章清-“普遍历史”与中国历史的书写(新1)

“普遍历史”与中国历史之书写*章清中西沟通以双方的地理认知揭其端绪，并且在西学东渐过程中，地理学科作为先行学科起着导向作用，已是不易之论。由认识世界地理开始，打破传统的中国与四夷的天下秩序观念，进而接受万国并存的世界意识，对中国的意义自然不可低估。*本文是作者参与德国学术基金会（DAAD）资助项目“ExchangesofKnowledgebetweenChinaandtheWest:HistoricalandPhilosophicalDimensions”完成的部分成果，曾蒙Prof.MichaelLackner，Dr.IwoAmelung，Dr.JoachimKurtz，Dr.MichaelSchimmelpfennig等先生多方帮助，谨此致谢。参见周振鹤：《一度作为先行学科的地理学——序〈晚清西方地理学在中国〉》，见邹振环《晚清西方地理学在中国》，上海古籍出版社2000年。然而，不可否认的是，中国之纳入世界秩序，地理（空间）之外，尚包括历史（时间）这一环节，即中西历史的“合和”。应该说，这算不上新问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 ，稍早杜维运先生即撰文涉及此问题，近年更不乏学者立足“历史主义”（Historicism）或“大写历史”（History），对此进行了探讨。这些文字均强调了进化论学说所具意义，相应的也判定在中西沟通过程中，史学交流是“极为后期的事”。参见杜维运：《西方史学输入中国考》，《台湾大学历史学系学报》第3期（1976年5月）；王晴佳：《中国史学的科学化——专业化与跨学科》，见罗志田主编《20世纪的中国：学术与社会·史学卷》（下），山东人民出版社2001年，页592；PrasenjitDuara,RescuingHistoryfromtheNation(Chicago:UniversityofChicagoPress,1995)。进化论在19世纪末20世纪初构成中国解读历史进程最重要的思想学说，当无疑问。但我想强调的是，理解中国之历史书写在近代的转变，其视野恐不能局限于进化论，实有必要将问题追溯到与中西交往差不多同步发生的一幕——中西历史之“合和”。所谓中西历史“合和”，是将中西历史纳入相同的时间序列。其中所蕴涵的话题绝非一篇文字能讨论，这里只是就其与中国“新史学”形成的密切相关性，略作论述。研究者已注意到，“知识世界”的膨胀，在中国常常是随着“地理世界”扩张而来，而随地理观念变化而来的，是历史观念的变化。历史观念的变化所带来的，不仅隐含着关于文明的传统观念的崩坏和转型，进一步的还要承认有其他“先进于文明”的民族与国家存在。参见葛兆光：《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，上海复旦大学出版社2000年，第2卷，第3编第5节“西洋新知的进入：十九世纪下半叶中国知识世界的变迁”，页574-609。史学是中国最古老的“学科”之一，正由于此，以往论及具有现代意义的学科在中国之确立，很少着眼于此。梁启超（1873-1929）《新史学》开篇已说过，“于今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者，惟史学。”梁启超：《新史学》，《饮冰室合集·文集之九》，北京中华书局1989年影印出版，页1。今人也持此论，认为在中西学术面临分类转化及整合困难之际，史学“幸运成为中西皆有的一门学科”；至少在学科建置方面，“首先突破了中西之间的体用对立”。刘龙心：《学科体制与近代中国史学的建立》，见罗志田前引书，《20世纪的中国：学术与社会·史学卷》（下），页483。就形式而言，这样的估评不能说有什么问题，但如虑及中国史学与西方史学内涵上的对话，恐怕就不那么单纯。譬如，我们或就难以想象，19、20世纪之交，学术圈竟会发生中国究竟“有史”还是“无史”的争论。王汎森：《晚清的政治概念与“新史学”》，收入氏著《中国近代思想与学术的系谱》，河北教育出版社2001年，页165-96。可见，中国史学之现代遭际，或史学作为现代学科之建立，同样需要纳入中西交流的背景中去考察。这篇文章希望就此所涉及的问题，作简单疏理。所关切的是，中西历史是如何进行“合和”的，尤其是，西方关于“普遍历史”的观念，如何影响到中国历史的书写。一、中国之纳入“普遍历史”有关“普遍历史”（universalhistory）所表征的对历史演进的理解，下面再作进一步分析。有一点是清楚的，当我们试图去了解构成20世纪中国历史书写最重要的思想资源，很容易就会聚焦于“普遍历史”。毋庸置疑，马克思主义史学在中国的成长，尤其是以“五种社会形态”描绘中国的历史进程，即是将中国纳入“普遍历史”模式的结果。即使是非马克思主义的史学家，也同样是在“普遍历史”的架构里进行阐述（详后）。只是，结果之外，尚有必要追溯其所由来。实际上，撇开与此直接相关的关于中国社会性质的论战不说，关于这场论战，可参见高军编《中国社会性质问题论战》（资料选辑），北京人民出版社1984年。中国现代思想史上所发生的胡适（1891-1962）与梁漱溟（1893-1988），严复（1854-1921）与章太炎（1869-1936）之论辩，都与此有密切关联。依我之拙见，这些思想学术史上的著名事件，或都不能孤立看，均涉及中国纳入“普遍历史”之具体环节。本文的讨论，也不妨由此展开。五四时期胡适与梁漱溟的争辩，围绕着梁著《东西文化及其哲学》展开。梁在书中强调文化的发展有一定律则（即所谓的“没尽的意欲”），并据此提出一套理论架构，认为西方文化、印度文化和中国文化各有不同的特点及成因。梁氏对文化差异性的辨析，遭到胡适的反驳，在胡那里，各民族文化所表现的，“不过是环境与时间的关系”，如以历史眼光观察文化，“只看见各民族都在那‘生活的本来的路’上走，不过因环境有难易，问题有缓急，所以走的路有迟速的不同，到的时候有先后的不同。”梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海商务印书馆1922年；胡适：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，《读书杂志》第8期（1923年4月1日）。很清楚，胡适将东西文化归于历史步调的差异，认同的即是“普遍历史”与进步理念。因此，胡认为梁的理论太过笼统，却不知其秉承的是将世界历史纳入一个类型的更笼统的看法，难怪梁也予以有力反驳，“胡先生说我笼统，说我不该拿三方很复杂的文化纳入三个简单 公式 小学单位换算公式大全免费下载公式下载行测公式大全下载excel公式下载逻辑回归公式下载 里去；他却比我更笼统，他却拿世界种种不同的文化纳入一个简单式子里去！”梁漱溟：《答胡评〈东西文化及其哲学〉》，《哲学》第8期（1923年12月）。看得出，胡适对梁漱溟的批评之所以不是很有力，在于他对梁氏理论的困局并无了解。如林毓生先生所指出的，胡适有时虽然主张“环境决定文化说”，但占主导的思想则是世界历史属于同一轨迹的历史主义的看法，事实是“胡氏所谓世界历史属于同一类型的历史主义比梁氏的历史主义更为粗糙，也自然无法指出梁氏历史主义的理论困境了”。林毓生：《胡适与梁漱溟关于〈东西文化及其哲学〉的论辩及其历史涵义》，收入《思想家——跨世纪的探险》，上海华东化工学院出版社1989年，页28-36。梁、胡之争不过是五四时期东西文化之争的一个侧面，东西文化由晚清时的“体用”之辩转换为五四时的“新旧”问题，实已昭示中国主流思想接受西方文明所具有的普遍意义。相较而言，严复与章太炎的争论稍复杂些。我们知道，翻译《天演论》是严复最大的成功，“自严氏之书出，而物竞天择之理，厘然当于人心，中国民气为之一变。”胡汉民：《述侯官严氏最近政见》，《民报》第2号（1906年5月5日）。参见本杰明·史华兹《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1989年，页91-92。章太炎也是进化论的受惠者，《訄书》时期就曾热烈宣扬过进化论。章、严之歧异产生于严复翻译的《社会通诠》。严复接受甄克思（EdwardJenks，1861-1939）提出的“始于图腾，继以宗法，而成于国家”的社会发展模式，认为“此其为序之信，若天之四时，若人身之童少壮老，期有迟速，而不可或少紊者也。”还推断中国社会也是由宗法而渐入军国，“综而核之，宗法居其七，而军国居其三。”严复：《译〈社会通诠〉自序》，见王栻主编《严复集》（1），北京中华书局1986年，页135-36；《〈社会通诠〉按语》，《严复集》（4），页923。严复通过译述《社会通诠》表达的对社会演进的理解，也曾激起热烈回响，夏曾佑即指出“今日神州之急务，莫译此书为若”，该书当使人“恍然有悟社会迁化之无穷，而天理人情之未可以一格泥，而宗教之老洫化矣。”《东方杂志》“新书介绍”，也极为推崇《社会通诠》一书。参见夏曾佑：《〈社会通诠〉序》，《严复集》（5），页1555-1557；《新书介绍·社会通诠》，《东方杂志》第1卷第1期（1904年3月）。章太炎却提出了不同看法，“甄氏之意，在援引历史，得其指归。然所徵乃止赤、黑野人之近事，与欧、美、亚西古今之成迹，其自天山以东，中国、日本、蒙古、满洲之法，不及致详，盖未尽经验之能事者。”在太炎眼中，“夫读史尽其文不尽其质，于藏往则已疏矣；而欲以此知来，妄其颜之过厚耶？”实际指明甄氏之书“不足以悬断齐州之事”，“皮传其说”的严复也并不能很好了解中国。章太炎颇有卓见地指出，“社会之学，与言质学者殊科”，涉及自然科学之问题，“验之彼土者然，即验于此土者亦无不然。”因此，“若夫心能流衍，人事万端，则不能据一方以为权概，断可知矣！”章太炎：《〈社会通诠〉商兑》，《章太炎全集》第4集，上海人民出版社1985年，页322-37。章太炎对严复的质疑，固可归于其对“反满”民族主义正当性的辩护，却也应看作中国部分思想家对“普遍历史”之抗拒，非一时之见，最明显的是章也据此批评过康有为（1858-1927）。1906年章太炎出狱后在东京发表演说，就针对斯时流行的“欧化主义”表达了他的不安，同时强调，“兄弟这话，并不像做‘格致古微’的人，将中国同欧洲的事，牵强附会起来；又不像公羊学派的人，说什么三世就是进化，九旨就是进夷狄为中国，去仰攀欧洲最浅最陋的学说。”章太炎：《演说录》，《民报》第6号（1906年7月25日）。用不着特别指明，章太炎这里讥斥的，正包括以“三世”仰攀“进化论”的康有为。稍后，他还直指康有为，“好举异域成事，转以比拟，情异即以为诬，情同即以为是。”这种枉顾中西历史差别，强行将中西纳入所谓“类例”，“何其迂阔而远于物情耶？”章太炎：《信史上》，《章太炎全集》第4集，页64。原因无他，“夫礼俗政教之变，可以母子更求者也。虽然，三统迭起，不能如循环；三世渐进，不能如推毂；心颂变异，诚有成型无有哉？世人欲以成型定之，此则古今之事得以布算而知，虽燔炊史志犹可。”章太炎：《徵信论下》，《章太炎全集》第4集，页59。既已说到康有为，还值得作些补充。康有为作为近代中国宣扬“三世”说影响最大的学者，似无疑问，只是好以“生知”自炫的康有为，在这个问题上也设置了一道障碍，那就是其建构“三世”说的思想来源。照梁启超《康南海先生传》的解释，“先生之哲学，进化派哲学也。中国数千年学术之大体，大抵皆取保守主义，以为文明世界在于古时，日趋而日下。先生独发明《春秋》三世之义，以为文明世界在于他日，日进而日盛。盖中国自创进化学者，以此为嚆失焉。”梁启超：《康南海先生传》，《饮冰室合集·文集之六》，页72-73。在《中国学术思想变迁之大势》中，梁还这样写道，“以改制言《春秋》，以三世言《春秋》者，自南海始也。”“夫三世之义，自何邵公以来，久闇忽焉。南海之倡此，在达尔文主义未输入中国以前，不可谓非一大发明也。”梁启超：《中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，页99。梁氏这一长期被论者奉为圭臬的说法，随着《实理公法全书》的刊布，已遭根本动摇。参见朱维铮：《从〈实理公法全书〉到〈大同书〉》，见氏著《求索真文明——晚清学术史论》，上海古籍出版社1996年，页231-58。