术共同体成员分享，但将来未必不可以由新的学术共同体的成员分享。 　　　　　　　　　　　　　　　　五 　　对于诗学，陈寅恪最大的贡献可能正是证明了中国诗与西方诗根本的不同。西方诗长于宗教性的体验，中国诗长于现实人生的体验。像法国诗人瓦雷里《年轻的命运女神》、英国诗人艾略特《荒原》、德国诗人歌德的《浮士德》，都是极富于宗教性经验的诗歌。这样的诗在中国古代是绝不可能出现的。陈寅恪说：“支那民族素乏幽眇之思”⒀。又说：“少陵为中国第一等诗人。”⒁中国诗最高的典范是杜甫。杜甫的诗歌既是个人的生命年谱与生活日记，同时又是唐代社会的诗体年谱与历史实录。从杜诗中可以读出诸如安史之乱、藩镇胡化等重大历史事件的来龙去脉，可以读到诸如吐蕃攻占长安、西蜀动乱等具体历史事件的生动内容，可以读出唐代政治制度与人事制度、军事与财政等隐秘情况，甚而可以考见唐代社会生活中衣食住行的丰富材料，至于唐代知识分子与一般民众的心理、愿望、情感、性格、亦是杜诗充分表现的对象。尤为重要的是，杜诗中表现了唐代的中国社会历史文化的灵魂。这是一般人的研究无法达至的地方。而陈寅恪对杜诗的研究，正是深入发掘杜诗与唐代社会的生命般的联系，凸显杜诗的文化性格。譬如《以杜诗证唐史所谓“杂种胡”问题》《书杜少陵哀王孙诗后》《庾信哀江南赋与杜甫咏怀古迹诗》三篇，所关注的正是“李唐一代史事关键之所在”，即“种族”与“文化”两大要义。所指向的问题方向，正是关乎知识集团的聚合、世道人心的趋向、政治军事的症结、民族兴衰的连锁关系等，从一个重要的诗歌辞语，见出中唐以后社会文化精神命脉的大问题。所以被人们称为有“尺幅千里之妙”⒂。而《庾信哀江南赋与杜甫咏怀古迹诗》一文中所提出的著名的古典今情，确是中国诗学一个极为重要的秘奥，不仅使他的杜诗研究不至于变成纯史学的研究，更得以发明杜诗作为现实人生体验的特美所在。总之，西方绝没有一种诗像杜诗这样的写法，不论是艺术还是思想。这一例证，充分说明中西诗歌的重大岐异。说历史真实也罢，艺术真实也罢，都不如此一真实文化性格的真实，更能凸显出陈寅恪诗学范式对于中国诗学的贡献，以及意义所在。 　　而钱钟书的意义却迥然不同。他最终证明的是中西诗学相通的文心诗眼。这个“心”“眼”，乃在心理、智慧、情感类型的审美欣趣。虽然，钱钟书在《中国诗与中国画》一文中，明确标举中国诗的正宗是杜甫，而中国画的正宗是王维，这说明就客观的了解而言，他是认识到中西诗学的重大岐异的，但他的兴趣却不在杜甫诗歌。尽管《谈艺录》与《管锥篇》都没有专门论列杜诗的篇幅，但散见于这两部书中所引述、举例、考析的杜甫诗句，竟多达二百余条。但是，细加翻阅的结果，却多少有些令人吃惊：这些引述考论中，竟然没有一条涉及杜诗中表达的重大史实，甚而没有一条涉及唐代的典章制度与杜甫所切身感受的时代问题，易言之，没有一条是知人论世的读杜心得。钱钟书的着眼点在于杜诗中所蕴含的诗艺渊源、美感欣趣、风格情调、诗律细末、修词巧术，以及心理学内容等。但是今天真正喜好杜诗的读者也会像读陈寅恪的书那样发现，钱钟书给我们的惊喜同样是如此之大，如此之多！譬如他细心凭借杜诗中“尔汝”一语，透视出中国诗歌艺术中人心与自然生命之间一份亲密和谐的关系，譬如他通过杜诗中“愁极本凭诗遣兴，诗成吟咏转凄凉”一句，发现文学的情感弄人、“避愁莫非迎愁”的心理吊诡，都大大扩充了我们关于杜诗的知识，加深了我们对于杜诗的 体会 针灸治疗溃疡性结肠炎昆山之路icu常用仪器的管理名人广告失败案例两会精神体会 。从差异的一面看，陈寅恪与钱钟书的对比是学术规则的不可通约，但是从相通的一面看，陈寅恪与钱钟书的智慧又可以同时被我们分享。