自然之必然与应然之必然

自然之必然与应然之必然 1 一、“死亡”:认还是不认 根据许许多多实证的研究及理论分析，临终者死亡前，除忍受剧烈的生理性疼痛外，还要承受巨大的心理与精神的痛苦。这种痛苦情绪最根本的原因则在于:人们无法认同“死”，从而无法接受死亡的降临，由此带来心灵的极度不安、精神上的万分恐惧。一一般而言，临终者之生理性疼痛可以运用最新的医学科学技术来加以解决，而临终者之心理与精神的痛苦则只有通过宗教及哲学智慧来进行消解。 现代社会是一个崇尚年轻、活力、健康、享乐的时代，万众瞩目的中心是美女如云健男如星的歌坛影坛和体坛。年老、疾病、死亡或被人们有意地抹除掉，或无意间地忽视掉。虽然每个人也都从心里明白自己必会老、必要病、肯定会死，人们也还是在年轻时、健康时、离死亡还比较遥远时不愿意去思考，更不愿意去接受这样一些是人就必然要面临的状况。 现代人无论是不是在一个自然而然的状态下去世，皆被视为非正常。人们大都是在医院中经过各种治疗(有许多是非常折磨人的治疗)，然后才被宣告“医治无效”而死亡的。即便不是在医院中死去，人们也习惯地将死者视为因某种疾病所致。美国著名的医生舍温?纽兰指出:在现代社会，老年人无疾而终的事是不被承认的: “美国联邦政府发表它的《死亡统计预测报告》，从该报告的前,,项死亡原因中，或从其他任何无情的一览表中，都找不到一个项目适合某些刚过世的人。《报告》异常整齐，它把,,,,,岁及,,,,,岁的人所患的特有的一些致命疾病在病因栏中列出来。即使死亡年龄为,位数的人也逃脱不了制表人的分类术语。???作为一名具有行医执照,,年的医师，我从未鲁莽地在死亡证明 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 上写过„年老?一词，因为我知道，如果这么填写，这份表格将退回给我，并有某位官方记录保管人的简要附注，通知我，我已违反了法律。世界上任何地方，无疾而终都是„不合法的?”。(《我们怎样死——关于人生最后一章的思考》，世界知识出版社,,,,年版，第,,页)这样，在现代社会，正常死亡的观念实际上已经从人们的头脑中被驱逐出“境”了。那些年龄非常大，显然是衰老而死者，人们也不认为是正常的死亡，因为所谓的“衰老”在现代社会的医疗体系中，也是某种或某些病症造成的(如心血管的毛病、中风等)。 由于现代人之死皆被视为一种非正常的现象，对临终者而言，死亡的悲伤也就更大了，因为他或她觉得自己在这样一种状态下死去实在是不应该，怎么这样发达的医学科技就治不好自己的病呢,而死者的家属之内疚心理和痛苦也更深了，因为他们觉得自己没有照顾好死者，为何没有早日发现亲人的病并及时治愈它呢,等等，诸如此类的心理 2 活动皆加大和加深了现代人之死亡的悲伤，从而引发深刻的死亡问题。 傅伟勋教授在其“死与生”的系列讲座的演讲中也提到:“库布勒?罗斯模式的最后阶段——接受死亡部分，在美国他们期望透过死亡教育达到临终前的最后关头，人们能够心平气和的接受死亡，带有尊严的死，死得毫无遗憾，并就此以为即是人类接受死亡的全部，其实不然。”并对此作出了四点说明，说明接受只是人们的期望，大多数人“死得虽不甘心，但却又不得不向死亡让步”。(《从中国文化谈安宁照顾及死亡教育——傅伟勋教授演讲摘录》文载《安宁照顾会讯》第十期) 对死亡“认”的平安是赵可式博士在“台湾安宁疗护之现况”系列讲座中提出来的。“心理平安当然是最好的，可是要如何才能得到心理上的平安呢,很有趣的，就是要能„认?。”“只要他不再与命运打仗了，放弃奋斗搏斗的时候，他内心深处的平安就会出来。”(参见《解读善终》文载《安宁照顾会讯》第二十四期)赵可式博士的这个“认”提得好，就我的理解，对“死”能“认”，也就是对“生”能不执着。人们对死亡一切的恐惧、焦虑、痛苦、不 甘、不认通通归根于对“生”的执着:“我们所以怕死，事实上是怕个体的毁灭。死也毫无隐讳地把自己表现为这种毁灭。但个体既是在个别客体化中的生命意志自身，所以个体的全部存在都要起而抗拒死亡。”(《作为意志和表象的世界》叔本华著 石冲白译 商务印书馆1982年版)只有对死亡做到“认”，对生做到“放”，安宁的死亡才能得以实现。 把死亡看作自然之事，而不去怨天尤人。 赵可式博士在讲座中还说到:“在这照顾领域中，我们发现，许多的病人在起初是一直执着的，一直放不下，抓得很紧。然后抓得松一点，再松一点，直到有一天完全放掉。这是一个过程，我们不可能要求病人说放就放，都需要经历一段慢慢的渐进的过程。” 二、自然之必然 “命”者，一般都指非人力所可改变、控制的冥冥中的必然性。“死”是人这种自然之子生命的必然性结局，可以说是人类无法逃避的“宿命”。从理论上说，人们应该坦然地接受。但大自然创造的人，有异于自然之物的精神与智慧，人们往往不会心甘情愿地接受“死”的实存。在生死之“命”的问题上，中国道家老庄丰富的思想资源。