情形绝非如他在《清代学术概论》中所言，康有为著《大同书》时“一无依榜，一无剿袭”。然而尽管问题似已得到澄清，却不能完全抹杀这一问题蕴涵的另一事实。因为澄清的只是康有为这一见解的形成是否受到西方的影响，却没有解答中西之间对历史演进的理解，是否具有内在亲和性。实际上，1941年周予同（1898-1981）先生撰文《五十年来中国之新史学》，已明辩康氏将“《春秋》三世之义与西洋进化论相通，当在读了严译《天演论》之后”。同时，周予老也强调，给予中国新史学以转变动力的今文学，固然已含有外来文化因素，但转变期的中国史学，在文化渊源方面，承接浙东史学与吴、皖经学的遗产，与黄宗羲（1610-1695）、钱大昕（1728-1804）、章太炎三氏有密切关系。恰恰在清末民初开始其转变的倾向，其文化动力则是起源于乾嘉而发展于清末的今文学派。康有为所著《孔子改制考》一书是经今文学给予史学以转变动力的重要著作，直接受经今文学启示，使中国史学开始转变的，尚包括梁启超、夏曾佑（1863-1924）、崔适（1852-1924）三人，“崔适只是以经今文学兼史学，夏曾佑只是由经今文学转变到史学，梁启超也只是逐渐脱离经今文学而 计划 项目进度计划表范例计划下载计划下载计划下载课程教学计划下载 建设新史学。”周予同：《五十年来中国之新史学》，见朱维铮编《周予同经学史论著选集》（增订本），上海人民出版社1996年，页513-73。研究改良运动的学者也注意到，由于已知的西方社会暗示了人类社会的乌托邦未来，中国的政治改良运动，即是试图通过改良与世界历史发展的新阶段保持一致。如果说严、梁从西方的社会达尔文主义获得了极大鼓舞，康和谭的哲学主张则具有本民族文化的深厚来源。《大同书》和《仁学》的主要贡献，是提出了进化观念，并把它整合进一套使进化进程的展现与社会变革彼此联系的宇宙观中。参见费正清主编《剑桥中华民国史》第一部，第七章“思想的转变：从改良运动到五四运动（1895-1920）”（费侠莉著），章建刚等译，上海人民出版社1992年，页345-47。既然中国新史学的形成自有渊源，那么，审理中国历史思想传统与西方近代历史哲学的内在亲和性，就绝非无关之论题。刘小枫：《中译本导言》，见卡尔·洛维特著《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，北京三联书店2002年，页26。而讨论中国新史学的形成，照顾到中国史学传统，也当是题中应有之意。惟其如此，探讨中西历史之“合和”，也更有所本。二、中国历史书写之遗产：“编年”、“断代”之论辩1928年何炳松（1890-1946）著《通史新义》，曾颇有意思谈到，“吾国自前清末季废止科举改设学校以来，一般学子及社会中人需要中外通史藉资挹揽，不可谓不亟矣。然迄今已达二十余年，西洋通史之著作虽已有相当之成就，而本国通史之纂辑，则求其能合现代所谓新史学眼光者反廖若晨星焉。”何炳松：《通史新义·自序》，上海商务印书馆1930年，页2。何氏此言，当看作心系中国史学前途的史学家，面对中西不同的史学书写方式所产生的困惑。而何氏此书，即力图以“西洋史家之通史义例”补中国之阙失。只是该书虽已触及中国史书之编纂体例，惜未深察之。有着悠久传统的中国史学，即以《隋书·经籍志》或《四库全书总目》所列类目看，编纂体例之丰富自不待言。不过，过往对史书体例之思考，所争论的大致不出通史、断代二途；而且班固之后，断代为史，渐成正史之“通例”，也是不争之事实。刘知几（661-721）《史通·六家》针对《史记》与《汉书》所作评价，指出“通史”往往“劳而无功”，而“断代”之史“易为其功”，就显示对“通史”之例，史家普遍视为畏途。而自9世纪初杜佑（735-812）编成《通典》，以“通”命名的著述可谓多矣，史家也不乏主张通史而反对断代的。郑樵（1103-1162）《通志·总序》即表示，“自《春秋》之后，惟《史记》擅制作之规模。不幸班固非其人，遂失会通之旨。……由其断汉为书，是致周秦不相因，古今成间隔。”这一点，也得到章学诚（1738-1801）肯定，其所作《文史通义·申郑篇》对郑樵之见识多有嘉勉，“夫史迁绝学，《春秋》而后一人而已”，迁固之后，史家既无别识之道，所求者徒在其事其文，惟郑樵“稍有志乎求义”。对于“通史家风”之流行，梁启超《中国历史研究法》有所解释，认为纪传体“贵在会通古今，观其沿革”，而各史既断代为书，乃发生两种困难：“不追叙前代，则源委不明；追叙太多，则繁复取厌。”于是乎有“统扩史志之必要”，“此实史志著作之一进化也”。梁启超：《中国历史研究法》，《饮冰室合集·专集之七十三》，页21；参见朱维铮：《论“三通”》，《复旦大学学报》1983年第5期。只是所“通”为何，却也只能说各有擅长。中国史学编纂史上围绕“通史”与“断代史”的论辩，或都只是史学史之常识，然对于理解中国历史之书写，却不无裨益。显然，司马迁为后世史家奠立的“通古今之变”，发展到后世，由于材料愈积愈多，面临着如何“通”的难题。“三通”、“九通”之出现，既可视作化解这一难局之努力，然其心有余而力之不足，也在所难免。《四库全书总目》在《通志》提要中论及“综括千古，归一家言”之通史之例，就表示“非学问足以该通，文章足以熔铸，则难以成书”，故后有作者“率莫敢措意于斯”。《史纬》提要也指出，“网罗百代，其事本难。梁武帝作《通史》六百卷，刘知几深以为讥；司马光进《通鉴》表，亦称其中抵牾，不能自保。”以上参见《四库全书总目》，北京中华书局1965年，上册，页448，582。除编纂体例上之“曲高和寡”，通史难通，还在于中国史书编纂中所耸立的“正统”之壁垒。在辨析《史记》、《汉书》时，梁启超就指出，《史记》以社会全体为史之中枢，尚不失为国民之历史。《汉书》以下，以帝室为史之中枢，史乃变为帝王家谱，“史名而冠以朝代，是明告人以我之此书为某朝代之主人而作也。”梁启超：《中国历史研究法》，《饮冰室合集·专集之七十三》，页17-18。梁以此为断代史之根本谬误，且官书二十四部“咸率循而莫敢立异”，可以说道尽中国史书撰述这一壁垒。