下面举一个具体的例子来进一步证明。 　　陈寅恪在《元白诗笺证稿》中，由白居易《新乐府·卖炭翁》“回车叱牛牵向北”一句引发，联系到“唐代长安城市的建置，市在南而宫在北”问题，并告诉读者参看他的《唐代政治史述论稿》中篇及《隋唐制度渊源略论稿》附论都城建筑节，对此一问题的详论。然后接下来讨论杜诗中一句历代“费解”的名句： 　　杜少陵哀江头诗末句“欲往城南望城北”者，子美家居城南，而宫阙在城北也。自宋以来注杜诗者，乃妄改“望”为“忘”，或以“北人谓向为望”为释（见陆游《老学庵笔记》七），殊失少陵以虽欲归家，而犹回望宫阙为言，隐示其眷恋迟回不忘君国之本意矣。 　　应该说，有陈寅恪如此根据充实的详论，这一费解句子的诂释迷团可以得到解决。但是，钱钟书依然肯定宋人那样的解释有理，略云： 　　杜甫《哀江头》：“黄昏胡骑尘满城，欲往城南望城北”；杜疾走街巷，身亲足践，，事境危迫，衷曲惶乱，有张衡《西京赋》所谓“丧精亡魂，失归忘趋”。陆游《老学庵笔记》卷七：“《哀江头》云：‘欲往城南忘城北’，言皇惑不记为南北也。”《敦煌掇琐》第二一种《女人百岁篇》：“八十眼暗耳偏聋，出门唤北却来东”，正是杜句之意。北宋李复《兵食鬼　行》结云：“凄恻自欺生意促，不见父、夫不得哭，一身去住两茫然，欲向南归却望北”，即用杜句⒃。 　　陈寅恪强调的是兵乱黄昏之时诗人“眷恋迟回”的苦情，而钱钟书则着重的是 “丧精亡魂”之际老人“衷曲惶乱”的心状。陈的说法是回到历史当下，回到杜甫其人，钱的说法则可以引申到不同时代不同身份的普通的人性。陈的说法背后乃有一整幅有机的历史活的生命，从诗人的心理到当时街道的走向到当时城市的样貌，如一滴水与大海。而钱的说法则是碎片的、拆零的、悬浮于历史文化之上的。然而恰因为悬浮和抽离了具体的情境，而获得了更大文本的指涉作用（如八十聋妇与一流诗人可以并论）。尤值得注意的是，钱钟书补充说：“破国心伤与避死情急，自可衷怀交错”，这无疑是包容了陈寅恪的说法而更为合理入情。这样当然增加了杜诗的文学魅力，也印证了诗无达诂的阐释真谛。由此可见，陈寅恪与钱钟书的互补，并非完全不可能，而有意味的互补恰可以达致中国诗学自身丰富深邃的特美。 　　写到这里，有必要指出陈、钱诗学范式中极易被人忽略的另一层重要的相通性。一般人都能了解钱钟书非常重视解诗工作中的想像、联想能力，而以为陈寅恪只会凭材料作理性的证明与逻辑的挂搭，而完全漠视想像能力。这其实是最大的误解。陈寅恪不仅早年在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中提出著名的解释理论，即“必须具备艺术家欣赏古代绘画与雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解”；而且在他失明膑足的晚年，又以八十万余言的《柳如是别传》，实践了这一理论。我在另一篇文章中说：“以蛛丝马迹般极少量的证据，而破获作品背后须眉毕现的心理活动以及人物神态的方法，陈寅恪称之为‘神游冥想’，我们认为几乎相当于艺术想象与艺术创造。这是融合了考证，却又超越了考证。陈寅恪也明确意识到他的这种写法运用了写小说的想象与心理分析。……这正是表明他想引读者进入创造性的想象之中，表明写作过程中文学意识的自觉。”⒄ 　　于是我们可以引出另一问题：为什么陈、钱都注重解诗人的想象力，却在学术方法与风格上有如此强烈的反差？说到底，学术的不同最终是学者人本身的不同。在解诗方面，陈、钱都不愧为“艺术家”。然而钱是智慧型的解诗艺术家，他那浓厚的智者品性、他那慧光四溢的探索意趣，都不能不最终自觉发展成熟一套打通四部、破体成文的方法。