近十年来国内郭店楚简《太一生水》研究综述（增补版）

近十年来国内郭店楚简《太一生水》研究综述（增补版）（谭宝刚）（《学灯》第十三期） 谭宝刚（许昌学院 文学院，河南 许昌 461000） 摘要：楚简《太一生水》自面世以来就引起学界的广泛关注，诸多学者纷纷撰文从不同角度阐发自己的观点。近十年来国内学者对该文本的研究取得了丰硕的成果，但也存在许多问题。笔者就近十年来国内学者研究《太一生水》的主要方面作一综述和评论，并提出今后有待探索的新方向。 关键词：郭店楚简；《太一生水》；研究状况 郭店楚简自出土以来已有十多年，自一九九八年被整理出版至今也近十年。这期间研究郭店楚简的 论文 政研论文下载论文大学下载论文大学下载关于长拳的论文浙大论文封面下载 和专著可以说是蔚为大观，而对《太一生水》的探讨尤为学界争论的焦点。《太一生水》是一篇阐述宇宙生成的佚籍，因为它不见于传世文献，并且其论述宇宙生成非常精致和独特，从而自其面世以来就引起了学界的广泛关注，诸多学者纷纷撰文，从不同角度阐发自己的观点。下面笔者就近十年来国内学者研究《太一生水》的状况作一综述和评论，并提出今后有待探索的新方向。 一、 关于作者、时代和学派属性 较早在这一问题上对《太一生水》进行厘定的有李学勤先生。在他看来，《太一生水》是对《老子》（王弼注本）第42章的引申和解说。他认为，文本中说太一是万物之母，此语是袭自今本《老子》第1章“万物之母”；太一生水一章晚于传世本各章，证据是“太一”一词在《老子》中并未出现。《老子》不少地方讲“一”，却不见“太一”；《老子》也很推崇水，但也不曾有“太一藏于水”的观点。因此太一生水章在思想上和《老子》殊有不同，只能理解为《老子》之后的一种发展。他还以《庄子》和《淮南子》等早期道家作品有谈“太一”的一些篇章，但年代都比较晚来论证太一生水不可能和《老子》各章是同时的著作，应该是道家后学为解释《老子》所增入。李先生还进一步引用《庄子·天下篇》“……关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一……”，说其学“建之以常无有”尚可与《老子》对应，“主之以太一”则不见于《老子》，当为关尹的学说。[①]李先生的这些观点遭到一些学者的质疑。[②] 笔者认为，传世本《老子》一书未必作于一人未必成于一时已经成为学界的共识，它的成书有一个漫长的演变过程。“万物之母”一语到底是谁袭自谁，目前尚难以判定。传世本《老子》推崇水是大家所熟知的，它不但有“以水与万物创生有关”的思想，而且有“道藏于水”（即道深藏于水）的思想，王弼注本第4章云“道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗；……湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”帛书《老子》甲《道经》云：“道冲，而用之又弗盈也。潚（渊）呵始（似）万物之宗……湛呵似或存。吾不知谁子也，象帝之先。” [③]帛书《老子》乙《道经》也云：“道冲，而用之又弗盈也。渊呵佁（似）万物之宗……湛呵似或存。吾不知其谁之子也，象帝之先。” [④] “渊”字诸家注《老子》者较少解释，笔者以为“渊”此处意为“源”也即“原”，“渊源”乃同义复词即为明证。“原”为会意词，谓岩下泉水，乃江河源头，引申为万事万物的源头，该句下文“似万物之宗”即为内证。而“渊”与“潚”同，都为“源头”之意；“湛（湛，读为深沉之沉）”为水深之象。关于“帝”字，胡厚宣先生在1959年《历史研究》第9、10期上发 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 《殷卜辞中的上帝和王帝》考证指出，“帝”字在甲骨文中作“ ”，象花蒂之形，由花蒂而结果实，果实又生发出无数花蒂，以至绵延不绝而无穷。可见“帝”代表着生命之源，也象征着万物之始。传世本和帛书本的文字大同而小异，意义也一致。道虽虚无，却无处不在而又用之不竭，它高深莫测好象万物之源头（万物之宗），它深沉不可捉摸似乎在水之中。我不知道它是谁之子，其状在万物之先。由此可知，老子在谈道虚（即道冲）却无处不在的时候，不但以水为喻，而且说是万物的源头，在万物之先。如此看来，《太一生水》的思想与传世本《老子》几乎一致。另外《庄子》和《淮南子》中谈“太一”作品的晚出，与《太一生水》是否是道家后学为解释《老子》所增入这之间的关系并不密切。 崔仁义先生曾指出《老子》第42章的表述抽象，而《太一生水》比较具体，因而前者是在后者的基础上写成的。[⑤]若从人类思维发展的进程来看，思想总是从具体到抽象从朴素到玄奥，逻辑总是从形象表述到思辩论说，据此崔氏观点显然更具有可靠性。就笔者看来，与其说《太一生水》是对今本《老子》第42章的引申和解说，还不如说今本《老子》第42章是对《太一生水》的总结和概括，《太一生水》成书时间显然是在传世本《老子》第42章之前。 郭沂支持李学勤先生的观点，并且指出《太一生水》就出自关尹子本人，其最大的理由是关尹生活的时代与郭店楚简成书时代的下限实在太吻合了。[⑥]我们现在来考察一下郭先生的一些观点。按照郭先生的说法，太史儋出关后见秦献公是在前374年，函谷关的设置其上限在前384年，[⑦]那太史儋与关尹的函谷关之会就在前384—前374这十年之间，最迟就在前374年这一年。他们两人相会时作为关令尹的喜年龄大概在30岁左右，而郭店楚简成书时代的下限就是该墓下葬的年代，在目前学界一致的准确的看法是公元前4世纪末期[⑧]也即前305年──前300年，如果这时关令尹喜还健在的话，其年龄至少也已经是99岁到104岁了，他的实际年龄比这再大10岁也不是完全没有可能的。将之与后世汉文帝时期的伏生（这位长者九十多岁时早已行动不便，口齿不清，难以传晁错《尚书》了）相比，关令尹喜在如此高寿的情况下还能制作如此精致的《太一生水》是难以令人相信的。附带说一下，如郭先生所说，今本《老子》作于公元前384年至公元前374年这十年之间，[⑨]而郭店楚简《老子》成书下限即该墓下葬时间公元前305年──前300年，从时间上来看简本《老子》是有可能摘抄今本《老子》的。 