以此而言，则多少 说明 关于失联党员情况说明岗位说明总经理岗位说明书会计岗位说明书行政主管岗位说明书 对于处理数千年之历史，是中国史家面临的难题，这恰与西方史学以编年史为基本的写作架构，甚至编年史几乎成为书写历史的代名词，适成对照。关键在于，西方编年史由于要处理较为长程的历史时段，渐渐催生出划分时代的观念，而中国却但有朝代（详后）。毋庸讳言，通过划分历史阶段以认知历史进程，中国史书中也不乏相关资源。“春秋三世”对理解历史进程的意义，时人已多有所论。参见王汎森：《古史辨运动的兴起——一个思想史的分析》，台北允晨文化出版公司1986年，尤其是其中的第三章“清季今文家的历史解释（下）”。实际上，“春秋三世”即可看作是“普遍历史”观念的表达，同时在史书中还频频出现“上古”、“中古”、“近世”这些似乎是表示时代划分的符号。《韩非子·五蠹》即有“上古之世”、“中古之世”、“近古之世”和“当今之世”的表述，将历史的演进划分为不同的阶段；《礼记·礼运》对“大同”、“小康”的描绘，当然也指出了人类发展的不同阶段。然而，必须说明的是，这与划分历史时代是迥然有别的（详后）。晁公武（约1105-1180）《郡斋读书志》在介绍马总《通历》一书时这样写道：“纂太古十七氏，中古五帝、三王，及删取秦、汉、三国、晋、十六国、宋、齐、梁、陈、元魏、北齐、后周、隋世纪兴灭，粗述其君贤否。取虞世南《略论》，分系于末，以见义焉。”晁公武撰，孙猛校证：《郡斋读书志校证》，上海古籍出版社1990年，页202。短短几句话，就清楚显示中国史书中“上古”、“中古”这些标识的意味。只有在不清楚帝王世系的“三代”才着眼于此（上引《韩非子·五蠹》即是如此），反之把握历史演进，所依据的仍是帝王世系。（相较而言，王船山《读通鉴论·叙论》所阐述的中国历史之“三变”，才突破了这一樊笼。）章太炎批评“三世说”，对此就有深刻检讨，“世儒或憙言三世，以明进化”，然察《公羊》所说，则据乱、升平、太平，于一代而已矣。问题是，“礼俗革变，械器迁讹，诚弗能于一代尽之。”章太炎：《尊史》，《章太炎全集》第3集，页413-20。傅斯年（1896-1950）也注意到中国论时会之转移，但以朝代为言，《今文春秋》“见闻”、“传闻”之辩，似乎为历史分期之始，只可惜春秋时代过短，“非史书究义”，因此，后之为史学者，仍然是“仅知朝代之辩，不解时期之殊”。傅斯年：《中国历史分期之研究》，《北京大学日刊》（1918年4月17-23日）。实际上，通常被誉为近代中国“睁眼看世界”的“先时人物”，对历史演进的理解，也算不上有真正突破。不错，龚自珍（1792-1841）确曾指出，“世有三等，三等之世，皆观其才；才之差，治世为一等，乱世为一等，衰世别为一等。”龚自珍：《乙丙之际箸议第九》，《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年，页6。魏源（1794-1857）也曾批评喜言上古之风，“古乃有古，执古以绳今，是为诬今；执今以律古，是为诬古。诬今不可以为治，诬古不可以语学。”魏源：《默觚下·治篇五》，《魏源集》，北京中华书局1976年，上册，页47-49。然而，其限制之所在，也相当明显。如龚所说的“三世”，就并非对“通古今”的理解，甚至“一时”、“一日”皆可以之解释。龚自珍在《五经大义终始问答》一文中即如此写道：“问：礼运之文，以上古为据乱而作，以中古为升平。若春秋之当兴王，首尾才二百四十年，何以具三世？答：通古今可以为三世；春秋首尾亦三世，大挠作甲子，一日亦用之，一岁亦用之，一章一蔀亦用之。”见《龚自珍全集》，页48。而既说“古人之世，倏而为今之世；今人之世，倏而为后之世，旋转簸荡而不已。”龚自珍：《壬癸之际胎观第五》，《龚自珍全集》，页16。则更是明显的循环思想了。魏源也不例外。在早年所写《董子春秋发微》中，他就宣扬过今文经学之“三世说”，后来著《老子本义》，又揭示出历史演进是由太古、中古、末世依次递变，但这一过程也没有突破循环论，“夫治始黄帝，成于尧，备于三代，歼于秦；迨汉气运再造，民脱水火，登衽席，亦不啻太古矣。”魏源：《论老子二》，《魏源集》，北京中华书局1976年，上册，页257-57，正如论者所揭示的，单就今文经学的系统来看，从庄存与到龚自珍，其思想大抵是盘旋于传统的典范之下，到了廖平与康有为情形才大为改观；过去是“药方只贩古时丹”，藉恢复古代理想来批判当代社会，现在是要改贩“西洋之丹”了。参见王汎森前引书，《古史辨运动的兴起——一个思想史的分析》，页142。不管如何，龚自珍所谓的“何敢自矜医国手，药方只贩古时丹”，正说明在“黄金三代”理想模式的影响下，对历史进程的理解所受到的限制。康有为撰《孔子改制考》，首篇即揭“上古茫昧无稽考”，也难怪会激起轩然大波。顾颉刚：《〈古史辨〉第一册自序》，《古史辨》，上海古籍出版社1982年影印本，第1册，页1-103。简言之，今文经学“春秋三世说”以及《易经》“穷则变，变则通”的思想，不仅是有清一代“自改革”的主要思想资源，同时，其包含的对历史进程的理解，也构成中外渐开沟通后，中西史学展开对话的基本背景。我们知道，在此过程中，王韬（1828-1897）无论从那方面说都是颇具代表性的人物（如论者所谓的“传统与现代性之间”柯文：《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》，雷颐、罗检秋译，江苏人民出版社1998年。），正是在其身上，中西之间对历史的不同理解，交织呈现出来。王韬已看到“天下事未有久而不变者”，如“上古之天下，一变而中古；中古之天下，一变而为三代”，断不可继续拘泥古昔。王韬：《变法》（中），见《弢园文录外编》，上海书店出版社2002年，页11。然而王韬也未能摆脱“黄金三代”之樊笼，讲到英国，在他看来，所恃就不过是“三代之遗意”；其政治之美，也只是“骎骎乎可与中国上古比隆焉”。稍有新鲜气息的，是其注意到“六合为一国，四海为一家”。王韬自信地表示，“六合将混而为一”，“其机已形，其兆已著”，如若不信，“请以此言验诸来者”。王韬：《六合将混为一》，《弢园文录外编》，页113-15。这是一个正确的预感。