从王阳明到黄宗羲_沈善洪

从 王 阳 明 到 黄 宗 羲 一~ 二二二二二一四~ 四二二二 沈善洪 钱 明 ~ 二~ 二二二二二二从明代中叶到清代初期 , 即十六世纪初至十七世纪末的近两百年间 , 是我国封建社会一个充满危机和积极分化的时期 , 就学术思潮来说 , 则是一个 “拆篱放犬” 、 “破块启蒙” 的 伟大变革时期。 学术思潮的变革 , 发端于明代中叶的王阳明 , 经过阳明学的广泛流行和分化 发展 , 促使 “群寐咸醒” (邹守益语 ) , 对封建 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 下的种种弊端开始进行反思 。 至明清之 际黄宗羲、 顾炎武 、 王夫之 、 方以智诸大家出 , 形成了一个足以与先秦比美的学 术 繁 荣 局 面 。 本文试就王阳明到黄宗羲的整个思潮演变过程 , 理出一个大概的脉络 , 以就正于方家。 一 、 阳明学的产生和分化 一从南宋后期至明初 , 程朱理学在思想界 占统治地位 已到了 “非朱子之传 义 弗 敢 道” , “言不合朱子 , 率呜鼓而攻之” (朱彝尊 : 《道传录序 》 ) 的严重地步 。 程朱之学在我国哲 学思想发展过程中自然有它的地位。 然而它的基本社会职能 , 是要人们心悦诚服的无条件的 顺应封建等级制度 。 因此 , 它必然排斥人们的独立思考和主动精神。 到了明代中叶 , 各种社 会矛盾涌向 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 面 , 封建制度 已接近 “病革临绝之时” ( 《王文成公全 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 》卷二一 , 《答储柴 墟二 》, 下引简称 《全书 》 ) 。 面对这种危局 , 僵化的朱子学已不能提出任何治世的 良方 , 反而成为阻碍人们积极思索的栓桔。 王阳明的学说 , 就是针对朱子学这一情况 , 企图使封建 制度 “起死回生” 而提出的。 正因为如此 , 阳明学一出现 , 立即在思想界掀起了轩然大波。 朱熹主张客观的 “天理 ” 主宰世界 , 王阳明主张主观的 “吾心 ” 主宰世界 。 就 “天理 ” 和 “吞心 ,, 的内涵来说 , 都是指仁 、 义 、 礼、 智这些道德原则 , 同属道德型的唯心论 。 所不 同的仅仅是王阳明把 “天理” 搬进了主体的 “吾心 ” 之中 , 这种差别似乎是微不足道的 , 往 往不为仅满足于给哲学家作抽象定性者所重视 。 然而 , 当人们认真考察当时的哲学和社会思 潮的发展时 , 就会发现 , 正是这种似乎不足道的差别 , 包含了对人的主体作用的不同估价 , 使整个社会思潮为之一变 。 首先 , 王阳明把 “晋心” 作为万事万物的 “主宰” , 而 “吾心” 总是个体的人的心 , 是 一种主体意识 。 ,’, 合即理” , 人的主体地位从 “天理 ” 的顺应者变为拥有者 , 从被主宰的地 位变为主宰者 。 既然 “吾心 ”处于主宰地位 , 主体的 “良知” 自然应成为衡量一切善恶是非的 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 。 显然 , 这是和以儒家经典 、 孔子言论作善恶是非标准的传统观点相冲突的 。 他指出 : “夫学贵得之 心 , 求之于心而非也 , 虽其言之出于孔子 , 不敢以为是也 , 而况其未及孔子者 乎? 求之于心而是也 , 虽其言之出于庸常 , 不敢以为非也。 ” ( 《全书 》卷二 《答罗整庵少 宰书 》 ) 同时 , 既然 “贵得之心 ” , 自然要反对僵化不变的 “死格” 。 他说 : “圣人何能拘 得死格 ! 大要 出于良知同 , 便各为说何害? ” (《全书》卷三 《传习录 》下 ) 王阳明就这样把 “ 寿心良知” 提到至高无上的地位 , 不论他主观动机如何 , 客观上却打破了因循守旧 、 奴颜 卑膝的沉闷空气 , 用 。 提高了人们积极思考的主动精神 , 对当时人们的思想起了很大 的解放 作 其次 , 王阳明讲的 “吾心良知” , 是指人人同具的人类的本性。 “良知人皆有” ( 《全 书 》卷三 《传习录 》下 ) 是他的基本前提 , 差别的结论 。 事实上 , 王阳明确曾多次否定 从这个前提出发 , 必然要得出人类本性上是没有 “圣人” 与 “众人” 之间的差别 。 如他说 : “良 知之在人心 , 无间于圣愚 , 天下古今之所同也。 ” ( 《全书 》卷二 《传习录 》中 ) “圣人亦 是学知 , 众人亦是生知。 ” ( 《全书 》卷三 《传习录 》下 ) 甚至当别人间及 “异端” 时 , 他 还说 : “与愚夫愚妇同的 , 是谓同德 ; 与愚夫愚妇异的 , 是谓异端 。 ” ( 同上 ) 当然 , 王阳 明也讲到 “圣人之心” 与 “小人之心” 的差别 。 不过他认为这种差别 , 不是先天的 , 而是后 . 天修养不同所造成的 , 常人只要对 “私欲 ” “痛加刮磨一番” , 仍可转而为 “圣人 ” 。 王阳 明的这一观点 , 在理论上可能导致个人人格意识的觉醒和对上下尊卑等级的否定 。 虽然王阳 明自己 , 不仅没有达到这一步 , 甚至还没有意识到这一点 。 不过他的后学却意识到了。 最后 , 从王阳明的哲学前提出发 , 在道德修养方面 , 不再是为了遵循既存的道德规范和 体认外在的 “天理 ” , 而是为了 “培养良知” ( 同上 ) , “认得良知头脑是 当 , 去 朴 实 用 功 , 自会透彻 , 到此便是内外两忘 , 又何心事不合一 。 ” ( 同上 ) 虽然 “ 良知” 和程朱讲的 “天理” 在内涵上无甚差别。 因此 , 在一些具体修养要求方面 , 也有不少共同之处。 但是 , 由于大前提改变了 , 道德修养便成为个体的自我道德完成。 这样一来 , 便摆脱了程朱的 “支 离” , 即对既存道德礼仪形式的、 甚至是虚伪的遵循 , 转变为追求内心的道德自觉 。 