而陈寅恪则是情感型的解诗艺术家。这种“情”当然不是一般日常人生之“情”，而是对于历史文化近乎宗教般的痴情。他几乎是带着深深的宗教情怀，在那古代的世界中，欷虚呼吸，为沉睡于故纸中的历史人物招魂返魅。所以他要精心发展出一套诗史互证方法，以及古典今典同异俱泯的方法，以延伸他的文化生命。反之，由想象力的向度不同也可以看出学者人格类型的不同。陈寅恪是由招魂而魂系历史生命，而成为文化托命人。而钱钟书则由想象而超出历史，成为自由的文化消费者。从这个意义上说，成功的诗学范式，其实是不可学的，因为他们的底子正是生命与性情的延伸。这是后学无法企及的，也正是人文学与其他社会科学相比较而言，最有魅力而启人神思的地方。这里面其实亦包含着本世纪中国学术思想最值得深细体味的意思，而不仅仅止于诗学一隅而已。 注释： ⑵北京大学《国学季刊》五卷三号。 ⑶《金明馆丛稿二编》（上海古籍，1980） ⑷《韦庄秦妇吟校笺》，《寒柳堂集》（同上，1980） ⑸曹家祺《崔莺莺·元稹·〈莺莺传〉》（《光明日报》“文学遗产”第二十期，1954.9.14）霍松林《西厢记简说》（作家出版社，1857）。一直到八十年代，反对与支持者都不断有文章交锋。 ⑹《谈艺录》（补订本）P388。 ⑺《管锥编》P9698。 ⑻《杨绛作品集》（二）（中国社科出版社，1993）。 ⑼《钱钟书研究》第二辑（文化艺术出版社，1990）。 ⑽《海遗杂著·陈寅恪与钱钟书》（香港中文大学出版社，1990）。 ⑾《与刘叔雅论国文试题书》，《金明馆丛稿二编》（上海古籍，1980）。 ⑿周勋初《当代学术研究思辨》（南京大学出版社，1993）。 ⒀《敦煌本维摩诂经文殊师利问疾品演义跋》，《金明馆丛稿二编》。 ⒁《书杜少陵哀王孙诗后》（同上）。 ⒂肖公权《陈寅恪著元白诗笺证稿》，见《迹园文存》（台湾联经出版公司，1983）。 ⒃《管锥编》P989。 ⒄《从凤城到拂水山庄论地点地名因素在解诗中的方法与意义》（《上海社会科学季刊》1997.2）_ 陈寅恪 一、生平与志业 　　（一）富传奇色彩的学人 　　游学欧美第一流学府，却不拿半个学位。 　　日人白鸟库吉称其为中国最博学的人，却完全没有俗世的声名，不像梁、胡、冯等成为几乎是家喻户晓的人物。 　　《十三经》大半能背诵，且每字必求正解，却不作经学与三代两汉之学问。 　　　　《编年事辑》（略） 　　　　《石泉访谈录》： 　　　　听陈师母说过，陈师幼年在湖南时，只有八、九岁。祖父宝箴会客，随侍 　　在旁静听。客走后，谈过的话，别人都记不得了，陈师照述无遗。陈师母还说 　　过，陈师从小看书，只看一遍，就能背诵，对新旧唐书尤其熟。 他的家世是晚清变法思潮中的中坚亪物，他本人却被胡适称为“遗少”。 　　　　在时代思想中他是一个“落伍者”，用他的话来说， 　　西学学历极深，学养极厚，却极热爱中国文化，坚持中国文化本位论。 　　　　《编年事辑》p83: 间接传播文化，有利亦有害：利者，如植物移植，因易环境之故，转可以发挥其我而为本土所不能者，如基督教移植欧洲，与钸腊哲学接触，而成为欧洲中世纪之神学、哲学及文艺是也。其害，则展转间接，致失原来精意，如吾国自日本美国贩运文化中之不良部分，皆其近例。然其所以致此不良之果者，皆在于不能直接研究其文化本原。 　　　　寅老敢说“文化本原”，极自信。“贩卖”云云，似指胡适之等留学学人。 　　既不跨海入台，亦不过岭南一步。 　　　　《哀金源》、《青鸟》等诗可见其对蒋政权的失望与愤恨（参汪p162）。 　　　　青鸟传书海外来，王　千版费编裁。可怜汉主求仙意，只博胡僧话劫灰。 　　　　无酱台城应有愧，未秋团扇已先哀。