三、中西历史“合和”：西方视野追溯明末清初时期来华耶稣会士的“援西入中”，裨便落实问题的起点，似乎已是讨论中西交流难以摆脱的视野。这里论及中西历史的“合和”，也概莫能外。甚至还有必要稍稍关照到西方的史学传统，尤其是所形成的关于“普遍历史”的观念。所谓“普遍历史”（universalhistory），简言之即是试图将人类历史描绘为一个整体，理解为一致的发展过程。按照克罗齐的说法，“普遍史确乎想画出一幅人类所发生过的全部事情的图景，从它在地球上的起源直到此时此刻为止。……它有一种倾向，要用神学的或自然主义的故事去填补史前期及人类起源方面的无底罅隙，或用基督教普遍史中的启示和预言或实证主义的、民主主义的和社会主义的普遍史中的预见去勾画未来。”在基督教时代，可以印证奥古斯丁的《上帝之城》；在近代，则可以引证黑格尔的《历史哲学》。参见克罗齐《历史学的理论和实际》，傅任敢译，北京商务印书馆1982年，页39-40。关于“普遍历史”这一概念的演变，可参见KellyBoydedited,EncyclopediaofHistoriansandHistoricalWriting(LondonandChicago:FitzroyDearbornPublishers,1999),pp.1244-1246;HarryRitteredited,DictionaryofConceptsinHistory(NewYorkandLondon:GreenwoodPress,1986),pp.440-445。如雅斯贝斯（KarlJaspers，1883-1969）所强调的，就“普遍历史”在经验上可以理解来说，“只有在关于历史整体是统一的这一思想指引我们时，我们才可能领会普遍历史的意义——不管它是否具有这样的意义，还是仅仅是人类才认为它具有这样的意义。”雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京华夏出版社1989年，页6。如所周知，自5世纪以后的差不多八百年间里，西方史学的书写大部分是由基督教作家完成的。这样的史学，落入神学樊笼，也属自然，如采用古犹太史作为基督教以前的历史，把上帝的启示和历史扯在一起，以及把历史分为所谓“神圣的”和“凡俗的”。然而，正是这些因素催生出“普遍历史”以及划分时代的观念。如汤普森（J.M.Thompson，1869-1941）所揭示的，“教会史学最早的建设性努力是把希腊和罗马史书中的年代与犹太和基督教史书中的年代统一起来，以便编写一部全人类的通史。”汤普森著：《历史著作史》，谢德风译，北京商务印书馆1996年，上卷第1分册，页179-89；上卷第2分册，页706。对于基督教带给历史思想的新问题和新答案，克罗齐（B.Croce，1866-1952）也强调，在某种意义上，责备教会史不该压倒世俗史或许是有理由的，但也必须承认，教会史既以一种精神价值作为其主题，历史相应的也作为相互联系的一个过程的不同阶段被理解为普遍史。其结果是历史书写“第一次真正打破了循环的观念，打破了人类事务永远重返起点的观念”；同时历史破天荒第一次被理解为进步：“对于这种进步，古人除了偶尔瞥见之外，他们没有能发现。”克罗齐前引书，《历史学的理论和实际》，页162-63。可以补充说明的是，比昂多（FlavioBiondo，1388-1463）是第一位从编年史中赋予“中世纪”特殊意义的作家，当他揭示“从410年罗马被洗劫到文艺复兴时代欧洲历史的连续性”，强调“中世纪本身就是一个历史时代”，实际是确立了古代与“以后的时代”（aetassubsequens）的分界线，并将此与另外由古代—近代组成的整体对立起来。汤普森前引书，《历史著作史》，上卷第1分册，页179-89；上卷第二分册，页706，723。近代意识的涌现，更预示着“普遍历史”的进一步推延。最典型的无过于维科（G.Vico，1668-1744）在《新科学》书中，对诸民族所经历的历史过程进行的定位，“根据埃及人所说的他们以前已经经历过的那三个时代，即神、英雄和人的先后衔接的三个时代。我们将看到诸民族都是按照这三个时代的划分向前发展，根据每个民族所特有的因与果之间经常的不间断的次第前进。”参见维柯：《新科学》，朱光潜译，北京商务印书馆1989年，下册，页489-90。除此而外，启蒙时代所建构的“普遍历史”的图景，也是我们所熟知的，如孔多塞（Condorcet，1743-1794）《人类精神进步史纲要》、康德（Kant，1724-1804）《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》以及赫尔德（Herder，1744-1803）《人类历史哲学思想》。两相对照，应该说二者的区别是明显的，神学的“普遍历史”，是神的意志显现的过程；启蒙时代的“普遍历史”，是理性不断显现的过程。尤其突出的是，后者所表达的时间概念，与进步这一理念密切相关，如洛维特（KarlLöwith）所说的，进步理念出现于17世纪，并发展成为一种普遍的世界观，但在艺术和科学领域，其最初是在“古今之争”中得到表述的。卡尔·洛维特前引书，《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，页73。沃勒斯坦（ImmanuelWallerstein）也指明，“进步的真实性与不可避免性是欧洲启蒙运动的基本主题”，无论如何，它成了19世纪欧洲的共同观念，甚至在20世纪大部分时间里仍然如此，“进步变成世界历史的根本解释，变成几乎一切阶段论的逻辑依据。”伊曼纽尔·沃勒斯坦：《所知世界的终结——二十一世纪的社会科学》，冯炳昆译，北京社会科学文献出版社2002年，页191-92。“普遍历史”及划分历史时代的观念，是西方史学思想中极富特色的内容，也构成中西历史“合和”最基本的环节。几乎不用说，两种不同的历史书写方式的对话，是双向的过程，这里只能就传教士的“援西入中”略作疏理。中国编年史的可靠性问题，似乎是随时都会激起轩然大波的话题。当中西渐开沟通，在年代学上就产生了种种疑问。最初了解到中国古老历史的来华耶稣会士，就面临中国的古老历史是否有损甚至摧毁《圣经》编年学的问题。