王阳明 说 : “良知亦自会觉 , 觉即蔽去 , 复其体矣。 此处能勘得破 , 方是简易透 彻功 夫。 ” ( 同 上 ) 又说 : “今焉既知至善之在吾心 , 而不假于外求 , 则志有定向 , 而无支离决裂 、 · 错杂纷 纭之患矣。 ” (《全书 》卷二六 《大学间 》)他所说的 “不假于外求” , 指的就是不拘泥于外 在道德规范 , 不是不要接触实际。 王阳明是强调 “事上磨炼” 的, 不过他的 “事上功夫” 或 ,’, 白上功夫” , 都从属于 “良知” 的 “觉” 。 他的门人尔后在两种功夫上的争论 , 也没有离 开这个前提 。 尽管王阳明的 “觉” 还是要人们 “觉悟” 到维护封建制度的必 要。 然 而 强 调 “自会觉” 这一点 , 却启发了人们的自信心和人格独立意识 , 这是不容忽视的。 王阳明说 : “人胸中各有个圣人 , 只是自信不及 , 都自埋倒了 。 ” ( 《全书 》卷三 《传习录 》下 ) 这类 话 , 在当时和尔后 , 都产生 了巨大的影响。 当然 , 在王阳明的思想体系中 , 还包含着难以克服的内在矛盾〔” 。 . 他对自己体系中诸多 相互对立的概念和命题 , 往往宣而不释 , “择焉而不精 , 语焉而不详” ( 《子刘子行状 》 ) 只是让人去 “ 自证 ” 、 “自悟” 、 “ 自得” , 传给弟子们的 , 是一连串的 “谜” , 为其后学 无穷无尽的阐释和发挥 , 留下了充分的余地 。 在他生前 , 两位高足弟子王蔑和钱德洪就发生 过争论; 其内部潜滋暗长的几股背驰的力量也开始崭露头角。 到了万历初年 , 阳明学分化的 阵势已较为明朗 , 各流派 自执一说 , 纷争迭起 , 揭开了有明学术思想 “一本而万殊 ” (黄宗 羲语 ) 的精彩篇章。 若据王阳明思想的内在矛盾及其后来的发展趋向 , 其后学大致可分为两大系统 , 即现成 派和工夫派 , 如果细分 , 又可分为五个流派 , 即虚无派 、 日用派 、主静派 、 主敬派和主事派 。 其中前两派属于现成派系统 , 后三派属于功夫派系统。至于阳明学分化的原因 , 则是多种多样 的 。 如个人经历 、 师承关系的不同 ; 佛道两家的宗教改革对阳明学的影响 ; 阳明学与当时各 家学说的冲突和交融 ; 等等 。 但是 , 就思想根源来说 , 王阳明在理论上的自相矛盾及其后学 “各以意见掺和” 而自立宗旨, 乃是导致其学说分化的重要原因。 . 4 7 · 比如 , 就 “本体” 来说, 王阳明一方面强调 “心外无物 , 心外无事” ; “心者 , 天地万 物之主 也” ( 《全书 》卷六 , 《答季明德 》 ) ; 把 “心” 或 “ 良知” 上升为主宰天地万物的 “精灵 ” 。 另一方面却又从 “人心与物同体” 的 “心物一体” 论出发 , 推出 “心无体 , 以天 地万物感应之是非为体” ( 《全书 》卷三 , 《传习录 》下 ) 的 “以物为 体 ” 的 结 论 。 于 是 乎 , “良知” 这一至高无上的绝对本体 , 便被不知不觉地降到了 “百姓 日用” 的层面上 , 成 为 “非惟不可离实 , 亦不得而离” ( 同上 ) 的 “活泼泼” 的 “现成良知” 。 按照王阳明的逻 辑 , 从 “现成 良知” 出发 , 就可以要求 “自然” 和 “流行” , 而对致 良知的 “工夫 ” 不屑一 顾 ; 若从 “心外无物” 出发 , 就应当要求 “主宰” 和 “收敛” , 而把致良知的 “工夕e’’ 视为 关键。 这是两条截然相反的致思路径。 阳明学就是在这一思想基础上分裂为现成派和工夫派 两大系统的。 再比如 , 就 “工夫 ” 来说 , 王阳明一方面强调显现和复归 良知本体的 “心上工夫” , 另 一方面却又肯定体验和落实良知本体的 “事上工夫” , 而且把理学所要求的静坐存养 、 主敬 专一 、 读书稽古 、 践履实行 , 无一例外地吸收到 自己的工夫论中。 其后学工夫派系统内部之 区分为主静 、 主敬和主事三派的思想根源就在于此 。 诚然 , 对 白己思想的内在矛盾及其可能造成的分裂 , 王阳明不是没有觉 察 到 , 但 他 认 为 , 只要 “良知同 , 更不妨有异处” ( 《全书 》卷三《传习录 》下 ) , 大可 “不 必 株 称 寸 度 , 而求其尽合于此 ( 《全书 》卷六 , 《与邹谦之 》 ) 。 这种开放的心态 , 对于促其学派分 化和造成中明以后相对繁荣的文化环境很有关系 。 隆庆 、 万历年间 , 书院比比皆是 , 讲会之 风大盛 , “播绅之士 , 遗佚之老 , 联讲会 , 立书院 , . 相望于远近” ( 《明史 · 儒林传 》 ) ; 学术思想出现了竞相发展的大好时机 。 因此 , 当时的流派之众多 , 思想之活 跃 , 宗 旨之 纷 纭 , 都是前一时期所无法比拟的。 当然 , 这种繁荣局面的出现 , 主要的还不是阳 明 学 的 功 劳 , 而有其更深刻的社会原因 。 明代中后期, 我国封建社会进入了一个引人注目的时期 。 从东南沿海的段富地区 , 到内 地的一些繁华城镇 , 封建家庭手工业开始分化 、 瓦解 , 手工工场和城市工业逐渐形成 , 在凝 固的封建土壤里零零星星的萌发出一些资本主义的经济幼芽 。 这种新的经济因素虽然极其微 弱 , 却对改变人们 的生活方式 、 风俗习惯 、 价值观念以及思想方式起着重要作用 。 同时 , 由 于各地区 间经济发展的极不平衡 , 使思想学说 “或泥成言 , 或创新渠” ( 《黄梨洲文集 · 陈 乾初先生墓志铭 》 ) , 正确与谬误 、 独创与因袭 、 收敛与发散交织在一起 , 呈现出错综复杂 的思想氛围。 这一时期 , 由于封建专制主义发展到极端而走向反面 , 地主阶级内 部 矛 盾 重 重 , 分崩离析 , 诚如 《明史 》所载 : “自世宗而后 , 纲纪日益凌夷 ; 神宗末年 , 废坏极矣 。” ( 《熹宗本纪 》 ) 。 