兴亡自古寻常事，如此兴亡得几回？ 　　　　《寄杨树达》诗，又可见出其对共产党的不合作态度。 　　　　五十年代、六十年代，他即感觉到空气十分的压抑与不自由： 　　　　昔年跋春在翁有感诗云：处身于不夷不惠之间。 　　　　留命任教加白眼。 　　　　剩有文章供笑骂。 　　　　闭户高眠辞贺客，任他嗤笑任他嗔。 　　双目失明之后，仍能锲而不舍，穷十年岁月，写出《论再生缘》《柳如是别传》这样的巨著。其毅力与精神，极富传奇色彩。而《别传》的写作缘起，又起因于抗战时在昆明得常熟白茆钱宅红豆一粒，晚年重萌相思，又极富浪漫色彩。 　　　　助手黄萱曾感慨： 　　　　寅师坚毅之精神，真有惊天地泣鬼神的气慨（参汪p172） 　　其历史观既注重经济动机，又注重精神力量。 　　　　《突厥通考序》： 　　　　考自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微，迨至后来，遂若尺雷破柱，怒涛震海之不可御遏。 　　　　《唐代政治史述论稿》 　　　　论唐代之衰亡，归结到唐末东南诸道财富之区的破坏的汴踟运输之中断。其结论是：“藉东南经济力量及科举文化权维持之李唐皇室，遂不得不倾覆矣。” 　　其书四次遭劫：清华园的窃贼；抗战的流离颠沛途中；内战时卖书以购煤取暖；文革时的红卫兵抄家。 　　（二）绝世孤衷的畸人 　　《编年事辑》157： 　　桑下三宿，佛徒所戒，此固人人知之，而宓读襄楷传乃知楷之言天象实指人事，盖当时滥刑多杀，士气郁湮，故致天变，襄楷等非方士，乃直谏之忠臣耳。要须久久诵读方可尽寅恪诗中之意。 　　《别传》： 　　披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之馀，往往窥见其阪怀遗恨，有可以令人感泣不能自己者焉，夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇而又为当时迂腐者所深诋、后世轻薄者所厚诬之人哉！ 　　《编年事辑》引《吴宓日记》： 　　寅恪细述其对柳如是研究之大纲。柳之爱陈子龙及其嫁牧翁，始终不离其民族气节之立场、光复故物之活动。不仅其才高学博，足以压倒时辈也。总之，寅恪之研究“红妆”之身世与著作，盖藉以察出当时政治（夷夏）道德（气节）之真实情况，盖有深意存焉。绝非消闲风趣之行动也。                                    与友人论陈寅恪 　　　　　　　　　　　　　　　　　　 胡晓明 　　来函言及近年有多篇文章论及陈寅恪先生的生平志业与思想学术，一时颇成风气，青年学子遂以不知陈寅恪为耻。这当中涵有复杂的时代思想发展线索，后来治思想史的人，不可不细加疏理。我以为此一现象的背后，可以反映出当代中国学术界思想界，甚而中国知识人走向成熟的某种征兆。或是学统的索求与重理，或是价值的细审与重估，或是人格的提澌与感召，凡此种种，与前期相较，自有其意义。有人认为谈陈氏，只有讲其学术，才算是真知解，我以为不然。陈先生的学术文章，或有时而可商（前面有的且不论，近著如田余庆《东晋门阀制度》，就有批评陈先生论曹、马之争的观点“牵强”与“不尽符合历史事实”；如周勋初《当代学术思辨》亦记有当代学者对陈氏学术的批评，可参），然陈先生之精神世界，则旷世罕有其俦。我以为陈氏门墙广大，意涵极丰，只言其学术，或只言其思想，皆仅得其一端而已。 　　《陈寅恪传》已经出版，作者搜访材料，用力颇勤，但读后感觉甚平浅，未能表出此老人格生命的复杂深邃与学术文章之精深广大。陈氏为中国近现代学术史上极富传奇色彩的学人，他的人格因素，竟是由一系列悖论构成，仅此而言，亦大有深意。