黄钊先生认为《太一生水》所反映的基本思想是“太一”通过“水”而生万物，是以水为载体的，其中就包含“水”生万物之意，这与《管子‧水地篇》所讲的“水为万物之本源”的说法相吻合，从而认为《太一生水》可能是稷下道家遗著。[⑩]仅凭这一点即判定《太一生水》是稷下道家遗著其可信性是比较脆弱的，因为以“水”为万物之源的思想在先哲们的著作中很早就存在。春秋时期流行的“五行”说就是以“水”为首，《尚书·洪范·五行》即为确证。《国语·郑语》载“史伯曰：‘夫和实生物，同则不继，以它平它谓之和，故能丰长而物生之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。’”这是明显的朴素唯物辩证法宇宙生成论，“和实生物”应是《太一生水》中阴阳二极序列“反辅”、“相辅”以生物的先声，而“水”乃是先王“以成百物”的元素之一。这都说明《太一生水》有它久远的思想渊源，而《太一生水》的“反辅”、“相辅”以生物又被抽象概括为传世本《老子》的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的思想。 周凤五先生认为《太一生水》是儒家的作品。他在一篇文章中多次表达了以下思想：“《太一生水》则明确反映儒家学者借用楚国原始的“太一””信仰，糅合“稷下学派”的道家与阴阳数术之学对《老子》一书的改造。”“至于《太一生水 》则是儒家对《老子》宇宙论的改造与崭新的诠释”。[11]这一种观点比较新颖，值得我们思考，但是它需要更深入的论证是显而易见的。 萧汉明先生撰文认为，《太一生水》属阴阳家著作。他说《太一生水》描述的宇宙生成图式，所云阴阳相辅成四时，四时相辅成沧热，沧热相辅成湿燥，湿燥相辅成岁而止，这样一种只讲一年四季与气候变化相关的诸种要素的形成次序，不强调万物的生成，似乎这是一个业已解决、不容质疑因而也不必赘叙的问题。这个问题与老庄以及稷下道家明显不同，而与阴阳家注重“四时之大顺”的思想相合。[12]这一论述有它的逻辑严密性，因为阴阳、四时、沧热、湿燥、年岁等的确是“四时之大顺”的内容。但是我们的疑问是，在古代宇宙生成论中，水、天、地、阴阳、四时、沧热、湿燥、年岁的形成是不是更为“万物生成”的范畴呢？谁能把它们排除在“万物”之外呢？并且该文本的制作者不但花费了大量笔墨阐述宇宙的生成，而且不厌其烦地用大量笔墨去进行宇宙生成的逆向追述，怎么能说“不强调万物的生成，似乎这是一个业已解决、不容质疑因而也不必赘叙的问题”呢？ 丁四新先生在这一问题上前后是有所变化的。他开始倾向于认为《太一生水》或许就是楚国学人的道家作品，时间约在公元前4世纪中期，这一观点的产生是基于他那时把《太一生水》看成一个整体。[13]后来他主张把《太一生水》分成不相关的两篇或两部分：第一部分或第一篇包括前8支竹简，仍然名为《太一生水》；第二部分或第二篇包括后6支简，命名为《天地名字》，而它又包括两章，即第九号简及其后所缺之简构成一章，第十至第十四号简构成另一章。[14]丁先生引用了大量的资料进行推理，最后得出的结论是：《太一生水》（即他所分出来的第一部分）是由多种思想和文化相融合的成果，但衡量诸种因素把它判定阴阳家的作品乃最为可能，而属于道家著作的可能性尚在其次。[15]而《天地名字》篇属于道家著作是毫无疑问的。[16]我们暂时无法对丁先生的判定正确与否下一个结论，但是如果要将整个《太一生水》文本分成两篇显然需要确证，目前我们仍然缺乏这样的确证，而这又会影响对文本学派属性的判定。 赵建伟先生认为，《管子·内业》主张气本论，《水地》则是水、地二元论，而《太一生水》则是水、气（天）、地（土）三元论，《太一生水》的作者就有可能是受《管子》的影响而撰写。他再根据文本重视阴阳范畴而不及五行及其协韵特点等方面来考察，得出《太一生水》可能是齐泯王后期“诸儒各分散”的群体中稷下学者去齐之楚后所撰作的。[17]然而，先贤们所谓的“五行”即水、火、木、金、土在《太一生水》文本中就涉及了水和土两种，并且“五行”以水为首，而文本中也充分体现了水的关键作用，怎能说“不及五行”呢？ 另有一些学者则明确表示《太一生水》是老子（指老聃）所作，如韩东育、谭宝刚等。 韩东育先生认为，《庄子》所说的“建之以常无有”，就是人们司空见惯的传世本和郭店《老子》篇的大部分内容，而“主之以太一”，则刚好是后人无缘得见的《老子》佚文──《太一生水》篇，只有把这两句话所代表的两部分内容合而观之，老子的思想体系才能完整或相对完整地现形于世人面前。说明我们以前所见，并非《老子》思想之全部。[18]这对于解决文本的学派属性不啻是一个新的视角，实际上《太一生水》和传世本及郭店本《老子》有着哲学内涵上的紧密联系性，《庄子·天下》的作者对当时的学术状况肯定有一个精当准确的了解和把握，其中的学术史资料对我们解决《太一生水》的相关问题起着关键的作用。 谭宝刚连续写了两篇文章来论证《太一生水》为老聃（指李耳）所作。他一方面主要从郭店楚简道家著作的竹简形制、语法句式、内在关联性来论证，《太一生水》是竹简《老子》不可分割的组成部分，它是道家创始人老聃受《周易》的影响，在他归隐时所作。虽然它写成的时间可能迟于其它各章，但从老聃的哲学思想是从宇宙论到人生论再到政治论的理路来看，《太一生水》可说是整个简本《老子》的总纲和开篇部分；[19]另一方面，他又从“太一”发展的源流、简文所述天象生成的内容与史官的关系、郭店楚简道家著作内部的紧密关联性以及将之与相关文献的比较等几个方面推知《太一生水》是道家始祖老聃的遗著；并且太一学说是按老聃 →文子→列子 →太史儋 →关尹这一谱系传承的。[20]虽然目前学界有一部分学者也认为《太一生水》为老聃所作，但引用大量材料来专门论述此问题的并不多见。当然谭宝刚所持观点和进行的论证是否符合事实有待今后众多方面的检验。 罗炽先生认为，现有道家文献《庄子》以前既不见“太一”，儒家文献从《论语》到《孟子》也不见“太一”，其他文献也阙如，是则战国中期以前无此语。他还列举多种文献说明“神、明”范畴出现于战国中期，而且都是以成对范畴出现。神明作为单个概念或指称，则出现于战国晚期，一般被赋予了神格。