整个封建国家机器 , 已处于 “职业尽失 , 上下解体” ( 《明史 · 方从哲 传 》) 的瘫痪状态 。 这种瘫痪状态 , 既引起了人们的优虑和思索 , 促使了不同观点 、 不同学 撅的产生 。 同时 , 又由此而引起了中央集权控制力的锐减和政治干预手段的失灵 , 使各种不 同的学派有存在与发展的可能 。 而阳明学的分化过程正是在这种新旧经济因素抗衡与政治权 力涣散的双重作用下完成的 。 . 二 、 阳明学的流变和修正 阳明学分化之后 , 大体上是朝着现成派系统和工夫派系统两个方向发展的 。 (一 ) 现成派 现成派历来都被视为阳明学的 “异端” 。 其实它与功夫派一样 , 各自都发展了阳明学的 4 8 - 一端。 王散 、 王良 、 王璧 、 罗汝芳 、 何心隐等是这一派的主要代表。 而 “异端之尤” 的李蛰 则是它的集大成者仁’〕。 现成派的根本特征就是主张 “现成 良知” 。 我们知道 , 王阳明讲 “良知” 有两个层面 : 本体良知与现成 良知 。 本体 良知尽管亦人人 所有 , 但却是一种超认识 , 超时空 、 虚灵 “极高明” 的绝对本体 , 故王 阳 明 用 “明 镜” 、 “大圆镜” 、 “孤月虚明” 等譬喻之 。 而现成良知则是 “平平常常” 、 “完完全全 ” 、 “无 有不是” 的人伦 日用 ; 只是在王阳明看来 , 现成 良知往往 “有私意习气缠 蔽” , 故 他 常 以 “斑垢驳蚀之镜” 譬喻之 。 但王哉认为 : “先师提出良知二字 , 正指现在而言 , 见在 良知与 圣人未尝不同 。 ” ( 《龙溪集 》卷四 , 《与狮泉刘子间答 》 ) 因为 良知 “广大高明而不离乎 日用” (同上书卷二二 , 书龙溪王先生传 》 ) , 所以 “古人理会心性 , 只家常事” ( 同上书 卷三 , 《水西精舍会语 办沙。 王良说得更坦率 : “ 良知天性 , 人人具足 , 人伦 日用之间举而 措之耳。 ” ( 《心斋遗集 》卷二 , 《答朱思斋明府 》 ) 他还常常 “以 日用见在 指 点 良 知” (同上书卷三 , 《年谱 》 ) , 把自己的学说称为 “百姓 ·日用之学” 。 罗 汝芳也认为 : 而夜寝 , 餐渴饮 , 嬉笑而惬息 , 无往非此体⋯⋯ 。 ” ( 《明儒学案 》卷三四 ) 王璧则干脆认定 : “蚤作 “饥夏葛冬裘 ” 等人的自然本能也是 “至道 ” ( 《东崖遗集 · 语录 遗 略 》 ) 。 这 样 一 王阳明所谓的本体良知事实上被取消了 , “ 良知” 不仅完全纳入了 “现 成 良 知” 的 范 而且还等同于 ‘ “百姓 日用 ” 等 “家常事” , 从而由 “极高明” 的层面下 降 到 了 “极 平 的层面。 从这种 “现成 良知” 出发 , 现成派还推 出了以下儿个论点 : ,,”来围常 几· 工夫无用论 。既然现成 良知等同于 “百姓 日用” 等 “家常事” “斑垢驳蚀之镜” 而主张 “磨镜去垢” 的工夫 , 也就统统无用了 。 , 那么王阳明将其譬为 “道本 自然” ( 《龙溪集 》卷十三 , 《欧阳南野文集序 》 ) 、 因此 , 现成派 不 仅 肯 定 “自然之谓道” · 上道册周合川书 》 ) 这一 自然的生存本能 , 而且认定得 “道” 的方法也应 ( 《明儒学案 》卷十五 ) , 主张采取 自然而然 、 随缘任运的超旷态度 , 状态和圆融超脱 的神秘境界 。 所以王麟说 : “君子之学 , 贵于 自然 。 ” ( 《东崖遗集 “ 以 自然为宗 ” 七 , 《心泉说 》 ) 王良说 : “良知之体⋯⋯要之 自然天则 追求 自然快乐的心理 ( 《龙 溪 集 》卷 十 集 》卷一 , 《语录 》 ) 王裳也说 : 原自现成 , 顺明觉 自然之应而已 。 ” 全放弃学习和思考 : “以不学为学 . , 不着人力 安 排 。 ” ( 《心 斋 遗 “才提起一个学字 , 却似要起儿层意思 。 不知原无一物 , ( 《东崖遗集 · 寄庐 山胡侍御书 》 ) 而罗汝芳则要人完 胖几赞竺‘所有这些观点 , 从理论上说是王阳明 ·心物一体 · 说走到极端的产物 , 蘸反上都汉映 于对虚伪的封建道德和僵化的程朱理学极度厌恶的社会心态 。 2 . 当下圣人观 。既然现成 良知是超越了悬殊的等级身份的 “人人具足” 、 个个 “见在” 的 “自然之道” , 那么承认愚夫愚妇 、 平民百姓天生具有圣人的本质 , 承认日常生活中的一 举一动都自然而然地体现了 “百姓 日用之道” , 岂不顺理成章了吗 ? 于是乎 , 王良向王阳明 诉说了 “满街都是圣人” ( 《全书 》卷二 《传习录 》中 ) 的感受 ; 罗 汝芳为使人人都 “晓得 圣人即是自己” 而喊出了 “举世皆圣人” 的呼声 ; 王欲发出了 “若谓愚夫愚妇不足以语圣 , 儿于自诬 自弃矣” ( 《龙溪集 》卷六 , 《致知议略 》 ) 的嘲笑 ; 而何心隐则干脆 “ 自命为圣 人” 。 这种言论的理论依据虽如顾宪成所言 : “正谓满街人都有现成 良知尔” ( 《小心斋札 记 》卷十一 ) , 但所反映出来的却是一种强烈的平等愿望和对个人人格的尊重 。 3 . 物欲合理说 。既然现成 良知包含在 “凡夫俗子” 在 日常生活中的生命本能和 自然需求 之中, 那么 三阳明所津津乐道的 “惩忿窒欲” 、 “销欲去蔽 ” 和 “灭人欲 、 存天理” , 岂不 成了无稽之谈吗 ? 事实上正是如此 , 工良把 自己的 “安身” 说置于满足基本生成欲望的墓点 i _ , 汰为 : “人有困于贫而冻馁其身者 , 则亦失其而非学也 。 ” ( 《心斋语录 》 ) 颜钧进而 认为 : “人之好贪财色 , 皆自性生 , 其一时之所为 , 实天机之发 , 不 一可 奎 阔 之 。 ” ( 引 自 言弈州史料后集 办卷三五 ) 罗汝芳则对颜钧的观点佩服得五体投地 , 认为 王 阳 明 的 “省 、 牛 、 范 、治” 等销欲工夫 , 与孔孟的宗 旨 “迥然冰炭” ( 《近溪子集 另第五册 ) 。 