请列举如下数端： 　　陈氏三十岁后即被海内外公认为中国最博学的人，却完全没有俗世的声名，不像梁、胡、冯等成为几乎是家喻户晓的人物。 　　《十三经》大半能背诵，且每字必求正解，却不作经学与三代两汉之学问。 　　“少喜临川新法之新，老同涑水迂叟之迂”（《读吴其昌撰梁启超传书后》）。他的家世是晚清变法思潮中的中坚人物（他的学生中竟有人说他是所谓“晚清封疆大吏等高官家庭的子弟”，这是很可怪的），他本人却被胡适称为“遗少”。在时代思想中他是一个“落伍者”，用他的话来说，越来越成为一个“寂寞销魂人” 　　西学学历极深，学养极厚，却极热爱中国文化，坚持中国文化本位论。 　　蒋天舒教授《陈寅恪先生编年事辑》p83引寅恪语云： 间接传播文化，有利亦有害：利者，如植物移植，因易环境之故，转可以发挥其我而为本土所不能者，如基督教移植欧洲，与希腊哲学接触，而成为欧洲中世纪之神学、哲学及文艺是也。其害，则展转间接，致失原来精意，如吾国自日本美国贩运文化中之不良部分，皆其近例。然其所以致此不良之果者，皆在于不能直接研究其文化本原。 　　寅老敢说“文化本原”，极自信。“贩卖”云云，似指胡适之等留学学人。 　　王国维与陈端生，一为殉中国文化“三纲六纪”背后最高之理境而死；一为欲摧破近代中国奉为金科玉律之君父夫三纲，然在陈先生看来，同为表现自由及自尊即独立之思想与人格。此中深微处，惜乎汪《传》未能窥其蕴奥。 　　既不跨海入台，亦不过岭南一步。 　　“党家专政二十年，大厦一旦梁栋摧，乱源早多主因一，民怨所致非兵灾”，寅恪对蒋家王朝已经完全看透，完全失望。然在五十年代、六十年代，他即感觉到空气十分的压抑与不自由。昔年跋春在翁有感诗云：处身于不夷不惠之间。诗中常常流露出此川真实心情，如：“留命任教加白眼”；“剩有文章供笑骂”；“闭户高眠辞贺客，任他嗤笑任他嗔”；以及“领略新凉惊骨透，流传故事总销魂”，等等。他的诗，是一部现代知识人的可信可传的“心史”。 　　失明、膑足之际，仍能坚苦卓绝，锲而不舍，穷十年岁月，写出《论再生缘》《柳如是别传》如此巨著。其毅力与精神，极富传奇色彩。助手黄萱曾感慨：“寅师坚毅之精神，真有惊天地泣鬼神的气慨”。而《别传》的写作缘起，又起因于抗战时在昆明得常熟白茆钱宅红豆一粒，晚年重萌相思，既“珍重君家兰桂室”，“裁红晕碧泪漫漫”（柳如是诗句），且讳深心苦，诚韩退之所谓“刳肝以为纸，沥血以书词”者也。 　　其历史观既注重经济动机，又注重精神动源。 　　《唐代政治史述论稿》论唐代之衰亡，归结到唐末东南诸道财富之区的破坏与汴路运输之中断。其结论云：“藉东南经济力量及科举文化权维持之李唐皇室，遂不得不倾覆矣。” 　　《突厥通考序》：“考自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微，迨至后来，遂若惊雷破柱，怒涛震海之不可御遏。” 　　后者不易学，唯其如此，陈先生由学者进而哲人的境界。 　　其藏书有四次劫运：清华园的窃贼；抗战的流离颠沛途中；内战时卖书以购煤取暖；文革时的红卫兵抄家。陈先生的书劫，即陈先生的痛史。 　　陈先生真可谓“无之而不奇，斯无之而不奇也。”先生如入《儒林传》，古今大儒失色；先生如入《文苑传》，天下文人黯然；先生如入《道学传》，大师让出一头；先生如入《隐逸传》，隐者奔走骇汗。先生究竟应归入哪一类人物，且置不论。以上种种，又当以“少喜临川”而“老同迂叟”、少游欧美而老著痛史、学贯中外而属命河汾（参拙文《寒柳诗之境界》），为此老一生大事因缘，方可得其荦荦大端。