安田朴（RenéEtiemble）描绘了中国历史纪年在相信《圣经》和《摩西五经》介绍了真正创世历史的欧洲引起的种种不安，维吉尔·毕诺(VirgilePinot)也指出，对于17世纪的人来说，在古今人类的争执尚未出现贬低上古史观念的意义的时候，一个民族的古老历史，即使是它可能对于历史知识具有的重要意义无关，也是一种比其尽善尽美的文明更为荣耀的原因。“中国就是自认为具有这种古老历史的自命不凡者，它甚至还试图为此自我辩护。中国不仅肯定其古老历史，而且还自信能够证明这部历史的真实性。”而“如果这一古老历史能得到明确证实，那么它就具有使人们对《圣经》的脑袋年代学提出质疑或者遭到摧毁的危险。因为中国历史远远超过了《圣经》中的年代期限。如果中国的这部历史从起源便是持续的和未曾间断过，那么它就驳倒普天下洪水的概念。”参见安田朴：《中国文化西传欧洲史》，耿昇译，北京商务印书馆2000年，页668-69；维吉尔·毕诺著：《中国对法国哲学思想形成的影响》，耿升译，北京商务印书馆2000年，页214。按照有关学者的揭示，来华耶稣会士为了缓和中国官僚学者对基督教的恐惧和不信任，努力传播了欧洲的“神话”和“神话历史”，这样中西文化最初的接触实际包含着中国为世界中心与耶稣会士的欧洲神话的交锋。陈明生：《南怀仁来华耶稣会士的地理学著作（1584-1674）》，收入魏若望编《南怀仁——鲁汶国际学术研讨会论文集》，北京社会科学文献出版社2001年，页123-36。那么，耶稣会传教士带来的究竟是哪种书写历史的方式呢？在我看来，基督教有关“普遍历史”的认知，既构成神学的核心问题，也体现在传教士所著史著中。相应的，中西历史“合和”最初的一幕，便由此拉开。因为，就传教士来说，尽管中国古老历史会摧毁《圣经》的年代学，然而他们却坚持，“必须采纳《圣经》中的年代资料，以作为世界所有民族不同纪年的 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。”维吉尔·毕诺前引书，《中国对法国哲学思想形成的影响》，页490-91。利玛窦（MatteoRicci，1552-1610）作为来华耶稣会传教士的先驱，也开启了中西之间的历史沟通。1584年他自肇庆写信说，“中国是一个最古老的帝国，历史悠久，我们的祖先已认识它，不过仅知名为中国，对其历史所知不多。”利玛窦：《利玛窦书信集》，台湾光启、辅仁大学出版社1986年，页40。值得注意的是，与后来最初接触到欧洲历史的中国人一样，他也试图通过西方人所熟悉的年代对中国的历史有所把握，同时其工作也显示出中西之间的沟通如何由地理进入历史。譬如，当他试图描绘“关于中华帝国的名称、位置和版图”时，就不可避免涉及到年代问题：“这个远东最遥远的帝国曾以各种名称为欧洲所知悉。最古老的名称是‘Sina’，那在托勒密（Ptolemey）的时代即已为人所知。”“在中华帝国的编年史上，我发现早在基督诞生前2636年就提到织绸工艺，看来这种工艺知识从中华帝国传到亚洲其他各地，传到欧洲，甚至传到非洲。”参见利玛窦、金尼阁著：《利玛窦中国札记》，何济高等译，广西师范大学出版社2001年，页5。另一个突出的例证是1623年出版的艾儒略（JulesAleni，1582-1649）所著《职方外纪》，该书通常被视作中文世界第一部系统介绍五洲地理的书，然那个阶段中西之间由地理沟通走向历史合和所触及的诸多问题，于此都有所体现。其一是由“上古”、“中古”所昭示的划分时代的观念；其二是描绘中国历史时使用中国纪年；第三则是依据《圣经》年代学作为书写历史的依据。如卷一“度尔格”（今西亚一带）讲到，“上古之世，天主垂训下民，召一圣人美瑟于此山，赐以十诫，著于石版，左版三戒，右版七戒，今所传十诫是也。”卷二“拂郎察”（法兰西）则提到“中古有一圣王名类思者”。卷三又言，“利未亚之东北，有大国曰阨入多（即埃及），自古有名，极称富厚，中古时曾大丰七载，继即大歉七载。”显然，这里所言及的“上古”与“中古”，是立足于西方视野。而神学史学则集中体现在卷一所记“如德亚”（指古代犹太人居住的巴勒斯坦地区），不仅依据《旧约·创世纪》描述了这一地区悠久的历史，同时为帮助中国人了解基本的历史线索，采用了中国纪年（当然只是大概时间）。其中写道，“其国初有大圣人曰亚把刺杭，约当中国虞舜时”，“至春秋时，有二圣王，父曰大味得，子曰撒刺满。”艾儒略著：《职方外纪校释》，谢方校释，北京中华书局1996年，页48，82，109，52，53。因此，尽管《职方外纪》主要是地理学方面的著作，也涉及到相关历史，可视作中西不同纪年方式最初的沟通。只是此时所表述的“上古”、“中古”，尽管隐然已有划分时代的观念，并以此揭示历史进程，但还没有明确将中西置于不同历史阶段。明末清初耶稣会士沟通中西历史的工作，只是初显端绪，19世纪以后进入到实质层面，并且逐步成为自觉行为。1833年广州出版的《东西洋考每月统记传》，最能说明此。该刊创刊号上的《序》就力陈此刊之创办乃追求“合四海为一家，联万姓为一体，中外无异视”。其中分11次刊登的《东西史记合和》，即体现了沟通中西历史的努力。在作者看来，“世间之史，万国之记茫也”，故简删之，与读者观纲目，以“较量东西史记之合和”。该文也分为上下两栏排列，上为中史，下为西史，分别以“汉土帝王历代”、“西天古传历记”为开篇。意图是清楚的，就是要使各国之人“视万国当一家”。该文只是麦都思（WalterH.Medhurst，1796-1856）所撰旧稿，在此之前已于1829年刊印于巴达维亚（同年在马六甲再版，1833年又在马六甲重印）。见黄时鉴整理：《东西洋考每月统记传》，北京中华书局1997年，页3-4。另一篇《史记合和纲鉴》，则进一步强调合和中西历史之必要，认为自盘古至尧舜，自亚坦到挪亚，东西史记庶几相合，“盖诸宗族之本源为一而已”。尽管此后由于前后异势，疏密异刑，史记不同，但诸国之体，如身之有四肢，血脉相通，而疴养相关。因之，史记之和合，即是要“结其联络，及通疏远”。《史记合和纲鉴》，《东西洋考每月统记传》，页252。那个年代所出版的有关书籍，不是这里所能讨论的。