并且《太一生水》中有四时、岁、沧热、湿燥、盈缺（虚）等概念和范畴，与之相类似的词语大多在稷下黄老之学的文献中有见。因此他得出了《太一生水》是战国中后期楚国黄老道家的作品。[21]但是我们注意到这里面需要仔细考察。《庄子·天下》是一篇论述先秦诸子百家学说的学术史论文，一种学说要成为被论说的对象，它必然要先经历一段时间在某一范围传播以至流行开来，这样才能引起大家的关注，进而成为被论说的对象。而在先秦时期交通不发达通讯落后的情况下，学术思想的传播和流行直至被论说是需要相当长的时间的。《庄子》中之“太一”的来源必有久远的历史，决不会是突如其来的怪想。而从《论语》到《孟子》不见“太一”其原因或许是当时“太一”思想产生初期影响不大，吸引不了其他学者的注意；或许是因为儒道学说的不同而不予关注。所以罗先生据以判定“战国中期以前无此语”似乎较为武断。 陈恩林先生认为《太一生水》以“太一”为天地万物本原，是讲有的哲学，《老子》以道即无，为天地万物本原，是讲无的哲学。《太一生水》以具体物质形态论宇宙生成，《老子》以抽象数字论宇宙生成，分属两个不同的哲学体系。《太一生水》与《易传》接近，但非儒家易学流派，而属于先秦数术流派。[22] 二、 “太一”之名来源或含义的考察 学界大多数学者都认同《太一生水》中“太一”为道家“道”之别名，但对其名的来源却有不同的看法。郭沂先生认为，在本佚书中，“太一”为宇宙终极创生者，但它未必就是道的代称，而从下文对其“周而又始”、“一缺一盈”的描述来看，“太一”的原型盖为月亮。[23]但他未作深入论述，不知郭先生何据？ 庞朴先生认为，所谓“太一”，就是开始的开始，或最最开始的意思，别无奥秘。[24]他在另一篇文章中又强调了同样的意思。他说，宇宙发生之原，在此取名为太一。“一”者数之始，体之全；“大”者大于大，最于最。则“太一”在时间上指最早最早的时候，空间上指最源最源的地方。[25]笔者认为，我们现在对“太一”一词的理解也许是受传世神话和天文星象“太一”之名的影响，因而想得越来越复杂，其实完全没有必要。王弼在对传世本《老子》第39章作注时就说：“昔始也，一，数之始而物之极也。”从王弼的注和《太一生水》叙述宇宙生成的情况来看，庞朴先生的解释可能是切合实际的。 李泽厚先生说，何谓“太一”，表面看来，特别是按照我们今日已很习惯运用的西方哲学史的视角来看，非常容易地把它当作宇宙万物的客观“本体”或最终“实在”，即Logos或“道”。但实际恐未必如此。我疑其来由或根源仍在上古先民的原始巫术仪典。很可能，上古先民将巫术仪典中所可感受却不可测度难以言说的巨大神秘力量谓之“太一”。[26]其实，“太一”乃是一个时间和空间上的素朴的概念，如果我们把什么东西都归结为原始宗教或原始巫术，那么原始宗教或原始巫术的“太一”又是来源于什么呢？《周易·系辞下》云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这里已经说得很清楚，“观象于天”、“观法于地”、“观鸟兽之文，与地之宜”“近取诸身，远取诸物”都只不过是以朴素的经验的唯物论为基础来阐发上古先哲们的学说。作为远古时期用于卜筮的“八卦”尚且如此，后世出现的“太一”又会脱离这种朴素的唯物思想吗？ 谭宝刚认为，“太一”之名首先来自于素朴的哲学概念而非星名和神名，更不是来自于宗教神话和原始巫术仪典；时间上不会早于老聃。恰好相反星名和神名“太一”以及宗教礼仪“太一”源于道家思想中的哲学“太一”。“太一”即宇宙未分的“浑沌”状态，或谓之为“道”。它是道家创始人老聃基于素朴的生活经验而抽象概括出来的哲学概念。道家后学和杂家甚至包括一些儒家如荀子大都吸取了老聃的思想，视“太一”或“一”为宇宙之起源万物之开端。[27] 三、 “水”在《太一生水》宇宙生成过程中的地位和作用 在《太一生水》的宇宙生成过程中，“水”有何地位又起了什么作用？这是学者们探讨的一个重要问题。 庞朴认为，《太一生水》中“太一”和“水”的关系，不是形影关系，而是母子关系；但又不是简单的母子关系，而是具有反辅功能的母子关系。就是说，“水”在宇宙生成中，占有一个特殊的地位。 “太一生水”属于化生，即太一变化为水。太一生水或变化为水以后，太一便不复直接存在了，但并不消失，它就在水中，作为本体而在水中，水可说是太一所现之象；也可以说，太一是绝对的，是普遍的，水是相对的，是个别的，绝对寓于相对之中。所以简中说“太一藏于水”。[28] 魏启鹏先生则认为，在《太一生水》的宇宙生成过程中起主导作用的只能是太一，而水、天地……都只能居于辅助地位，这一过程中无“天者，水之所生也”一类的句子，表明此篇并不具备水是天地本原的观念。魏启鹏引用《文子•道原》、马王堆帛书《道原》、《淮南子• 精神训》等篇指出，“道家”在描述世界的本原和始基“道”，叙述未有天地之前宇宙生成的过程时，都涉及到水的状态和运动。而在《太一生水》中，“水”不是“道”的简单比喻，而是“道”──“太一”在生成天地、万物的预备期中产生的一种过渡形态。《淮南子•原道训》：“道者，一立而万物生矣”可以说是为“太一生水”提供了诠释和佐证。简文之“水”乃太虚之水，天地之包幕，太一之津液，为由无而有的过渡准备了环境和条件。[29] 罗炽先生认为“水”当是“道”的本喻，宜训为“水气”，他据《文子·道原》说，水作为道的体现在生成万物的功能上是无所不能的，故宜其以之喻道。太一生水，即是“太一”之道外化为“水”（气），如同“道生一”。道、太一、水之关系实际是三而一、一而三的关系。太一（道）就藏于气（水）中，以气之运化为其存在方式。[30] 韩东育先生指出老子（老聃）“尚水”说具有次根源意义。老子尚水，不过仅就字面而言，传世本《老子》对水的崇尚多表现在道德肯定和制胜有术上。而《太一生水》的问世，却从根本的意义上揭示出了“水”所具有的天地生成意义。“太一”在生成天地的过程中，离不开一个重要的、出自其自身包藏其自身的中间环节──水。《太一生水》之“水”，是“太一”借以展开的最初和最根本的物质形式。[31]也就是说在文本所述宇宙生成过程中，“水”仅仅是起了辅助“太一”的作用。 