陈先生《王观堂先生挽词序》说：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚。”这是了解陈氏内心世界的关键性的话。我辈阅人多矣。古今学人，牢骚、偃蹇、困苦、数奇，似未有如先生者。因而，作此传记之人，应依寅老《柳如是别传》文体，作知识人痛史写，不然，徒有其资料之排比，行状之考证，著述之提要，而精神与精神不能相贯通，意念与意念不能相融洽，复何言哉？复何言哉？汪《传》似不如蒋天舒《编年事略》，此意当细参。 　　来函论及寅老兼史家与诗人于一身。此正是他不可及处。希腊哲人亚里斯多德曾谓，史“叙述已然之事”，诗“则叙述或然之事”；“诗言普遍而历史则记特殊”。我国史学精神，则直追“天人之际”，力通“古今之变”，已由“特殊”而进于“普遍”。史亦可言“或然之事”，其大义即涵具于太史公所谓“述往事、思来者”六字之中。钱锺书先生讲“史蕴诗心”，畅论史家可以“悬拟设想”、可以“想当然耳”，使后人如闻其声、如得其情，生动细贴，“堪入小说、院本”（《谈艺录》p364），诚哉斯言，然惜乎钱氏只从文学之想象与虚构着眼，所见者小，似与太史公之“思来者”中所含蕴的“诗心”，尚隔一间。陈氏之史学，则于此大有会心与妙解。试举《柳如是别传》文例三证： 　明南都倾覆，延平一系能继续朱氏之残馀，几达四十年之久，绝非偶然。自飞黄大木父子之后，闽海东南之地，至今三百馀年，虽累经人事之迁易，然实以一隅系全国之轻重。治史之君子，溯源追始，究世变之所由，不可不于此点注意及之也。（p727） 　　案：明言“至今”，即“述往思来”义。余英时说“由于这一隅之地已成为国际经济系统中的一环”，故不可谓不系“全国之轻重”于一隅。陈先生写出来的只有十之二、三，余下的须我们细加省思。这里且以当今文化经济战略格局更广而论之，正如法国著名汉学家、远东研究院院长汪德迈先生（Leon Vandermeersch）新著《新汉文化圈》所指出：“同香港、澳门、台湾等地同胞结合起来，海外华人就组成为一个5000万高质量的人类群体。这一群体不仅是连接中国社会主义与资本主义世界市场的纽带，而且是恢复汉文化圈凝聚力的中介。他们属于这一文化圈，并将影响本区域的现代化进程。”此番话正可作一注脚，由此我们不得不叹服寅老神会智度之妙。 　　《别传》又云： 　　噫！三百五十年间，明清国祚俱斩，辽海之事变愈奇，长安之棋局未终，樵者之斧柯早烂矣。p982 案：“辽海”云云指韩战后的新局面。长安之棋未终，大有深意存焉。1945年诗云：“花门久已留胡马”，“收枰一着奈君何”；1948年诗云：“消得收枰败局棋”，寄寓有关苏俄觊觎东北的隐忧。但是，自韩战后，冷战局面终于形成（韩战的背景是美苏争夺亚洲霸权；朝鲜半岛的政治分裂局面是汉文化圈整体最严重的创伤），中国之命运，与世界之局势相绾合（即寅老之著名文化史观点“外族盛衰连环”说），成为一“未终”之棋局。“烂柯”即表明世事变化极大极快。此四句话，正是诗心史笔浑然一体。寅老的感慨极深，他对于中国未来的关切心事与卓越见识，真是并世无二。 　　《别传》又云： 　　披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之馀，往往窥见其阪怀遗恨，有可以令人感泣不能自己者焉，夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇而又为当时迂腐者所深诋、后世轻薄者所厚诬之人哉！ 　　此一段文字，极具唱叹生情之妙，亦为研究陈先生的学者们常常引用，以说明《别传》的宗旨所在，但大都语焉未详，或不得要领。《别传》宗旨，可分说可合说。