《庄子》云:“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖毁誉、饥渴寒暑，是事之变命之行也，日夜相代乎前而知不能规乎其始者也。”(《德充符》)又说:“死生命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情 3 也。”(《大宗师》)此处之“命”指一种“自然的必然性”，“自然”在道家，正是“道”的最根本的存在与属性，是决不能也决不可渗进任何人为之为的。所以，任何人对待“命”，只能顺应不可违逆:“知其不可奈何而安之若命，德之胜也。”(《人间世》)这样，由这种“自然的必然性”，人们可获得对生死的达观坦然，犹如庄子“妻死鼓盆而歌”。 《庄子?齐物论》:“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎～终身役役，而不见其成功，祢然疲役，而不知其所归，可不哀邪～人谓之不死，奚益,其形化，其心与之然，可不谓大哀乎,” 《庄子?养生主》:“老聃死，秦失吊之，三号而出，弟子曰:“非夫子之友邪,”曰:“然。”“然则吊焉若此，可乎,”曰:“然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子，少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者，是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也;适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之悬解。” 《庄子?德充府》“死生存亡，穷达富贵，贤与不肖，毁誉饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也，故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫通而不失于兑，使日夜无却，而与物为春，是接而生时于心者也，是之谓全才。” 《庄子?大宗师》:“古之真人，不知说生，不知恶死。其出不忻，其入不距。倏然而往，倏然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”“死生，命也;其有夜旦之常，天也;人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎～人特以有君为愈乎已，而身犹死之，而况其真乎～泉涸，鱼相与处于陆，相句以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”“子祀、子舆、子犁、子来，四人相与语曰:“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之，曰:“伟哉～夫造物者将以予为此拘拘也。曲偻发背，上有五管，颐隐于肩，肩高于项，句赘指天，阴阳之气有畛。”其心闲而无事，蹁跹而鉴于井，曰:“嗟乎，夫造物者又将以予为此拘拘也。”子祀曰:“汝恶 之乎,”曰:“亡，予何恶～浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因以求枭炙。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉～且夫得者，时也;失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓悬解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉,”俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之，子犁往问之，曰:“叱，避～无 4 惮化～”倚其户与之语曰:“伟哉造物，又将奚以汝为，将奚以汝适,以汝为鼠肝乎,以汝为虫臂乎,”子来曰:“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣。彼何罪焉,夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶铸金，金踊跃曰:我必且为镆铘。大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰人耳人耳，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉,”成然寐，遽然觉。”(《大宗师》) 《庄子?至乐》):“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰:“与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎～”庄子曰:“不然。