郭沂先生认为，从“太一生水”和“太一藏于水”来看，水不具有创生功能，它的创生功能被处于同一层面的太一代替了，也就是说，在宇宙创生过程中，水只是起了辅助的作用，实际创生者仍为太一。[32] 陈松长先生认为，水才是宇宙生成过程中的实际创生者，这是他从语法 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 得出这一结论的。他指出，“太一生水”一句属于先秦汉语中经常出现的省略介词“于”的现象，“太一生水”应该理解为“太一生于水”，也就是说，“太一”乃是由具象的“水”化生的抽象的概念，从而与下文的“太一藏于水”相对应。[33]这一观点虽然为我们提供了新的思考角度，但是要为学界所接受尚需时日。 其实“水”作为“太一”的第一直接产物在宇宙生成过程中的作用似乎总是次要的，但又是必不可少的。它起初是作为“太一”生成天的辅助物而存在，在它的辅助下，太一生成了天。但是，自太一生成天地之后，水便不再对万物的生成起作用，它从不象天地、神明、阴阳、四时、沧热、湿燥等那样既作为上一对天象的产物，又作为下一对天象生成的本源而存在，它仅为万物之母──太一提供藏身之居所。 四、 《太一生水》宇宙生成图式的描绘 目前国内学者当中对《太一生水》宇宙生成图式进行描绘的有李零、邢文、郭沂、赵东栓等 李零的图式给我们这样的印象：太一生成了水，再由水生成天和地。以下从天到燥和地到湿就形成了两条单线生成的路线：一条是天生神，神生阳，阳生春夏，春夏生热，热生燥；另一条是地生明，明生阴，阴生秋冬，秋冬生寒，寒生湿。最后由燥和湿一起生成了岁。从而完成了宇宙生成的过程。[34] 李零向我们展示了宇宙生成的演化过程。该图直观而又具体，但也有不足之处，诚如邢文先生对此提出的疑点：“图式不仅没有反映出水、天‘反辅太一’的过程，而且容易引起天、神、阳、春/夏、热、燥之间，以及地、明、阴、秋/冬、沧、湿之间单线化生的误会。”[35]不仅如此，该图还给我们以下误会：其一，天和地都是水的直接产物而非太一的直接产物，而实际情况是天、地和水一样三者都是太一的直接产物，只不过水和天分别在太一生天、生地的过程中起了辅助作用而已；其二，文本所强调的“反辅”和“复相辅”以及逆向生成的追述在此图中没有一点痕迹，而这些问题是文本反复强调的；其三，作为抽象阴阳二极序列中的神、明位置应予互换，当然这有关对“神明”的诠释；其四，该图虽然体现了太一“为万物母”，但却不能表达出太一“藏于水”、“行于时”和“为万物经”的内涵。 邢文和李零都参加过美国达慕思大学举行的“郭店《老子》国际研讨会”，并且在会上两人都对《太一生水》宇宙生成图式进行了描绘。[36]当时他们描绘的图式是何样式不得而知，但是从正式发表的论文来看，邢文对李零图式的转述[37]与李零的正式图式[38]之间的区别是显然的，这种区别或许是邢文先生另有所本，或许是印刷错误。后来赵东栓又转述了邢文转述的李零的图式以及邢文对李零图式的评价。[39]这本是题外话，暂且不表。 邢文的图式[40]解决了水、天“反辅”太一和自天地到湿燥成对因素“复相辅”的问题，明确显示了文本中所述水、天、地三者都为太一所生，太一为水、天、地三者的直接本源这一话题。但依然略显不足，存在以下问题：“太一藏于水，行于时”和宇宙生成的逆向追述被遗忘了；再就如有学者所言，该图没有划分阴阳二极序列。[41] 郭沂的图式显然有了很大的改进。[42]该图向我们展示了水、天、地三者的产生过程及其在宇宙起源中的作用，以及它们和太一相互之间的关系，“反辅”和 “复相辅”的问题以及划分阴阳二极序列也都显示出来，它还清楚地向我们表达了太一既“生水”又“藏于水”这一哲学内涵。但并不是没有问题，比如忽视了宇宙生成的逆向生成追述方式，太一“行于时”和“一缺一盈”的运行状态也被忽略了。 赵东栓的图式[43]的优点就是将宇宙演化划分为“反辅”、“相辅”两个层次。第一层次显示了水、天对太一的反辅过程，第二层次突出了每一组成对天象之间的相辅相成的关系；阴阳二极序列的划分也很清楚。但是该图让我们产生以下误会：从第一层次中我们得出的信息是太一生成了水，水“反辅”太一后由水生成了天，天“反辅”太一后由天生成了地，这不但与下文“天地者，太一之所生也”不符，而且实际上这同样是单线化生的图式；并且在该图中我们看不出太一“藏于水，行于时”“为万物经”和宇宙生成的逆向追述；同时，该图给我们第一层次和第二层次似乎互不相干有点断层的错觉。 五、 《太一生水》与《老子》的关系 我们现在研究郭店楚简道家著作，都不自觉地受了“先入为主”潜意识的影响，大部分学者都以传世本《老子》来衡量《太一生水》。但是如果要追问《太一生水》是不是春秋时期李耳（老聃）的作品，那么以传世本《老子》为参照显然是不够的。因为我们现在还无法判定传世本《老子》中有哪些是李耳（老聃）的作品，哪些不是李耳（老聃）的作品；李耳（老聃）的作品除开收进传世本《老子》的那部分以外，还有没有其他佚文呢？ 《太一生水》被判定为道家的作品已经成为大多数学者的共识，但它与《老子》到底有何关系？这里所说的《老子》当然包括传世本《老子》、帛书本《老子》和简本《老子》。《太一生水》与《老子》的关系是指《太一生水》是不是《老子》的一部分，或者说《太一生水》是不是老子所作。当然它也牵涉到《太一生水》的作者、学派属性和制作时代，这些问题前面已经述及。我们这里所要阐述的主要是《太一生水》与《老子》在思想上的关系。 裘锡圭先生认为《太一生水》的内容不见于传世本《老子》；而且其思想和语言虽然有跟《老子》相合之处，但也有明显不合之处，比如“太一”一词不见于《老子》；《太一生水》的宇宙生成模式和《老子》第42章的宇宙生成模式仍然有明显的差异；此外，《太一生水》中的文风也显然跟《老子》不同。[44] 李学勤先生认为《太一生水》是对《老子》（王弼注本）第42章的引申和解说。[45]陈伟先生认为《太一生水》的内容可以分成三部分，“依次与传世本《老子》第42章、第25章和第77章对应，似为阐述《老子》这几章大义的传”。