据研究，从马礼逊（RobertMorrison，1782-1834）、米怜（WilliamMilne，1785-1822）撰写的《西游地球闻见略传》（TouroftheWorld）和《万国纪略》(SketchofWorld)从马六甲刊行算起，1840年的前30年，有关世界历史和地理的撰述，有13种图书和6种期刊陆续出版，历史著作中包括郭实腊（K.F.A.Gutztataff，1803-1851）的《万国史传》（GeneralHistory）、《古今万国鉴》（UniversalHistory）。而在1840年后的20年间，又有12种著作和三种期刊出版，包括马礼逊的《外国史略》、裨治文（E.C.Bridgman，1801-1861）的《联邦志略》和慕威廉的《大英国志》等。参见王家俭：《十九世纪西方史地知识的介绍及其影响（1807-1861）》，见氏著《清史研究论丛》，台北文史哲出版社1994年，页277-303。可以补充说明的是，西来传教士早就注意到历史对于中国的意义。《遐尔贯珍·序言》就感叹说，“其儒者不惜数十载窗下寒暑，辛勤研求古昔圣贤训词之蕴，追溯前代鉴史政治之方。”见《遐尔贯珍》第1卷第1号，香港中环英华书院1853年出版。传教士之“援西入中”，也不乏介绍西方各国历史的书籍。如艾约瑟（JesephEdkins，1823-1905）《西学略述》，就包括有《希腊志略》、《罗马志略》和《欧洲史略》。花之安（ErnstFaber，1839-1899）著《自西徂东》，还有了明确的学科意识，该书卷四“智集”部分，就分列有“学贵精通”、“经学体要”、“史学琐谈”、“子学探原”、“同文要学”等篇章。而既然这一工作主要由传教士担当，相应的所呈现的世界历史图景含有浓厚的神学色彩，也难以避免。较早介绍西方史学的慕维廉（WillamMuirhead，1822-1900），在1856年刊印的《大英国志》“自序”中即言道，“作史者衡量古今盛衰升降之势若何，其理若何，有以知所以盛衰升降之原于上帝。”慕维廉：《大英国志》“自序”，上海墨海书馆1856年出版。傅兰雅（JohnFryer，1839-1928）所译之《佐治刍言》，更充分体现了对历史的二元化认识，对世间事物的描述，明显在古代与现代之间划分出“黑暗”与“光明”来。譬如第三章“论文教”（又标第十六节）即写道，“尝考各国史书，知其先皆为野人，后由野人，渐渐振兴文教。”还特别举例说，“查英法奥布四国，古时非真文教之邦，止于数百年间渐渐振兴文教，但立国以前，已有几分文教景象。”这里也提供了对历史不断向前发展的认知，“考各国史书，则知各国政事，已有蒸蒸日上之势，其间或行而辄止，或进而复退，不能直臻上理，然统核前后，总可谓愈进愈上矣。”傅兰雅译，应祖锡述：《佐治刍言》，上海江南制造局1885年出版，页9，21，42-43。也正是在这些著述中，注意到了中西史书体例之不同。如《大英国志·凡例》即表示，“英史体例与中国不同，中国设立史官及起居注、实录，而易代修史，具有章程。泰西诸国无史官，士民皆得纪载国事。”具体说来，中西史书不仅纪年方式迥然有异，一为帝王年号纪年，一为耶稣纪年；所纪内容也各有侧重，中史详于人物传记，西史则有“本纪”而无“列传”，因此，“观者勿以中国体例例此英史也”。不过，就是书的编译看，并未遵原书体例，而是依据中国史书体例作了相应变动。这也表明最初的史著体现出中西杂糅的特色，稍后出现的有关史著，才逐渐依据西方史书的编纂体例。最突出的即是“普遍历史”的观念，甚而将历史演化定位于古、中、近三个时代，已逐渐在史著中体现出来。就此而言，《大英国志》可以说已有所显现，该书“凡例”部分，即以“天下万国，政分三等”，将中国定位于“礼乐征伐自王者出，法令政刑治贱不治贵”。而1882年出版的由美国公理会传教士谢卫楼（DevelloZololosSheffield，1841-1913）编译的《万国通鉴》（OutlineofGeneralHistory），于此则有充分发挥。需要说明的是，如该书英文序言所交代的，是书并非译自一部书，乃依据韦伯（Weber）、威尔逊（Wilson）、斯温顿（Swinton）的“大纲”，罗林森（Rawlinson）和查汉茂（Thalheimer）出版之“手册”，以及各种“百科全书”等资料汇编而成。计分四卷，分别为“东方国度”、“西方古世代”、“西方中世代”、“西方近世代”。单就卷次的安排来说，就不难察觉出对历史富于深意的理解。“东方国度”只一卷，倒并不能说明什么，但其中没有像书写西方历史那样区分为“古世代”、“中世代”、“近世代”，却大有意味。我们固可说作者借鉴了东方各国对“东方国度”的书写，一向就没有按照“古”、“中”、“近”三世来区分。（如对中国历史的书写，时间也断到光绪年间，却是按照朝代世系分出相关章节，同时在书眉标出耶稣纪年。）然而，这其中未尝没有“东方国度”还没有进到“近世代”的意识。实际上，通过该书，我们既可了解传教士致力于化解中国历史挑战《圣经》年代学所造成的紧张，还可知晓其固守西方各国走在历史进程前列的立场。如小引部分全以《圣经》之“创世纪”为书写历史之依据，它并不否认中国悠久之历史，甚至肯定“东方各国，先得上主真道，后乃传至泰西诸国”，但却指出，“东方之国虽有正道，亦多兴起异端，甚有以主道为虚，自甘废弃，以异端为实，至今奉崇。”因此，“平心比拟，则西方各国，实有数事愈于东方焉。”谢卫楼编译：《万国通鉴》，上海1882年出版，引文见卷一“引”，页1-4；卷四下，页73-79。综而言之，如果说西方传教士带来的地理知识，破除了“天下”观，产生了天下万国并存，不同的民族皆生活在同一个地球的观念，那么历史的合和，所要解决的则是不同的民族所处的历史时代。因此，尽管传教士传布的主要是神学的史学观念，守望于《圣经》的年代学，但中西历史至此走向“合和”，历史书写逐步遵循同一个时间坐标，当无疑问。这里需要强调的是，通常所揭橥的进化论思想，并非影响中国历史书写的第一个环节。事实上，汤普森已注意到，在达尔文以前的半个世纪，“就看到对社会生活中的连续性或称进化论的完整的表述了。”汤普森前引书，《历史著作史》，下册第四分册，页624；第三分册，页219。