是其始死也，我独何能无慨然～察其始而本无生;非徒无生也，而本无形;非徒无形也，而本无气。杂乎芒忽之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”“庄子之楚，见空骷髅，哓然有形。徼以马捶，因而问之，曰:“夫子贪生失理而为此乎,将子有亡国之事、斧钺之诛而为此乎,将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎,将子有冻馁之患而为此乎,将子之春秋故及此乎,”于是语卒，援骷髅，枕而卧。夜半，骷髅见梦曰:“子之谈者似辩士，视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎,”庄子曰:“然。”骷髅曰:“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰:“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎,”骷髅深颦蹙颡曰:“吾安能弃南面王乐，而复为人间之劳乎,”“ 列子行食于道从，见百岁骷髅，攘蓬而指之曰:“唯予与汝，知而未尝死、未尝生也。汝果养乎,予果欢乎,”种有几，得水则为绝，得水土之际，死为蛙嫔之衣，生于陵屯，则为陵泻，陵泻得郁栖则为乌足，乌足之根为挤螬，其叶为蝴蝶。蝴蝶胥也，化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为煦掇。煦掇千日为鸟，其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醢。颐辂生乎食醢，黄祝生乎九猷，瞀芮生乎腐螺，羊奚比乎不荀，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。” 《庄子?知北游》:“今已为物也，欲复归根，不亦难乎～其易也其唯大人乎～生也死之徒，死也生之始，孰知其纪～人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若郎剑嵊趾位迹」释蛭镆灰病～薄叭松斓刂洌舭拙灾叮鋈欢选,?徊唬怀鲅桑挥腿火胰弧,蝗胙伞,鸦只馈，锇死啾,馄涮熵唬槠涮炷摇,缀跬鸷酰昶墙松泶又,舜蠊楹酰〔恍沃危沃恍危侨酥玻墙林褚玻酥谌酥垡病,酥猎虿宦郏墼虿恢粒幻骷拗担绮蝗裟坏啦豢晌牛挪蝗羧捍酥酱蟮谩～?5 在《庄子》看来，人之生与死都是“气”之自然变化的结果:“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪～人之生者，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生之徒，吾又何患～”(《庄子全译?知北游》，张耿光译注，贵州人民出版社1991年版，第380页，下引不注明者皆出自该书)消除惧死喜生之人生大患的关键在破除世 人以“生”与“死”完全不同的习见，意识到“生”与“死”乃同类，因为它们都是一气化而生的。为此，《庄子》刻意沟通生与死，视生死为同类，所以，生不足喜，死亦不用悲。这就叫做:“古之真人，不知说生，不知恶死”(《庄子?大宗师》)陶渊明发出的感叹是:人生既已如此之艰难，死亡又有何可惧可畏可怕的呢,这是以“生”之难来使人意识到死亡亦有其价值所在:它能让人摆脱“生”之劳累，获得永久的“安息”。这是《庄子》中最重要的思想观念之一:“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”(《大宗师》)当人们也意识到“死”是“生”之劳的一个永久的安息之处时，那么，也就不仅不会对死亡的临近万分恐惧，心灵极度不安，相反还会以某种欣然的态度步入人生的终点站。 《列子?天瑞第一》:“《黄帝书》曰:「形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有。」形，必终者也;天地终乎,与我偕终。终进乎,不知也。道终乎本无始，进乎本不久。有生则复于不生，有形则复于无形。不生者，非本不生者;无形者，非本无形者也。生者，理之必终者也。终者不得不终，亦如生者之不得不生。而欲恒其生，画其终，惑于数也。精神者，天之分;骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。黄帝曰:「精神入其门，骨骸反其根，我尚我存,」 人自生至终，大化有四:婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。其在婴孩，气专志一，和之至也;物不伤焉，德莫加焉。其在少壮，则血气飘溢，欲虑充起;物所攻焉，德故衰焉。其在老耄，则欲虑柔焉;体将休焉，物莫先焉;虽未及婴孩之全，方于少壮，间矣。其在死亡也，则之于息焉，反其极矣。 