[46] 邢文先生根据竹简《老子》和《太一生水》之间的形制相同、内容上都是从自然到人事的引申与展开、论述形式上都具有相偶相对辨证统一与注重方位的特点等几方面认为应该把《太一生水》与丙组《老子》作为一篇文献进行编排，这样就可以把该组简文还原成一篇精心编辑、层次井然、主题鲜明、内容重要的学术著作。[47]也就是说，郭店楚简《太一生水》及丙组《老子》不是合抄的两篇文献，而是内容连贯的一篇文献。[48]虽然其论证有待商榷，但我们可以从字里行间看出，邢文先生主张《太一生水》文本是属于《老子》的一部分，至少是属于简本《老子》的一部分。 崔仁义先生曾经指出《老子》第42章的表述抽象，而《太一生水》比较具体，因而前者是在后者的基础上写成的。[49]李二民发展了崔仁义先生的观点。他认为，按照一般的规律，具体事物的出现往往要在抽象事物之前。因此，如果传世本《老子》和《太一生水》真有密切关系的话，那么，不是《太一生水》发挥和引申了《老子》第42章；相反，《老子》第42章是对《太一生水》的抽象和概括。[50] 谭宝刚认为《太一生水》不仅是道家创始人老子（老聃）的作品，而且是整个郭店楚简道家著作的总纲；严格地说，《太一生水》应置于郭店楚简道家著作之篇首，其他内容则是对《太一生水》的引申和阐发。如此之顺序则正象陈鼓应先生说的那样“老子的整个哲学系统的发展，可以说是由宇宙论伸展到人生论，再由人生论延伸到政治论。然而，如果我们了解老子思想的真正动机，我们当可知道他的形上学只是为了应合人生与政治的要求而建立的。”[51] 六、《太一生水》是宗教神话论还是自然哲学说 这一问题是当前学界争论的又一焦点。主张《太一生水》是宗教神话论还是自然哲学说，关键在于对该文本中一些重要概念如“太一”、“神明”和“太一藏於水，行於时”文句的理解。 主张宗教神话论的学者中，有认为“太一”之名来源于神话或原始巫术仪典者，如李泽厚先生。[52]邢文先生认同了李泽厚先生的观点，并且进一步借以《太一生水》与《淮南子》的关系来论证《易纬·乾凿度》的相关内容。[53]李学勤先生认为，“太一生水”深受数术家的影响，同天文数术有直接密切的关系，他说，简文有一确凿无误的数术性质的证据即是“太一藏於水，行於时。”李先生的话不无道理，《太一生水》可能是春秋战国时期数术思潮流行的产物。[54] 刘大钧先生认为《太一生水》篇中简文由“太一生水”至“太一藏于水，行于时”，是叙述的“岁之主”的元阳之气在一岁中成终成始的运行过程。篇中“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”等相辅相成的说法，正是卦气说的主要内容。因而这一段文字属于先秦时代以卦气说事的文字。[55] 萧兵先生认为《太一生水》是神话学的产物，太一就是太阳神或天帝。“太一生水”不是战国中后期突然冒出来的奇思怪想，《老子》等为它准备了充足的思想或文化的材料。它是有神话或民间本体文化之背景或“基础”的……而太阳、太一或天帝都有控制、衍生雨或水的功能，这也是“太一生水”的另一种表达。[56] 庞朴先生认为，在《太一生水》中，“太一”是一个素朴的哲学概念，是开始的开始，或最最开始的意思，别无奥秘。[57]宇宙发生之原，在此取名为太一。“一“者数之始，体之全；“大”者大于大，最于最。则“太一”在时间上指最早最早的时候，空间上指最源最源的地方。[58]虽然庞朴先生说太一也是楚国神灵的名字和天上星星的名字……它们得名的时间，较早于哲学太一，但是庞朴肯定《太一生水》是自然哲学著作而非宗教神话文本。 罗炽先生对《太一生水》中的“太一”和“神明”进行了翔实的考辨。他认为，“太一”在战国中后期被赋予了两种含义：其中之一是指“道”，即宇宙万物的总根源。作为宇宙根源的“太一”（“道”）被认为是一种先天地生的清阳之气，以其流动洋溢、至精至微故不可以为形名。所谓“太一”、“道”，均是为了便于表述而“强为之名”。它们是元气的某种符号……总之，是一种无形状的类如水气之属，故亦名“混沌”。它并非精神性的本体，而是一种客观实有。《太一生水》中之“太一”，正是指“道”。对于“神明”，他认为，神是明的本质内涵，明是神的外在现象，神为体而明为用……神明范畴出现于战国中期，而且都是以成对范畴出现。神明作为单个概念或指称，则出现于战国晚期，一般被赋予了神格。《太一生水》之“神明”凡四见，均非指神祗，而是一对范畴。[59]可见在罗先生看来，《太一生水》自然哲学说的因素要占主导地位。 颜世安先生认为，《太一生水》是迄今为止所见先秦文献中最长一篇描述宇宙生成的文字，它的内容使先秦宇宙论思想大为深化，相对于自然道论的玄奥性，它是近于“纯粹”的自然知识理论。[60]也就是说《太一生水》是一篇自然哲学说的宇宙生成文献。 七、 竹简《太一生水》的编连、补字、分章或分篇 从竹简文本我们可以看出，第一号简到第八号简不但语句连贯，而且文义紧凑，它们的编连已经得到学界的一致认可。但是从整个文本来说问题不是没有，比如有以下几个方面：其一，从文义上看第九号简的位置到底该如何安排值得让学界去进一步探讨。其二，第八号简和第九号简下边都残缺了较多文字，这些残缺的文字对于我们理解文本无疑有很大的障隘，如何进行补字以求恢复文本原貌是我们要做的工作。其三，目前的文本到底是不是一个完整的文本，或者说是两个或两个以上的思想内容关联并不太大的文本，这也需要我们去仔细思索。也就是说，《太一生水》的竹简顺序编连和残简补字，以及与此息息相关的分章或分篇都有商榷的余地。 关于第九号简的位置，一开始就在竹简整理者之间存在过不同的意见，比如崔仁义先生就主张将第九号简安排在第十二号简和第十三号简之间，[61]但后来按照裘锡圭先生的意见整理成现在文本的样子。不过《郭店楚墓竹简》出版后，裘锡圭先生又觉得不妥，于是提出了更正的意见。据裘锡圭先生的解释，他当时之所以建议将第九号简从第十二号简和第十三号简之间抽出来单独安排在现在的位置是基于两个方面的考虑：一是他觉得第十二号简和第十三号简应该连读，二是他当时怀疑第九号简之后可能有缺简（从下文的解释来看，我认为后者更主要）。可是经过慎重的考虑和较长时间的研究后，他认为，原来与《太一生水》同属一册的竹简《老子》丙组虽然有些已残去下端，但从内容上看并无缺简，《太一生水》大概也不会有缺简，第九号简应该有一个跟它相连的确切位置。