何心隐则更 进 一步地提出了 “育欲 ” 说 , 强调 “人不能以无欲也 ” ( 《何心隐集 》卷二 , 《辨无欲》) 。 正因为 “心隐辈坐在利欲胶漆盆中 , 所以能鼓动得人” ( 《小心斋札记 》卷十四 ) , 使思想 文化界引起了很大共鸣。 (三介 功夫抵 功夫派系统中除极个别的人外 , 都被后人誉为阳明学的 “正宗” 。 邹孑益 、 钱德洪 、 菠 钓 、 欧阳德 、 罗洪先 、 张元作等是其主要代表 。 该系统的根本宗 旨就是主张 “致良钧 , 的工 1 一阳明讲学有两种教法 : 一是 “悟本体即工夫” ; 一是 “由工夫以悟本体 ” 。 前者对应 于 “ 以物为体” 和 “现成 良知 ” ; 后者对应于 “心外无物” 和 “本体良知” 。 _ 厂夫派坚持并 发挥的是 “ 由工夫以悟本体” 。 邹夺益批评现成派说 : “越中之论 , 诚有过高者 , 忘言绝意 之辨 , {排亦该之 , 夫忙蛇不息于诚 , 所以致 良知也 。 惩忿窒欲 , 迁善改过 , 皆致良知之条目 也。 ” ( 《东廓集 》卷五 , 《答聂双江书 》 ) 聂豹批评说 : “ 今人不知养 良知 , 故以见在为 共足 · · ⋯ ” : 。 《泛双江文集 》卷八 , 《答欧阳南野 》 ) “养之一字 , 是多少体验 , 多少涵 蓄 , 了少积累 , 多少勺“耐” 。 又同上 ) 罗洪先认为 : “终日谈本体 , 不谈工夫 , 月‘拈 _ }二夫 , 越以为外道 , 使阳明复生 , 亦当攒眉 。 ” ( 《明儒学案 》卷五八 ) 后来东林学派又站在工天 派的立场 _ L , 与现成派的管志道 、 周汝登等人进行了直接交锋 。 顾宪成说 : “道性价 , 是说 卞体 ; 称尧舜 , 是说工夫 。 ” ( 《顾端文公遗书 · 经正堂商语 》 ) 认为只有 经 过 “发 愤 忘 食” 、 “好古敏求” 的过程 , 才能至本体而成圣人 。 高攀龙强调说 : “不患本体不明 , 只患 , 夫不密 。 ” ( 《明儒学泉 》卷五八 ) 而与东林学派有着密切关系的刘宗周 , 则在浙东与陶 灭令展开舌战 : “石梁 ( 爽令 ) 一言: ‘识得本体 , 不用工夫 。 ’先生 ( 宗周 ) 卜! : ‘ f 夫 愈 杭 密 , 则本体愈昭荧 。 今谓既识后 , 遂一无事事 , 可以纵横自如 , 六通无碍 , 势至为无忌惮之 归而己 。 ’ ” (《子刘子行状 》卷下 ) 总之 , 王阳明以后 , 主张致良知工夫与强调现成 良知一 样 , 也是一股时代的思潮 。 不仅阳明后学 , 而且湛门弟子 (如许孚远 ) 、 关学后劲 ( 如冯从 . ⋯; ) 及东林学派等 , 都参加了这场旷 日持久的大会战 。 只是由于王阳明对工少幼全释 的 多 义 性 , 使得一f一夫派内部亦不尽一致 , 甚至还出现了严重的分歧 。 一 ; . 主静工夫 。展豹 、 罗洪先等人把王阳明 “心上工夫” 中的 ‘“主静” 一路发展到极端 。 由修养论和认识 沦的 “主静” (或 “归寂” ) 工夫推出本体论的 “寂静之 体” , 主 张 通 过 “主静” 复归 “寂体” 。 聂豹认为 , 唯有 “未发之中” 才能 “谓之为寂体” , “ ‘加澎, 的日 的就是为了复归 “寂体” , 因而 “守寂” 这段工夫 , “不容少有须臾离也” ( 《双杠集 》卷 / 、 , 《件东廓邹司成 》 ) 。 罗洪先也强调说 : “静矣 , 斯可 以言归矣 ; 归静 , 占乎 其功也 。 ” ( 《明儒学案 》卷十八 ) 他们不仅反对 良知现成说 , 而且对王阳明的 “事上磨炼” _ ‘一夫也叮· 仃微醉 。 凌豹以为 , “致知之功要在于意欲之不动 , 非以周乎物而不过之为致也” 。 ‘引自 气 龙溪集 》卷六 , 《致知议略 》由于聂豹等人把认识活动和道德修养视为 纯 粹 “向 下廷” 的 “归宜” 过程 , 使本来 “活沈泼” 的 良知本体还原为 “寂然不动” 、 “ 隐而未发” }l啦 九 命力 翔创造力的左幻木体 _ , 冷就明显地违背 了王 阳明为学的初衷 , 偏离 引泪明学 发 展 门 万 问 , 洲而理所 ‘、然地边到 犷_ ’一门诸子的洁难 。 当然 , k静工夫如果不是把它夸列 大机粼 而 是作为修养的一种手段 , 也有一定的合理成份 。 正是在这个意义上 , 高攀龙 , 刘宗周 、 黄宗 羲等人都从主静派那里吸取了一些对他们有用的东西 。 刘宗周曾作 《圣统 》, 将罗洪先视为接王阳明之后的 “先儒” ; 三十一岁后又 “专事静 养” , “析主静之学” ( 《刘子年谱 》上 , “万历十年” 条 ) ; 后来又把它溶入 “慎独” 说 之中 , 认为 “独只在静存 , 静时不得力 , 动时如何用工夫? ” (同上 , “天启六年 ” 条 ) 黄 宗羲也认为 , 主静工夫是一种有效的手段 , 因为 “静妙于动 , 动即是静” (宋元学案 · 镰溪 学案 》 ) 。 而高攀龙则更是对罗洪先敬佩之至 , 他说 : “静中看工夫 , 动中看本体。 工夫未 是 , 静中作主不得 ; 本体未真 , 动中作主不得。 ” ( 《高子遗书 》卷一 , 《语 》但是 , 刘 、 黄 、 高的 “主静之学” , 与聂豹的 “守寂 ” 说有着根本的区别。 “其所为主静者 , 观吾性之 未发 , 而非守寂也” (徐秉义 : 《重刻高子遗书序 》 ) 。 他们只是吸取了聂豹尤其是罗洪先 的 “主静” 之方式 , 把它作为修养的一个阶段 , 使之从属于事上磨炼和经世致用 。 这不仅由 于他们对王阳明的各种工夫说 “兼有之而无其弊 ” ( 钱士升 : 《忠宪高公神道碑铭 》 ) , 更 主要的是由于风云变幻的明末社会赋予了当时的一代知识分子以强烈的历史使命感。 2 . 主敬工夫 。邹守益 、 季本等人发挥的是王阳明 “心上工夫” 中的 “主敬” 说。 邹守益 说 : “敬也者 , 良知之精明而不杂以尘俗也 。 戒慎恐惧 , 常精常明 , 则出幻 如 实 , 承 高 如 祭 。 