合说即陈先生“明清痛史新兼旧”一句便了。分说即“史”与“诗”两个层面。“史”的兴趣即寅恪一贯的知识兴趣，即求真，即为柳如是洗冤。作者往往在《传》中解决一段悬案，洗出一段清白之后，每每流露出莫大愉快：“数百年之后，大九州之间，真能通解其旨意者，更复几人哉？更复几人哉？”“……真理实事，终不能靡灭，岂不幸哉？”等等。进而言之，陈先生下如许大功夫于辨诬、求真、沅冤，其深层心理，殊可深玩。倘若我们把陈先生心目中“阿云格调更无俦”的河东君视作中国文化命运的象征，倘若我们联想到古代文化、古典文学在当代中国遭“深诋”、受“厚诬”的命运，则我们亦可问道：“大九州之间”，真能通解陈先生的“绝世孤衷”者，“更复有几人哉？”自“诗”的层面说，即于求真，更进而求善求美。因而陈先生此段中“引申”一词，大可深扣。其实，在现实生活中“改男造女态全新”、“欲改衰翁成姹女”的时代，陈先生偏偏在他的文化世界中“著书唯剩颂红妆”。其述往思来的苦心即贬斥势利、尊崇气节。明清易代之际有一种流行的说法：“二十万人皆解甲，更无一个是男儿”（花蕊夫人）；“座中若个是男儿”、“今日衣冠愧女儿”。在中国文化的语义系统中，“女儿”之贞节乃士人之气节之一种象征，因而此气节问题正是中国传统知识分子的安身立命的支柱，一旦抽掉此一支柱，士将不士。在1950年刊行，1955、1959年修订重印的《元白诗笺证稿》中，陈先生说，道德 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 社会风习纷乱变易之时，士大夫阶层之人，有贤不肖巧拙之分，其贤者拙者，常感痛苦，因其不善适应标准与习俗之变易之故也。这正是他一贯的思想。陈先生易此稿初名《钱柳因缘诗释证》为《柳如是别传》，又在第一章“缘起”中说：“今撰此书，专考河东君之本末，而取牧斋事迹之有关者附之，以免喧宾夺主之嫌”，正是著书大义。而陈先生的预感不能不说是深刻的。后来文革中知识分子的某些表现，正是知识人被摘除了灵魂之后的恶果。 　　陈寅恪天性涵具诗人气质。有两条材料，可以说明。一是汪《传》引李潢语：“其对国家民族爱护之深与本于理性，而明辨是非善恶之切，酒酣耳热，顿露激昂，我亲见之，不似象牙塔中人”（p33）。二是钱穆《师友杂忆》记，钱氏于云南宜良北山岩泉下寺幽居作《国史大纲》时，一日寅恪偕锡予（汤用彤）来此地一宿，曾在寺院中石桥上临池而坐，寅恪对钱穆言：“如此寂静之境，诚所难遇，兄在此写作真是大佳事，然使我一人住此，非得神经病不可。”这条材料极可宝贵。陈先生的气质，由此可以想象。他常云：“读史旧知今日事”，“世变早知原尔尔”。仔细想来他不仅天性涵具诗人的一份敏感，而且此一份敏感似超乎常人。譬如说他在童年时即预感到清廷的覆灭与天下的大乱。“清光绪之季年，寅恪家居白下，一日偶检架上，……当读是集也，朝野尚称苟安，寅恪独怀辛有索靖之忧，果未及十稔，神州沸腾，环宇纷扰”（《赠蒋秉南序》）。查《编年事辑》：1901年陈家定居南京，1902年寅恪即赴日留学，他有此一预感时，年仅十一、二岁。如此颖悟善感，不可不谓出于天性。因有此一种天性，陈先生认为人事可以“前知”。三十年代初，俞曲园先生《病中呓语》颇传于世。因呓语与当时世局若为符契，世人颇惊以为奇。陈先生不以为奇，撰《俞曲园先生病中呓语跋》一文，借摩尼教之语，说人事有初中后三际，其演嬗先后之间，即不为确定之因果，亦必生相互之关系，故天下人事之变，遂无一不为当然而非偶然；而曲园先生“为一代儒林宗硕，湛思而通识之人，值其气机触会，探演微隐以示来者，宜所言多中，复何奇之有焉？”