因此他现在认为第九号简应该排在第十三号简之后第十四号简之前。在第九号简顺序发生变化后，裘锡圭先生对该简下端所缺文字也重新作了释补，如下（文字采用通行的写法，文字后面的下沉阿拉伯数字为整理出版时的竹简序号，下同，不另注。）： ……天地名字并立，故过其方。不思相[尚。天不足]第12简於西北，其下高以强；地不足於东南，其上[□□□。■]第13简天道贵弱，雀（削）成者以益生者，伐於强，责於[□。是故，不足于上者]第9简者，有馀於下；不足於下者，有馀於上。■第14简 第十三号简末尾原来是空了七个字的位置，现在裘先生一改就成了应补三个字，另再加上一个墨钉以表示分章，第十四号简末尾的墨钉原来竹简就有的。此外，裘先生还认为在第一至八号竹简文字结束后也应加上墨钉。也就是说，基于以上几种情况的考虑，裘先生把目前的《太一生水》文本划分为三章：第一号至第八号简为一章；第十、十二、十三号简为一章；第九、十四号简为一章。裘锡圭先生并且相应地将这三章命名为“《太一生水》”章、“名字”章、“天道贵弱章”。[62] 与崔仁义先生排简顺序观点相同的还有刘信芳先生[63]和陈伟先生。陈伟先生安排的顺序和释补的文字如下： 天地名字并立，故过其方。不思相[尚]。□□□第12简天道贵弱，削成者以益生者，伐於强，積於[弱。是故天不足]第9简於西北，其下高以强；地不足於东南，其上□□□。[不足於上]第13简者，有馀於下；不足於下者，有馀於上。第14简 [64] 这样一种释补虽然从义理上来说是有道理的，但正象裘锡圭先生指出的那样，第九号简下端从行款上看所缺应为七字，可陈伟先生只补了六字，显然是不妥当的。更重要的是，如果按照陈先生 方案 气瓶 现场处置方案 .pdf气瓶 现场处置方案 .doc见习基地管理方案.doc关于群访事件的化解方案建筑工地扬尘治理专项方案下载 ，第十二号简下端三个缺字空而未补，是无法找到恰当的字眼的。[65] 陈伟先生经过仔细推敲后，觉得在竹简顺序安排和第九简所缺文字的补释上裘先生的新方案较为合理，从而放弃了自己先前的编连方案。但是，陈先生在文本分章方面又有了新设想，他一改过去曾经提出过的分为三段的方法，认为目前《太一生水》文本应该分为两章：即第一至第八号简为第一章，其余竹简文字为第二章。事实上他后来的校释就是这样安排的。[66] 李零先生在《读郭店楚简〈太一生水〉》中仍然是按照原来的简号顺序排列，但他对第九号简的释补有所不同： 天道贵弱，削成者以益生者，伐於强，责於[□；□於弱，□於□]。第9简 还有李先生对分段有他自己的看法：他把整个文本分为两段，第一号简至第八号简为第一段，主要讲天道即太一创造天地四时的程序；第九号简至第十四号简为第二段，内容是讲天道为什么要损有余而补不足。[67] 在分章方法上，丁四新先生和李零先生有一致性，也即将第一号简至第八号简分为一章，第九号简至第十四号简分为一章。他在《楚简〈太一生水〉研究──兼对当前〈太一生水〉研究的总体批评》中说，我现在认为所谓由14支竹简构成的《太一生水》两部分文字，其实应该分作两篇。第一篇仍可称之为《太一生水》，包含前8支竹简；第二篇则当称之为《天地名字》，包含后5支竹简。不过他紧接着又说第九号简的具体归属尚难判定。[68]丁四新先生没有对第九号简缺失文字做较多的释补工作，他只是对目前学界关于第九号简的几种排序方式感到疑惑，从而提出第九至第十四号简的一部分文本可能另有遗失之简，或者隐含着我们难以察觉的内容。[69]因此他在该文的一个注释中又说：“第九号竹简与其他5支竹简，在内容上颇不协调，我甚至怀疑它不是属于这一部分文字的。严格说来，应该把《太一生水》现有的14支竹简分为三个部分，前8支竹简为一部分，第九号竹简单独作为一部分，后5支竹简又作一部分，各部分的关键词和中心内容不同。”[70]可见他还是倾向于将现有文本分为三部分，第九号竹简应该另立为与其他13支简内容关联不大的一章。 郭沂先生与李零先生一样，在他的《太一生水考释》中也是按照原来的简号顺序排列，而对第九号简的释补又与李零先生有别： 天道贵弱，削成者以益生者。伐於强，责於[刚；助於弱，益於柔]。第9简[71] 目前学界关于第九号简的位置还存在一种排法，那就是谭宝刚将第九号简的位置安排在第十四号简之后。在他看来，第一至第八号简的内容仍为第一段，第十至第十四号简内容为第二段，第九号竹简单独为第三段，三段文字都是整个《太一生水》文本不可分割的一部分。第一段阐述自然天象的生成，以太一生水为开端，以下依次生天、地、神明直至成岁而止；第二段阐述了重名思想和自然地理形势，并以地形地势为说明“道”高低强弱相补的特征作铺垫。第三段阐述“天道贵弱”的思想，竹简缺失的文字应该是道家“推天理以明人事”讲人事或社会的问题。[72] 上面是文本第九号简的位置问题及其下端缺失文字的释补问题，之所以先于第八号简予以讨论，主要是因为它更复杂，更关系到学界对整个文本的理解，不象第八号竹简那样看起来要容易处理，其重要性也要大得多。下面讨论第八号竹简的释补问题。第八号竹简的释文是这样的（括号内为第七号简文字）： （此天之所不能杀，地之所第7简）不能厘，阴阳之所不能成。君子知此之谓……第8简 后面的省略号就是竹简整理者用来表示缺失文字的，但到底缺失多少文字，目前学界看法不一。兹将学界几种具有代表性的释补介绍如下： 李零：君子知此之谓[□，不知者谓□■]。 其中■是李零先生补的墨钉即分章符号，他认为到此以上文字都为第一段，他说，“君子知此之谓”下缺六字空位，故作此补法，“知此之谓”下一字是褒义词，“不知者谓”下一字是贬义词，后面有章句符号。[73] 赵建伟：君子知此之谓[圣]。□□□□□□ 赵建伟认为，“之谓”下面约缺七字，紧接“谓”字下似可补“圣”字，即“君子知此之谓[圣]”，但后面还有六个字的位置如何处理却没了下文。他之所以这样补基于以下考虑：该句中“此”字是就上文太一（道、天道）的绝对性和永存性而言，马王堆帛书《德圣》有“知天道曰圣”一说，并且“圣”字与下文的成、经、盈、生协耕部韵。[74] 韩禄伯：君子知此之谓[道？]。□□□□□□[75] 最早在此补有一“道”字的应该就是这位美国汉学家了。