故道千乘之国 , 直以敬事为纲领 。 ” ( 《东廓集 》卷七 , 《答徐子融 》 ) 邹守益的这一 思想 , 颇得阳明后学之青睐 。 浙中王门的季本就曾表示 “ 自信东廓其说” , 并认为 : “苟任 自然而不以敬为主 , 则志不帅气而随气 自动 。 ” ( 《明儒学案 》卷十三 ) 至于明末的东林学 派 , 也在其中吸取了不少营养〔’」。 高攀龙说 “千圣万贤只一敬字做成” ; “敬以直内 , 工夫 也” ; 但 “敬” 即 “整齐严肃” , 而不是要 “其心收敛” ( 《高子遗书 》卷一 , 《语 》 ) 。 顾宪成也说 ; “语本体 , 只是性善二字 , 语工夫 , 只是小心二字 。 ” ( 高攀龙 : 《顾径阳先 生行状 》 ) ,’. · · ⋯近世如泰州座下颜 、 何一派 , 直打破这敬字矣 。 ” ( 《小心 斋 札记 》卷 九 ) 与邹守益等人不同的是 , 东林学者不仅没有视 “ 主敬 ” 为 “入进” 的唯一方法和基本模 式 , 而且赋予 “敬 ” 以更加能动的活力。 到了刘宗周 , 又比东林学者进了一步 。 他 自二十六岁师事许孚远起 , 便励志圣贤之学 , 自谓 : “入道莫如敬 , 从整齐严肃入 。 ” ( 《刘子年谱 》上 , “万 历三十一年 ” 条 ) 后来他 便在 “主敬 ” 的基础上 , 创立了 “慎独 ” 学说 。 他说 : “独之外别无本体 , 慎独之外别无工 夫 。 ” ( 《刘子全书 》卷八 , 《中庸首章说 》 ) “独者 , 心之极也 。 ” ( 同上书卷十, 《学 言上 》, 就是说 , 他不仅把 “慎独” 作为唯一的工夫 , 而且视 “独” 为最高的本体。 正如他的 学生童踢所说 : “先生从主敬入门 , ⋯ ⋯即其中觅个主宰日独 。 ⋯ ⋯故中年专用慎独工夫 。” ( 《刘子年谱 》上 , “天启六年 ” 条 ) 邵廷采认为 : “阳明之后 , ⋯⋯再传弥失 , ⋯⋯敢山 先生承其后 , 不肯称说 良知” , 故 以 “独体” 代之 ( 《思复堂文集 · 答书李漆 》 ) 。 因此 , 如果说邹守益等人是以主敬工夫修正了王阳明的工夫论 , 那么刘宗周则不仅修正了工夫论 , 而且还改铸 了王阳明的 良知本体论 。 3 . 主事工夫 。钱德洪 、 张元仆 、 欧阳德等人坚持和发展了王阳明晚年 的 “事 上 磨 炼 ” 说 。 钱德洪把 “事 _L 磨炼 ” 称为 “格物之学” 的 “见在工夫” , 强调要在 “事物 上 实 心 磨 炼 ” , 以便强化 “行著习察 ” 的 ’ “实地格物之功 ” ( 《明儒学案 》卷十一 ) 。 他 批 评 王 瓷 说 : “ 日来论本体处 , 说得十分清脱 , 及征之行事 , 疏策处甚多 , 此便是学问落空处 。 ” ( 同 上 ) 张元 个卜也主张 “学间以必有事为主” ( 《张阳和文选 》卷一 , 《寄周继实 》 ) ; 认为 : “当今所急 , 在务实不在炫名 , 在躬行不在议论 。 ” ( 同上 《复许敬庵 》 ) 而 “学务实践 , 不尚空心 ” ( 《明史 · 儒林二 》的欧阳德则进一步指出 : “格物二字 , 先师以谓致知之实 , 了 件无体 , 以俐为体 ; 知无实 , 事物乃其实地 。 离事物则无知可致 , 亦无所用其致之之功 。 ” ‘《才欧阳南野文集》卷只 , 《答陈明水》) 所以 “离却天地人物 , 则无所谓视听思虑感应酬醉之 日从 , 亦无所谓良知者矣 。 ” ( 同上书 , 卷一 , 《答罗整庵先生寄困知记 》二 ) 从 “事 仁‘御 炼” 到 “离却天地人物 , 亦无所谓 良知” , 这是主事工夫发展的必然逻辑。 尽管钱德洪等人 听澳的 “事 ” , 艳木 仁还局限在王阳明的道德实践范围内。 但若沿着这一方向前进 , 就必然 会突破 扛阳明的 “心学 ” 而转向经世致用之学 。 不过这个任务最后是由欧阳德的再传弟子顾 龙成以及商攀 橄、 刘宗周尤其是黄宗羲来完成的 。 顾 、 高 、 刘是在坚持 “居敬 ” 、 “静养” 和 “慎独 ” 的间时 , 大量地吸收了 “事 _ _仁工夫” 说 , 强调 “多闻而择 , 多见而识 ” ‘顾宪成 ; ; , 挤 东林 一 !亏疏志 矛卷四 ) ; “学问必须躬行实践方有益 ” (高攀龙语 , 《高子遗书 · 东林会 冶 爪 》 : “ ,子儒学问在事上察炼 , 不在事上做工夫 , 总然面壁九年 , 终无些子得力 ” , ( 刘 火周认 , : 招子全 一伟》卷十三 , 《会录 》 ) ; 从而使阳明学由主观唯心主义的先验沦转向唯 物主 边的反映论 , 、衍经世致 用学的建立奠定了哲学认识论的基础 。 至于黄宗羲 , 则在 其中起 了集大成者的作用 。 东 _ _翔斤还 , ’拜哟学在演变过程中 , · 不仅具有强烈的批判意向 (如现成派 ) , 而且还有鲜 叨的 “经世致用 ” 倾向 (如现成派中王 民等人的从体到用一一从心到物和工夫派系统中欧阳 落等人的从悟到仁一一 从心到物 ) 。 而这种理性的批判精神和务实倾向, 又按照其 自身的逻 勺发展 。 ,一方面 一导致 f 对工阳明学说的批判和修正 , 另一方面又为产生黄宗羲这样的一代思 班大师提供了资科 、 开拓了道路 。 三 、 黄宗羲思想的来源和创新 关于乡扮只羲思想与阳明学之间的渊源关系 , 章学诚曾评论 : “⋯ ⋯时有黄梨洲氏 , 出于浙 东 , 虽 一与顾氏并峙 , 而上宗 纽、 刘 , 下开二万 , 较之顾氏源远而流长矣 。 ” ( 《文史通义 》 卷五 , 亥浙东学术 、 州灰该指出 , 章的看法是符合实际的 。 那么, 黄宗羲究竟从阳明学那里 吸取 了些什么东西 , 并作 了哪些发展和创新呢 ? 第 一 。 水体与 一二夫的关系 。 从上所知 , 本体与工夫的关系问题 , 即要不要修养 、 认知 。 实线的问题 , 是阳明学内部争论的焦点 , 一也是晚明东林学者和刘宗周等人议论最多的问题 。 