孔子游于太山，见荣启期行乎郕之野，鹿裘带索，鼓琴而歌。孔子问曰:「先生所以乐，何也,」对曰:「吾乐甚多。天生万物，唯人为贵。而吾得为人，是一乐也。男女之别，男尊女卑，故以男为贵;吾既得为男矣，是二乐也。人生有不见日月、不免襁褓者，吾既已行年九十矣，是三乐也。贫者士之常也，死者人之终也，处常得终，当何忧哉,」孔子曰:「善乎～能自宽者也。」 林类年且百岁，底春被裘，拾遗穗于故畦，并歌并进。孔子适卫，望之于野。顾谓弟子曰:「彼叟可与言者，试往讯之～」子贡请行。逆之垅端，面之而叹曰:「先生曾不悔乎，而行歌拾穗,」林类行不留。歌不辍。子贡叩之不已，乃仰而应，曰:「吾何悔邪,」子贡曰:「先生少不勤行，长不竞时，老无妻子，死期将至，亦有何乐而拾穗行歌乎,」林类笑曰:「吾之所以为乐，人皆有之，而反以为忧。少不勤行，长不竞时，故能寿若此。老无妻子，死期将至，故能乐若此。」子贡曰:「寿者人之情，死者人之恶。子以死为乐，何也,」林类曰:「死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼,故吾知其不相若矣。吾又安知营营而求生非惑乎,亦又安知吾今之死不愈昔之生乎,」子贡闻之，不喻其意，还以告夫子。夫子曰:「吾知其可与言，果然;然彼得之而不尽者也。」 子贡倦于学，告仲尼曰:「愿有所息，」仲尼曰:「生无所息。」子贡曰:「然则赐息 6 于所乎,」仲尼曰:「有焉耳，望其圹，睾如也，宰如也，坟如也，鬲如也，则知所息矣。」子贡曰:「大哉死乎～君子息焉，小人伏焉。」仲尼曰:「赐～汝知之矣。人胥知生之乐，未知生之苦;知老之惫，未知老之佚;知死之恶，未知死之息也。晏子曰:『善哉，古之有死也～仁者息焉，不仁者伏焉。』死也者，德之徼也。古者谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。行而不知归，失家者也。一人失家，一世非之;天下失家，莫知非焉。有人去乡土，离六亲，废家业，游于四方而不归者，何人哉,世必谓之为狂荡之人 矣。又有人钟贤世，矜巧能，修名誉，夸张于世，而不知已者，亦何人哉,世必以为智谋之士。此二者，胥失者也。而世与一不与一，唯圣人知所与，知所去。」 粥熊曰:「运转亡已，天地密移，畴觉之哉,故物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼。损盈成亏，随世随死。往来相接，间不可省，畴觉之哉,凡一气不顿进，一形不顿亏;亦不觉其在，亦不觉其亏。亦如人自世至老，貌色智态，亡日不异;皮肤爪发，随世随落，非婴孩时有停而不易也。间不可觉，俟至后知。」 杞国有人，忧天地崩坠，身亡所寄，废寝食者。又有忧彼之所忧者，因往晓之，曰:「天，积气耳，亡处亡气。若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎,」其人曰:「天果积气，日月星宿不当坠邪,」晓之者曰:「日月星宿，亦积气中之有光耀者，只使坠，亦不能有所中伤。」其人曰:「奈地坏何,」晓者曰:「地积块耳，充塞四虚，亡处亡块。若躇步跐蹈，终日在地上行止，奈何忧其坏,」其人舍然大喜，晓之者亦舍然大喜。长庐子闻而笑曰:「虹霓也，云雾也，风雨也，四时也，此积气之成乎天者也。山岳也，河海也;金石也，火木也，此积形之成乎地者也。知积气也，知积块也，奚谓不坏,夫天地，空中之一细物，有中之最巨者。难终难穷， 此固然矣;难测难识，此固然矣。忧其坏者，诚为大远;言其不坏者，亦为未是。天地不得不坏，则会归于坏。遇其坏时，奚为不忧哉,」子列子闻而笑曰:「言天地坏者亦谬，言天地不坏者亦谬。坏与不坏，吾所不能知也。虽然，彼一也，此一也。故生不知死，死不知生;来不知去，去不知来。坏与不坏，吾何容心哉,」(同上) 三、应然之必然 中国道家“无以人灭天，无以故灭命”的观念，是使人们在生死问题上皆无所作为，消极顺应，显然与儒家积极入世、修齐治平的观念不符。儒者应对之方是:将这种必然性之实存，转变为内蕴应然性人伦道德准则的必然性;于是，此生死之“命”虽非人力所可改变，却可让人们在活着时，孜孜于人伦道德的体悟与践履;死时则为自己完成了人间之“命”——道德使命——而心地坦荡，从而无所遗憾，无所牵挂，亦无所恐惧。也就是说，自然之必然性转变为应然之必然性，使儒者们获得了生死的坦然。 儒家建构一种坦然之生死态度的关键在于:如何从生死之“所必然的自然性”过渡到“所当然的应然性”的价值肯认。象山先生在生死态度上，正是从“死”这种自然的必然性，获得了应然性的主观之“认命”，所以，展现出儒者式的生死坦然。 7 象山先生临终前，不正是只想着人间之伦理及政治责任，思念着逝去的亲人和考虑如何为百姓造福，对即将来临的“死”只有一句“亦自然”吗, 横渠先生说:“海水凝则冰，浮则沤，然冰之才，沤之性。其存其亡，海不得而兴焉。惟是足以究死生之说。”(《正蒙?动物》)这是以“海水”喻“太虚”，水凝成冰，犹太虚变化而为人;冰又复归于水，犹人死而回归于太虚。