从上述传教士所表达的对历史的认知，也不难看出，其中已包含着通常归诸于进化论的见解。在近代中国，明确传递进化论信息的，是李提摩太（TimothyRichard，1845-1919）翻译的《泰西新史揽要》。该书1889年出版于英国伦敦，正是进化论盛行的年代，因之也表达了社会不断发展进步的看法。如柯林武德（R.G.Collingwood，1889-1943）评论的，《泰西新史揽要》“把那个世纪描绘成一个进步的时代，一个从几乎无法再加以夸张的野蛮、无知和兽性的状态到科学、启蒙和民主统治的时代。”柯林武德著：《历史的观念》，何兆武等译，中国社会科学出版社1986年，页165。李氏也看到此书对中国之意义，在译序中他就直截了当指出，是书为“暗室之孤灯，迷津之片筏”，可以作为“救民之良药，保国之坚壁，疗贫之宝玉”，非精兵亿万、战舰什佰可比拟。不止指出是书之功用，还以“古世”、“近代”为尺度，道出中国处在落后位置，“尝考中国古世善体天心，恒孜孜于修身、齐家、治国、平天下之道，其于远人也，怀柔以德，来则安之。总之，一日万几，无不求止于至善，是以巍然高出于亚洲为最久之大国，而声名之所洋溢且远及于他洲，猗欤盛哉！何图近代以来良法美意忽焉中收，创为闭关自守之说，绝不愿与他国相往来。……沿至今日，竟不能敌一蕞尔之日本，谁之咎欤，谁之咎欤！”李提摩太译，蔡尔康述：《泰西新史揽要》，“译本序”，上海广学会1895年出版。不可否认，该书是晚清所有翻译西方历史书籍中销售量最大、影响最广的一部。关于《泰西新史揽要》一书的影响，可参见熊月之《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社1994年，页597-602。除此而外，林乐知（YoungJohnAllen，1836-1907）等编译的《全地五大洲女俗通考》还以进化论思想批驳循环论史观，认为“世运盛衰之说，不足凭也”，“自古以来，论国则有盛有衰，论教化则有进无退，即有时或有他故，致教化有退缩之象，而其发皇透达之萌芽，则仍伏于其中而未有已也。”据此，该书虽没有使用所谓上古、中古、近世等概念来划分历史时段，却也将不同国家按社会文明程度分为未教化、有教化和文明教化三个时期。参见林乐知等编译：《全地五大洲女俗通考》，上海广学会1903年，第6集下卷，页73。但或许正是由于该书具有难以匹敌的地位，言及中西史学之沟通，往往也着眼于此。相应的强调进化论思想对理解历史进程的意义，似乎也便顺理成章。只是，在此之前所出版的大量史著，连同中西历史“合和”的诸多环节，反倒被忽略了。四、中西历史“合和”：中国视野《史通·二体篇》言及《春秋》有这样的话：“夫春秋者，系日月而为次，列时岁以相续，中国外夷，同年共世，莫不备载其事，形于目前。”可以说，书写周边民族乃至国家的历史与文化，也算得上中国史书的一个传统。各代史书大多以“列传”或“志”的形式，介绍了其他民族乃至国家的情况（主要偏重周边国家，特别是有贡属关系的国家）。清初所修《明史》，西方国家也进入史书的书写。“列传”方面，《土司》、《西域》之外，还包括有《外国》列传，介绍了法国、荷兰、意大利等西方国家。其中写道，“万历时，大西洋人至京师，言天主耶稣生于如德亚，即古大秦国也。其国自开辟以来六千年，史书所载，世代相嬗，及万事万物原始，无不详悉。谓为天主肇生人类之邦，言颇诞谩不可信。”又说，“大都欧罗巴诸国，悉奉天主耶稣教，而耶稣生于如德亚，其国在亚细亚洲之中，西行教于欧罗巴。其始生在汉哀帝元寿二年庚申，阅一千五百八十一年至万历九年，利玛窦始泛海九万里，抵广州之香山澳，其教遂沾染中土。至二十九年入京师，中官马堂以其方物进献，自称大西洋人。”参见《明史》“列传”第二百十四，“外国”七，北京中华书局1974年，页8458，8459。从这些记载中，也略可知，其他民族或国家一旦进入史书的书写，便产生如何书写的问题。最基本的，除依从中国之纪年方式，所表达的对世界秩序的理解，衍生出对文明发展程度的考虑。杨联陞：《从历史看中国的世界秩序》，收入氏著《国史探微》，台北联经出版公司1983年，页1-19。《隋书·经籍志》就表示，“夏官职方，掌天下之图地，辨四夷八蛮九貉五戎六狄之人，与其财用九谷六畜之数，周知利害，辨九州之国，使其同贯。”《隋书·经籍志二》，北京中华书局1973年，页987。意味着面对不同的民族与文化，往往立足中国文明之普世性加以审视。相应的，“中华”与“夷狄”不同的历史发展阶段，也纳入中国史家的视野。如杜佑《通典》已有“古之中华，多类今之夷狄”的看法，认为“古之人质朴，中华与夷狄同”，尔后“地中而气正”之中华“渐革鄙风”，而“地偏气犷”之四夷诸国“则多仍旧”。杜佑：《通典·礼八·典279》；《通典·边防·典985》。但总的说来，所谓“六合之外，圣人存而不论”（《庄子·齐物论》）的观念，还是有着很大影响。至中外发生直接交往，这种局限性就明显表现出来。如姚莹（1785-1852）所批评的，“自来言地理者，皆详中国而略外夷。《史记》、《前后汉书》凡诸正史外夷列传，多置不观，况外夷书乎？”他也由衷表示，“余于外夷之事，不敢惮烦。今老矣，愿有志君子为中国一雪此言也！”姚莹：《华人著外夷地理书》，见《康輶纪行》卷九，台北广文书局影印出版。关键在于，以“天朝上国”自居的有清一代，要接受对等的政治实体的存在，并非易事。别的且不说，明末清初西方传教士带来的地理新知，就难以被接受。《四库全书总目》介绍到艾儒略《职方外纪》，虽承认其“所纪皆绝域风土，为自古舆图所不载”，但也表示“所述多奇闻不可究诘，似不免多所夸饰”。介绍到利玛窦《坤舆图说》更有意思，认为其中所记与东方朔《神经异》和周密《癸辛杂识》等书“全与相合”，因此“疑其东来以后，得见中国古书，因依仿而变幻其说，不必皆有实迹”。参见《四库全书总目》卷七十一“史部·地理类四”，《职方外纪》条，《坤舆图说》条，北京中华书局1983年，上册，页632-34。照通常的看法，《四洲志》、《海国四说》、《瀛环志略》、《海国图志》是中国士人认知世界所产生的最早一批著述。这些在地理学上得到较多肯定的著述，对西方的把握其实已由地理进入到历史，并构成中