找宗羲继水了工夫派尤其是刘宗周的思想 。 他首先承其师说 , 一肯定本体与工夫的介 一 : “本 体只是这些 j 一 , _眨人只是这些子 , 仍不分此为本体 , 彼为工夫 。 ” ( 《子刘子行状 》 ) 并执 评了现成派无视工夫的做法 : “今之言心学者 , 则无事乎读书穷理 ; · ·⋯天崩地解 , 落然无 一与杏事 。 沙 ( 仗南箭文定 》前集一 , 《留别海昌同学序 》)然后他又进一步加重工夫的法码 , 强调本体就是随 “ 一 !几夫积久 ’, 而展开的过程 , 提出了 “心无本体 , 工夫所至即其本休” (《明 祷学架 · 序 》的新命题 。 在 行宗羲以前 , 无论是王门工夫派还是东林学派 , 都把本体视为绝 叮介: 公的道德观念 而工夫不过是为了体现和扩充善之本体。 所以高攀 龙 把 “格 扬 ” 解 衬 七: “格至补也 , 以善为宗 , 不以知为宗。 ” ( 《明儒学案 》卷五八 ) “读书 , 少了此者土少 朴坐 , 体此者也 ; 会友 , 明此者也 。 ” ( 《高子遗书 》卷八 , 《与许涵谆书 》 ) 但在黄宗羲 音米 。 本体并非超越于工天之上的绝对理念 , 而是在 “公人应物处事 ” 、 “竭其心之万殊” 的过程中, 逐渐培养和发展起来的 “ 普心之物” 。 这种 “万殊 ” 形态的 “ 怨心之物 ” , 反竹 括 ‘一份 , 之泛化所效 . 其实就是各种各样的具体事物 。 因此 , 一L夫亦应 “ 只是一个 i了‘犷” ‘《明 旅j于 仁 少卷 { 一 : 即 “力汀实际去做” ( 1门上 ) ; 切不可使 “行” “ 滞 J“ 方 姚 ”, ( {比 沐 、 《师说 》 ) ; 亦 “不得专以经义为主” ( 《破邪论 · 科举 》 ) ; 更不能 “以空疏应世 ” ( 同 上 ) 。 工夫的目的就是为了 “通今致用” ( 同上 ) , 故工夫 必须 “致之于 事 物” ( 《明 儒 学案 》卷十 ) 。 这样 , 黄宗羲就不仅以工夫代替了本体 , 强调认知过程的重要性 , 而且赋予 工夫以更新的内容 , 奠定了实证方法的基础 。 如果说 , 重视个人 “气节 ” 的明末 “两大儒” 高攀龙和刘宗周的工夫论 , 是以 “主静 ” 和 “慎独” 为主 , 那么注重 “经世应务 ” 的黄宗羲 的工夫论 , 则可以说是以 “笃行 ” 、 “实践 ” 为主 。 这既是时势使其然 , 又是阳明学之 “主 事工夫 ” 引其然 。 第二 , 心物关系 。 既然 “工夫所至 ” 的对象和内容是千姿万态的具体事物 , 那么万事万 物就理应成为 “心 ” 之本体。 于是 , 黄宗羲又进一步否定了先于物的 “心 ” 体之存在 , 认为 “所谓有物先天地者 , 不为二氏之归乎? ” ( 《南雷文定 》后集卷一 , 《先师成 山先生文集 序 》 ) 即认为承认有先于天地万物的东西存在 , 必然流入佛 , 道的唯心主义中去 。 在此基础 上 , 他提出了 “心以 意为体 , 意以知为体 , 知以物为体” (同上书前集四卷 , 《答万充宗伦格 物书 》 ) 的重要命题。 前面说过 , 日用派从 “万物一体” 出发 , 得出了 “百姓 日用即道” 的观点 ; 而主事派则 从 “事上工夫 ” 出发 , 得出了 “离却天地人物 , 亦无所谓良知 ” 的观点。 两者虽途径不同, 但结论一致。 这不仅是因为有王阳明 “心无体 , 以天地万物感应之是非为体” 的 “遗训” , 更主要的是由于两派都重视 “百姓 日用 ” 、 “人情事变 ” 的缘故。 不过应该看到 , 两派在动 机 、 方法以及内容上有很大区别。 日用派是用本体取代工夫 , 而主事派是用工夫取代本体 。 因此前者不要求人为的努力 , 后者则强调刻苦磨炼 ; 前者是消极的 , 而后者则是积极的。 表 现在道德行为上 , 日用派便是以个人为本位的 “安身” 和 “保身” , 而主事派则是 以社会为本 位的 “经世” 和 “治世 ” 。 很显然 , 黄宗羲走的是主事派的致思路径 。 他 曾借用刘宗周的话 说 “心无体 , 以意为体 ; 意无体 , 以知为体 ; 知无体 , 以物为体 。 物无用 ; 以知为用 ; 知无 用 , 以意为用 ; 意无用 , 以心为用。 此之谓 ‘体用一原 , , 此之谓 ‘显微无间’ 。 ” ( 《子刘子 学言 》卷一 ) 这样一来 , 就把王阳明所谓的心物关系整个颠倒 了过来 , 变 成 “以 物 为 体 ” “以心为用 ” 的 “体用一原 ” 论 。 在肯定 “以物为体 ” 的基础上 , 黄宗羲又承其师刘宗周之 说而提出了 “盈天地间皆气” 、 “离气无所谓理 ” ( 《明儒学案 》卷六二 ) 的气本论命题 , 试图从本体论的高度抽象和深化客观存在的 “事” 和 “物 ” , 以避免 日用派和主事派在哲学 思辨上的浅薄 。 这些无疑是黄宗羲和他老师对阳明学的重大修正和发展 。 第三 , 理欲关系 。 明代末年 , 一批 “卑之顽钝而无耻 ” 的封建士大 夫 、 打 着 “物 欲 合 理” 、 “率性自然 ” 的旗号 , 干起了穷奢极欲、 寻欢作乐的勾当 , 而置民族大义 、 人格尊严 于不顾 。 这促使黄宗羲等一批思想家对理欲关系重新进行思考 。 黄宗羲继承了刘宗周的观点 , 认为 “道心人之本心 , 义理之性即气质之本性 , 离气质无 所谓性。 ” ( 《黄梨洲文集 , 与陈乾初论学书 》 ) 并对刘宗周所说的 “欲与 天 理 , 只 是 一 个 ; 从凝处看是欲 , 从化处看是天理” ( 《刘子全书 》卷十, 《学言上 》 ) 的 “理欲合一 ” 论推祟备致。 他 曾不客气地批判王阳明的理欲对立观说 : “所记⋯⋯具言去人欲存无理者不 一而足 , ⋯ ⋯则先生心宗教法 , 居然只是宋儒矩镬 。 ” ( 《明儒学案 》卷十 ) 但是 , 黄宗羲 并不一概无条件的肯定 “欲 ” 。 他反对 “以一己之利为利” 而无视他人之利的 “私欲” ; 认 为与 “天理 ” 合一的 “欲” 是 “公共之物” , 即人们共同享有而 “各得自私 自 利” 的 “公 利” 。 