所以，从个体之人的生命言，有生有死;而从总体、本源上看则无“死”。这就是“天德”和“天理”: 穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。故论死则曰:“有命”，以言其气也;语富贵则曰:“在天”，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。(《正蒙?诚明》) 《论语?颜渊》中记载有子夏闻诸夫子之言:“死生有命，富贵在天”。此“命”、此“天”若下滑成民间百姓所认为的那种盲目的、不可损益的必然性的话，必使人抱有随波逐流、无所用心，放弃一切努力被动地生与死的观念，这种命定论与儒者积极有为的观念和行为是不符的。那么，从孔孟之儒到宋明诸儒为何既能在生死观上持“死生有命，富贵在天”的观点，又能在现实人生中积极有为、乐观地对待死亡的必至呢,关键就在横渠先生所揭示出的:儒者眼中的“命”与“天”， 并非是一种盲目的必然性，而是内蕴有“天德”和“天理”，当其化为人之性人之德时，便成为人们在一生中都应该努力取得和践履的仁义道德。因此，儒者在活着时，能奋发勉力于修仁行义，而对富贵与否毫不卦念在心，是谓“在天”;儒者又能在面对死亡时，因具备了充实的德性，完成了人间的道德使命而理得心安，对生死修夭看得很淡很淡，是谓“有命”。 如果说，张载由其气化之自然本体而导出“存顺没宁”之生死观，那么，船山的学说则使其大功用鲜明地显现出来。他进一步阐释道:“气之聚散，物之死生，出而来，入而往，皆理势之自然，不能已止者也。不可据之以为常，不可挥之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死，于气之屈伸无所施其作为，俟命而已矣。”(11)张载言，气聚为万物，又散为太虚，“是皆不得已而然也”。王船山指出，由此自然本体之性质，反观人之生死本质，就应该明白，人之“生”为必然，而人之“死”亦为必然，此即所谓“命”。而君子要达到“安生安死”的境界，关键就在由对生死的自然且必然性的认识升华为理性之当然 8 的体悟，于是就可以“俟命”，不恐惧于死，不焦虑于死，由此而专注于人生中的道德修养与实践。 《易?系辞上》云:“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”(12) “原始反终”也就是要人们超脱具体的生活情境，从天地之始、万物之本来了解生死本质，以契合本体之道的精神来定“人道”，这样就能达到:“乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。” 孔孟关于“命”的观念中获得建构生死本体的思想资源。严格说来，在孔子的思想中，生死本体论的观念并不明显。因为孔夫子有“未能事人，焉能事鬼”及“未知生，焉知死”(15)的观念，显然他更关注的是“生”之问题，而少谈“死”的问题，这就限制了其探讨生死本体的兴趣。但在《论语》中，有多处孔夫子及弟子们从“命”的观念谈“死”的问题。如伯牛得恶疾，孔子自窗执其手，说:“亡之，命矣夫～斯人也而有斯疾也～斯人也而有斯疾也～”(16)子夏亦说:“死生有命，富贵在天。”(17)《史记?孔子世家》记载:“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下。宋司马桓 欲杀孔子，拔其树。孔子去，弟子曰:„可以速矣?。孔子曰:„天生德于予，桓 其如予何,”(18)在此，“天”与“命”意义相通，但“天”偏重于外在之必然性，而“命”则主要指人所受“天”之必然性而一定会如此的人生之实存状态。发展到孟子，“命”的观念异常地丰富起来，提出了一个所谓“正命”的问题:“莫非命也，顺受其正，是故知命者，不立乎严墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”(19) “命”虽然是“天”所命之必然性，但君子们不能因此而立于“危墙”之下以安“命”。在必然性中，人们还是可以有所作为的。尽人道尽仁义而死，为正命;不循规蹈矩，受桎梏而亡则为非命。 实际上，关于“命”的含义，在中国哲学史上的意义很多。韦政通先生指出:“综合起来，大抵可分三类:1、就个人而言，命的含义有寿命、性命、人性、人所禀之理等。2、就与天所关联者而言，命的含义有天命、自然而不可免、太一下降、分于道等。3、就人与环境之间关系而言，命的含义又有:命运、偶然性的遭遇、不知所以然而然、正命、随命、遭命等。”(20)不过，就孔孟的观念而言，“命”实在是“天”之自然的必然性与“人”之理性的应然性融会贯通的一个概念。因此，朱子在解释孟子思想时说:“孟子只说莫非命也。却有个正与不正。所谓正命者，盖天之始初命我，如事君忠，事父孝，便有许多条贯在里。”(21)在朱子看来，此“正命”已非完全的自然之必然性，而是人间.