陈先生亦属“湛思而通识之人”，故能说出巳身之所遭遇，“在此诗（《呓语》）第二第六首之间”，至于第七首，则“但知来日尚有此一境”，此亦可视为陈先生的一大预言。（参看钱仲联《清诗纪事》第十五册道光朝俞曲园诗有关注释）又，1966年《丙午元旦作》有句云：“一自黄州争说鬼，更宜赤县遍崇神”，五个月之后，预言竟成现实！再往前讲，《赠蒋秉南序》作于“文革”前夕的1965年，今日回思其“气机触会”之际，此文句句可堪深玩。 　　近参加编选《中国文化百家文萃》，选近现代论文，一家一篇；于陈寅恪文，选其《论韩愈》。兹简述其理由如下： 　１，文化史眼光 　　《论韩愈》云： 　　今所欲论者，即唐代古文运动一事，实由安史之乱及藩镇割据之局所引起。（明案：这是大判断，下得深切、准确。）安史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人，故当时特出之文士自觉或不自觉，其意识中无不具有远则周之四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象，尊王攘夷所以为古文运动中心之思想也。 　　案：一般论者只能着眼于以古文反对骈文的文体之争，仅仅着眼于文学史、批评史上的范围来讲古文运动的发生，更可笑者以骈文代表大地主阶级利益，而以古文代表新兴中小地主阶级利益，非常别扭做作。 　　一般论者只从非常有限的意义上去肯定“文以载道”说，只有寅老才看出了古文运动的中心思想，即所载之“道”，乃是政治上的“尊王攘夷”，以及文化上的“尊儒排佛”。政治与文化之所以有现实的关联，是因为自安史乱后，唐代之藩镇多胡族或胡化之汉人。这样，“文以载道”之作为古文运动的中心思想，其文化大义遂得以真实呈露。 　　我读了《论韩愈》之后，有一种想法，搞批评史、文学史的人，眼光不能太短浅了。 　　此文的文化史眼光又体现在作者将韩愈在中国文化史上准确定位，即中国文化前后两期转旧为新的关捩点之人物：前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面。此一论断，下得大气磅礴。 　　２，辨证思想 我曾经见过不少选本，都选了韩愈的代表作《原道》。新选家们似乎都是一个老师教出来的。一方面肯定其“排佛”的积极意义，另一方面则无一例外地指责韩愈宣扬“唯心”，宣扬封建统治者正统的伦理思想，强调君主对人民统治的合理性。我们见惯了这种政治分析，就更觉得陈先生的史识的深刻。更糟糕的是，这种政治分析法还往往冠以“辩证”思维的名称。多少年来，人们一直在自诩、传授这种虚假的“辩证法”而不觉其非。而《论韩愈》则让我们见识了什么才算是真正的辩证思维。陈先生在此文中显示的一种辩证思维的精义，即看透事物之间“相反而适相成”的关系的一种智慧。 　　汪荣祖说：“从来儒者以韩愈排佛而钻研佛理，或讥之，或讳之，俱未悉伐异必须细究敌说之理。韩实以敌说为己用，以助阐道统，何妨其仍以儒学归心立命。”（汪《传》p176），此说语焉不详。实际上，在陈先生看来，不仅助阐道统，而且奖掖后学、匡救政俗、宣传学说、改进文体，皆与佛学有关，皆“以敌说助成己说”。这篇论文以韩愈排佛立论，彰显文化大义，然又以韩愈思想从佛学转出，发千年未发之覆。其妙处正在于相反相成，以圆而神之枢，运转、吐纳方以智之义，极富于真正的辨证思维意味。有此一法，学问全般皆活。这不是斤斤于材料之排比、真伪之考订的的学者所能措意的。 　　３，现实关切与终极关怀 　案：彼说可以助成己用，寅老自有其深切的现实关切存焉。参见同年（1951）写作诗句：“同酌曹溪我独羞，江东旧义雪盈头。”坚持“江东旧义”即“不负如来西来义