因此 , 只有符合 “公利” 原则的 “人欲 ” 才是合理的 , 而违 反 “公 利” 原 则 的 “私 欲 ” , 则与天理 “正是相反 , 此盈则彼细 , 彼盈则此细 ” ( 《与陈乾初论学书 》 ) 。 陈确虽 也主张 “理欲介 , · ” , 但他没有对 “人欲 ” 加以区分 , 齐易造成纵欲主义 , 所以布宗羲认为 他的 “ _ i三张太过 ” 了。 典宗羲超出刘宗周和陈确的地方 , 不仅在于他用人之私利比较完招地 解释 了理欲关系 , 也不仅在于他把 “人各得其私其利” 看成是合乎天理的正当行为 , 更是在于 他用人人享有的 “天 一下公利” 猛烈遣责 “ 以天下利尽归于己 ” 的封建君主 ; 从而使理欲关系 成为保护个人 价卜泛” , 揭露君主罪恶的有力武器 。 不难看 出, 从王阳明的 “去 人欲 存 天 理 ” , 刘土 具等人灼 “物欲合理 妙 , {耳到黄宗羲的 “公私理欲合一 ” , 这不仅是中明以后对 理欲关系冷静思件灼结果 , 而且是社会经济发展中的变异因素所带来的观念的亚大龙革。 筑四 , 人格独立精神。 黄宗羲在强调 “心以物为体” 和 “盈天地间皆气 ” 灼 肆时 , 还批 月地吸取了工 !翔此 “心学” 的合理内核 , 对认识主体的能动作用给予了高度砚 义火 他认为 , 气自” 并非消极的 “以物为体” , 而是能动的作用于 “物 ” , “穷万物之万殊 。 、 明孺学案 。 序 》 ) ; 所以说 , “物无用 , 以知为用 ; 知无用 , 以意为用。 工夫结在主意中。 方为真 _ _仁 大 ” ‘ 《 :乒珑一洲于伏 》 ) 。 “主意” 即 “心 ” 之作用 , 只有通过 “心 ” 之作 用 , 才 能 致 得 “物 ” 之术体 , 从而形:取实在的内弃 。 黄宗羲承认 , 这种 “心 ” 或 “意 ” , “ 即 州 明 之 良 川 ” ( 《南雷文定 》_ _三集卷二 , 《董吴仲墓志铭 》 ) 因此他反对把 ,’l 自滞于一践 “, , 力图将 人的认识从 “焦芽绝港” 中引出来 (见 《明儒学案 · 序 》 ) , 使人们能够探求 跳芝化不测” 的万事万物之 “理” 。 正是基于这种对人 的主体意识的高度重视 , 黄宗羲才 一肯定了王阳明及 其现成派弟子的 “ 自证 里, 、 “ 自悟 ” 、 “ 自得 ” 的人格独立精神 。 他认为 , 要获得正确的认 识 , 扰必须独立思考 ; “取证于心 ” , “务得于己 ” ; “不求合于人 ” ; “不以绮妄者 匕是 犷为是非” ; 不能 “执其成说以裁量古今之学术 ” ( 《南雷文案 · 挥仲升文集序 》 ) ; 更不 能 “以一先生之 言为标准 ” ( 《南雷文定 · 万充宗墓志铭 》 ) 。 本着这种精神 , 池不仅肯定 犷阳明学派关于人人皆能成圣作圣的观点 , 认为王阳明的贡献之一在于他的哲学使人人都二有 “作孔之路 ” , 使 “马医夏畦 , 皆可反身认取” (《余姚县重修儒学记 》); 而且土张对 f创l丁 东西都抱 “小疑则小悟 , 大疑则大悟 , 不疑则不悟” ( 《南雷文案 · 答董吴仲论学书 》 ) 的 怀疑批判态度 。 他中称自己的性格是 “ 发言 中层任职表态发言幼儿园年会园长发言稿在政协会议上的发言在区委务虚会上的发言内部审计座谈会发言稿 多冒人 , 举足则违天” ( 《南雷计略 , _压月夏遇 火 》 ) 。 听以在亲身经历 了明末残酷的政治斗争之后 , 他便转向总结 历史教邻隋, 讨 专制制度 和传统观念进行 犷系统的清算 。 第五 , 君不 关系 。 黄宗羲对君臣关系的伦理思考和政治批判 , 是在阳明后学 、 东林学者 以 及刊宗周思想的华础上所进行的最卓越的理论创造 。 在谈论这个问题之前 , 、石要回溯一下 打 }尸用派对封建道德规范的修正和改造 。 王良曾率先从 “孝” 的规范中引申出 “处身” “敬身 ” 、 “保身 ” , 最后又落实到 “爱我” 上 , 并认为个人的自然情感和生存澳编毖是社会 秩序的报本所狂 。 刃 一蛇布则把 “仁” 等同于 “乐 ” , 认为 “生意活泼 , 了无拼招 即是圣贤 之所谓乐 。 叩是圣贤之所谓仁” ( 《吁坛直论 》卷上 ) 。 “仁” 即 “天然之乐 醚” , 而不是 乘缚人之个性的责任和义务 。 后来何心隐又进了一步 , 他以建立在 “真性” 、 ‘二茸情 ” 注舒 }{l 卜的师友关系 , 卫泛代绝对服从 、 尊卑等级的君臣关系 , 认为君臣应该 “积师 ” 、 ‘: 封友 ” , “君者 , 均也” 。 《何心隐集 》卷二 , 《论中 》 ) ; 从而五伦之中弃其四 , “独 置 身 于 师 友贤圣之间” (李蛰 : 《何心隐论 》 ) 。 总之 , 突出 “真性 ” 、 “真情 ” , 是 日用派修正和 改造传统道德所采用的共同手段 。 刘宗周曾肯定过这种做法 , 认为 “君臣之义 , 本与情决” ( 《子刘子行状 》 ) ; 主张把君臣之义建立在纯真情感的基础上 , 反对 “舍情而言义 ” 。 由于巾国古代社会道德与政治的不可分割性 , 因而对封建道德的修正和改造 , 实际上就 是对封建政治制度和法律制度的修正和改造。 因此 , 从王良、罗汝芳 、何心隐和刘宗周等人对 封建道德的修正 , 上升到黄宗羲对以君臣关系为核心的封建政治制度的批判 , 乃是历史的必 然 。 在黄宗羲看来 , 君臣不是主奴关系 , 不应有尊卑之分 , 而应是平等的互为师友关系 。 更 不能以父子关系比拟君臣关系 。 父子之间 , 无论其子孝或不孝 , 其关系 “ 固不可 变” 。 而君 臣之间则不然 , “吾无天下之责 , 则吾在君为路人 。 ⋯ ⋯以天下为事 , 则君之师友也 。 ” 所 以黄宗羲提出了 “君与臣 , 共曳木之人 ” (均见《明夷待访录 ·原臣 》)的君臣平等原则 。 以 此为前提 , 他还猛烈轰击了独断专行的君主制度 , 认为 “为天下之大害者 , 君而已矣” 。 因 为专制君主 “以为天下利害之权皆出于我 , 我以天下之利尽归于己。 ⋯⋯ 以我之大私为天下 之大公” ( 同上书《原君 》 ) 。 这些言论 , 即使是阳明后学中最激进的人物如何心隐、 李货 等都是望尘莫及的 , 它确实象闪电一般划破黑暗的天空 , 预示着一个新的时代即将到来。 第六 , 本末关系 。 重农抑商 ( 后来又叫崇本抑末 ) , 是中国古代社会的经济训条 , 并为 绝大多数封建思想家奉为圭泉。 黄宗羲提出的 “工商皆本” 论 , 是对传统的农本商末观念 的 直接否定 , 因而在当时具有十分重大的理论价值和现实意义 。 但学术界或者孤立 地 加 以 评 价 , 或者较多地谈论这种思想与张居正 、陈亮 、叶适乃至欧阳修等反抑商思想的某种联系 , 而 较少注意到它与阳明学之间的渊源关系 。 其实在王阳明那里已有对儒家四民 ( 士农工商 ) 论 的新观点。 他认为 : “虽终 日作买卖 , 不害其为圣贤。 ” 因为 “古者四民异业而同道 , 其尽 心焉 , 一也 。 士以修治 , 农以具养 , 工以利器 , 商以通货 , 各就其资之所近 、 力之所及者而 业焉 , 以求尽其心 ; 其归要在于有益于生人之道 , 则一而 已” ( 《全书 》卷二五 , 《节庵方 公墓表 》 ) 。 这是个全新的命题 , 虽然它以 “托古” 的姿态出现 。 其最新颖之处 是 在 肯 定 士 、 农 、 工 、 商在 “道 ” 的面前完全平等 , 而工商之 “业” 也与士 农 之 “业 ” 一样 , 都 是 “有益于生人之道 ” 的 。 后来王良及其弟子 , 在从事各种商业活动的同时 , 还从理论上发展 了王阳明 “四民异业而同道” 的思想 。 他们强调 “自古农工商贾 , 业虽不同 , 然人人皆可共 学” ( 《王一庵遗集 ·语录 》)。 甚至认为 , “商贾大于农工 ” ; “商贾之大 , ·⋯ ⋯若商贾之 超而为士者矣 ” ( 《何心隐集 》卷三 , 《答作主 》 ) 。 商贾的地位由 “末 ” 上升为 “大” , 并与 “士 ” 平起平坐 。 这说明 “法律贱商人 ” 的传统价值观念 已开始更新。 此外 , 王门江右 弟子冯应京在 《月令广义 》中也提出了 “士农工商各执一业 ” 、 “九流百工 皆治生之事” 的 观点。 而与阳明弟子有着广泛联系的晚明文学家冯梦龙 、 凌梦初等人 , 在自己的作品中 , 对 商人地位的变更 , 更是作了形象的刻画 。 至于东林学者 , 与工商业也有千丝万缕的联系 。 比 如顾宪成的父亲顾学就是无锡 “徽崖而市” 的商人 , 高攀龙的祖辈也是以 “治生” 起家。 因 此 , 他们都主张惠商恤民 , 发展工商业 。 无怪 “东林之渐炽也 , ⋯ ⋯富商大贾之类 , 如病如 狂 , 走县供奉者 , 不知其数 ” ( 《神宗实录 》 ) 。 毫无疑间, 黄宗羲的 “工商皆本” 论及其 对发展工商业的强烈愿望 , 与王 阳明以后四民观念 的变革和商人地位的提高 , 是有密切关系 的。 · 第七 , 学校的职能 。 自明朝中叶 “联讲会 、 立书院” 之风大盛以后 , 学校的地位逐渐提 高 , 作用明显增强 。 至晚明 , 学校的作用 已发生了质的变化 。 从 “教化以学校为本 ” ( 《明 史 ·选举志二 》) , 转变为以 自由讲学和研讨为主 。 除了讲学 、 研讨 , 学校还肩负起从事各种 政治活动的职能 。 比如罗 汝芳讲学时 , “公事多决于讲座” ( 《明史 ·儒林二 》) ; 何心隐则 把书院改造成讲会形式的社会组织 , 试 图在这种社会组织中进行平均财产 、 “安老怀少 ” 、 “天下归仁 ” 的政治实验。 后来 , 在东林书院基础上形成起来的东林党人 , 又利用书院的讲 学活动 , 公八义朝政、 减否人物 , 使书院成为教育 、 学术 、 政治活动的中心 , 成为士大夫的舆 论阵地 。 刘宗周则对东林党人后来的遭遇非常同情 , 认为 “今天下之乱 , 正坐天 下 无 议 论 耳” ( 《刘子文篇 》卷八 《与范质公大司马 》 ) 到了黄宗羲 , 又通过对封建专制制度的探 刻 反省和对明代书院发展经历的历史总结 , 创造性地提出了近似议会政治的设想 。他认为 , ‘学校 不仅是为了 “养士 ” , 还应该成为 “公其是非” 的机构 。 在专制时代 , “天下之是 }卜一 出于 朝廷 。 天子荣之 , 则群趋以为是 ; 天子辱之 , 则群握以为非 ” 。 事实上 , “天于之听是未必 是 , 天子之所非未必非 ” , 因此往往颠倒了真正的是非 。 . 只有 “ 公其非是于学校” , “在朝 廷者 , 以其所非是为非是 ” 。 这样正气才能发扬 , “君安而国可保也 ” (均 见《 ’组夷 待 访 录 . 学校 》)。 第八 , 对西学的态度 。 刘宗周对西学是持全盘否定态度的 , 他说 : “今 日不件 人。 而 待 器, 国威所以愈顿也 。 至扬若望 向倡邪说 , 以乱大道 , 已不容于尧舜之世 。 今又 作为技巧 ‘ 以惑君心 , 建罪愈无可退 , 乞皇上放还本国 , 以永绝异端之根 。 ” ( 《刘子 年 绪 》卷 下 , “宗祯十五闺十一月 妙 条 ) 代宗羲则与其师大相径庭 。 他只对西方天主教持 批 评 态 度 , 认 为 : “为天主之教者 。 抑佛而崇天是 已 , 乃立天主之像证其事 , 实则以人鬼当之 、 井上帝而 扮决之矣 。 ” 靛《破邪 论 · !二帝 》 ) 但对西方科学技术尤其是天文历算则推崇备致 。他的 《西 洋历法假如 》、 《断推交食法 》等历算著作 , 明显地受到了汤若望的影响 。 他 “用泰西术 , 探 日月五星之会 , 以知其行度 ” ( 钱林、 王藻 : 《黄宗羲传 》 ) 。 故而后来他在 《增百岁翁 陈赓卿 》的长诗中写道 : “西人汤若望 , 历算称开辟 , 为吾发其凡 , 由此识吁单 。 ” 因此 , 黄京羲