据邢文说在1998年5月美国达慕思大学举行世界首届“郭店《老子》国际研讨会”，在会下讨论的时候，韩禄伯教授不但对土、地、气、天与名、字的关系有具体的分析，而且提出在“君子知此之谓”后补一“道”字。[76]韩禄伯认为“君子知此之谓”后缺了几个最重要的字，而这几个字无疑和下文“贵弱”的“天道”相关。也许我们可以将之补作“道”字，也就是下文“道亦其字也”之“道”。[77] 郭沂：君子知此之谓[圣人。□□□□□] 郭沂的补法与赵建伟有点相似，但区别是显然的。郭沂认为“君子知此之谓”下可容七字，他说在“之谓”后补“圣人”二字是出于以下考虑：在古人观念中，高于“君子”者必为“圣人”；再者，下文亦有“圣人之从事也”之语。[78] 笔者认为，在以上几种释补方案中，赵建伟和韩禄伯的释补较为可取；但是马王堆帛书《德圣》侧重点在人之所以为德，而《太一生水》文本第八号简之前文字侧重点在于万物生成之道，如此看来韩禄伯先生的释补无疑较优，反映了这位美国汉学家对中国文化尤其是道家文化具有深厚的功底。韩先生的释补不但符合先秦道家思想的哲学内涵，而且从上下文句和语意来看是对此前宇宙生成文字的总结。不过，从该方案来看，尚有六个字的空位，究竟后面还有没有缺字，尚待学界去探讨。 八、关于《太一生水》研究的思考 通过以上综述我们知道，目前学界对《太一生水》的研究主要集中在以下几个方面：1、对一些重要哲学概念如太一、神明等的诠释；2、水在宇宙生成中的作用；3、宇宙生成图式的描绘；4、现有文本是一篇还是两篇甚或三篇；5、对缺失文字的释补以求最大限度地进行文本的复原。学界虽然在这几方面的研究论著较多，成果颇丰，但是在这些方面尚未取得一致的意见，仍然是各持一端的局面占了主导地位。并且现有研究成果中仍然存在不少这样或那样的问题，具体情况前面已经述及，此不赘言。 到目前为止学界在研究方向上忽视了以下一些不该忽视的问题：1、相对于整个文本来说，制作者为什么要花那么大的篇幅去进行宇宙生成的逆向追述？此为文本独特于其他宇宙生成论的关键，这里面必有深厚的文化哲学内涵有待我们去挖掘。春秋末年，天道环周论思潮出现，马王堆帛书《黄帝四经》中就有较多表述，[79]《太一生水》宇宙生成的逆向追述和《黄帝四经》的天道环周论有着思想上的关联，但从思想的发展是由具体到抽象而言，《太一生水》显然要早于《黄帝四经》。从天道环周论来探讨《太一生水》和《黄帝四经》之间的关联是我们研究《太一生水》的新课题。2、该文本的最终主旨即落脚点是什么，是讲宇宙生成还是讲社会人事？3、文本中的“以道从事者”和“圣人”又分别是指什么？为什么要“必托其名”和“亦托其名”？作者反复强调的所托之名又是什么“名”？这种“名”和“托其名”与上文的宇宙生成及其逆向追述有没有内在的关联？4、《太一生水》文本是不是象有学者说的那样其本身存在着理论上的缺陷？[80]这些问题都有待我们进一步去探讨。 对于上述问题，虽然文本存在残简之缺失文字，甚至可能存在有较多的脱简，但是若将该文本与其他出土文献和传世文献联系起来进行研究，相信我们能找到较为满意的答案。 本文原刊于《史学月刊》2007年第7期，今有增改。 作者简介：谭宝刚，男，湖南洞口人，文学博士，许昌学院文学院副教授，研究方向为先秦出土道家文献 -------------------------------------------------------------------------------- [①]李学勤：荆门郭店楚简所见关尹遗说[N]. 中国文物报，1998年4月29日。 [②]黄钊：《竹简〈老子〉应为稷下道家传本的摘抄本》，《中州学刊》2000年第1期，第67－73页。 [③]马王堆汉墓帛书整理小组：《马王堆汉墓帛书老子》，文物出版社1976年版，第20页。 [④]马王堆汉墓帛书整理小组：《马王堆汉墓帛书老子》，文物出版社1976年版， 第53页。 [⑤]崔仁义：《荆门楚墓出土的竹简〈老子〉初探》，《荆门社会科学》1997年第5期，第31—35页。 [⑥]郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2002年版，第534页。 [⑦]郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2002年版，第522页。 [⑧]王博：《美国达慕思大学郭店〈老子〉国际学术讨论会纪要》，见陈鼓应主编. 《道家文化研究第十七辑（郭店楚简专号）》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第2页。 [⑨]郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2002年版，第536页。 [⑩]黄钊：《竹简〈老子〉应为稷下道家传本的摘抄本》，《中州学刊》2000年第1期，第67-73页。 [11]周凤五：《郭店竹简的形式特征及其分类意义》，见1999年10月武汉大学编《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》第二册，第53页。 [12]萧汉明：《〈大一生水〉的宇宙论与学派属性》，《学术月刊》2001年第12期，第32-37页。 [13]丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社2000年版，第118页。 [14]丁四新：《楚简〈太一生水〉研究──兼对当前〈太一生水〉研究的总体批评》，见丁四新主编：《楚地出土简帛文献思想研究（一）》，湖北教育出版社2002年版，第234页。 [15]丁四新：《楚简〈太一生水〉研究──兼对当前〈太一生水〉研究的总体批评》，见丁四新主编：《楚地出土简帛文献思想研究（一）》，湖北教育出版社2002年版，第246页。 [16]丁四新：《楚简〈太一生水〉研究──兼对当前〈太一生水〉研究的总体批评》，见丁四新主编：《楚地出土简帛文献思想研究（一）》，湖北教育出版社2002年版，第235页。 [17]赵建伟：《郭店楚墓竹简〈太一生水〉疏证》，见陈鼓应主编：《道家文化研究第十七辑（郭店楚简专号）》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第380－392页。 [18]韩东育：《郭店楚墓竹简〈太一生水〉与〈老子〉的几个问题》，《社会科学》1999年第2期，第25－28，33页。 [19]谭宝刚：《〈太一生水〉乃老聃遗著》，荆门郭店楚简研究（国际）中心主编：《古墓新知》，国际炎黄文化出版社2003年版第222－236页。 [20]谭宝刚：《再论〈太一生水〉乃老聃遗著》，《徐州师范大学学报（哲学社会科学版）》2004年第4期，第22－27页。 [21]罗炽：《〈太一生水〉辨》，《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2004年第6期，第658－664页。 [22]陈恩林：《〈太一生水〉》与〈老子〉及〈易传〉的关系──〈太一生水〉不属于道家学派》，《社会科学战线》2004年第6期，第33－37页。 [23]郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2002年版第138页。 [24]庞朴：《一种有机的宇宙生成图式——介绍楚简〈太一生水〉》，见陈鼓应主编：《道家文化研究第十七辑（郭店楚简专号）》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第301－305页。 [25]庞 朴：《“太一生水”说》，见.姜广辉主编：《郭店简与儒学研究》（中国哲学第21辑），辽宁教育出版社2000年版，第189－197页。 [26]李泽厚：《初读竹简印象纪要》，见陈鼓应主编：《道家文化研究第十七辑（郭店楚简专号）》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第412－422页。 [27]谭宝刚：《再论〈太一生水〉乃老聃遗著》，《徐州师范大学学报（哲学社会科学版）》2004年第4期，第22－27页。 [28]庞 朴：《“太一生水”说》，见姜广辉主编：《郭店简与儒学研究》（中国哲学第21辑），辽宁教育出版社2000年版第189－197页。 [29]魏启鹏. 《〈太一生水〉札记》，《中国哲学史》2000年第1期，第24-30，34页。 [30]罗炽：《太一生水辨》，《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2004年第6期，第658－664页。 [31]韩东育：《郭店楚墓竹简〈太一生水〉与〈老子〉的几个问题》，《社会科学》1999年第2期，第25－28，33页。 [32]郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2002年版第139页。 [33]陈松长：《〈太一生水〉考论》，见1999年10月武汉大学编《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》第二册,第313-317页。 [34]李零：《读郭店楚简〈太一生水〉》，见.陈鼓应主编：《道家文化研究第十七辑（郭店楚简专号）》，生活·读书·新知三联书店1999版，第325页。 [35]邢 文：《论郭店〈老子〉与今本〈老子〉不属一系——楚简〈太一生水〉及其意义》，见姜广辉主编：《郭店楚简研究（中国哲学第20辑）》，辽宁教育出版社1999年版，第166页。 [36]邢文：《郭店〈老子〉国际研讨会综述》， 《文物》1998年第9期，第92－95页。 [37]邢 文：《论郭店〈老子〉与今本〈老子〉不属一系——楚简〈太一生水〉及其意义》，见姜广辉主编：《郭店楚简研究（中国哲学第20辑）》，辽宁教育出版社1999年版，第166页。 [38]李零：《读郭店楚简〈太一生水〉》，见.陈鼓应主编：《道家文化研究第十七辑（郭店楚简专号）》，生活·读书·新知三联书店1999版，第325页。 [39]赵东栓：《〈太一生水〉篇的宇宙图式及其文化哲学阐释》，《齐鲁学刊》2001年第4期，第72－79页。 [40]邢 文：《论郭店〈老子〉与今本〈老子〉不属一系——楚简〈太一生水〉及其意义》，见姜广辉主编：《郭店楚简研究（中国哲学第20辑）》，辽宁教育出版社1999年版，第167页。 [41]赵东栓：《〈太一生水〉篇的宇宙图式及其文化哲学阐释》，《齐鲁学刊》2001年第4期，第72－79页。 [42]郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2002年版第743页。 [43]赵东栓：《〈太一生水〉篇的宇宙图式及其文化哲学阐释》，《齐鲁学刊》2001年第4期，第73页。 [44]裘锡圭：《〈太一生水〉“名字”章解释──兼论〈太一生水〉的分章问题》，《古文字研究第22辑》，中华书局2000年版，第219—226页。 [45]李学勤：《荆门郭店楚简所见关尹遗说》， 《中国文物报》1998年4月29日。 [46]陈伟：《〈太一生水〉考释》，见台北楚文化研究会1999年编《古文字与古文献》试刊号，第65—72页。 [47]邢 文：《论郭店〈老子〉与今本〈老子〉不属一系——楚简〈太一生水〉及其意义》，见姜广辉主编：《郭店楚简研究（中国哲学第20辑）》，辽宁教育出版社1999年版，第174页。 [48]邢 文：《论郭店〈老子〉与今本〈老子〉不属一系——楚简〈太一生水〉及其意义》，见姜广辉主编：《郭店楚简研究（中国哲学第20辑）》，辽宁教育出版社1999年版，第182页。 [49]崔仁义：《荆门楚墓出土的竹简〈老子〉初探》， 《荆门社会科学》1997年第5期，第31—35页。 [50]李二民：《读〈太一生水〉札记》，见谢桂华主编：《简帛研究2001 上册 三年级上册必备古诗语文八年级上册教案下载人教社三年级上册数学 pdf四年级上册口算下载三年级数学教材上册pdf 》，广西师范大学出版社2001年版，第129－136页。 [51]谭宝刚：《〈太一生水〉乃老聃遗著》，见荆门郭店楚简研究（国际）中心编：《古墓新知》，香港国际炎黄文化出版社2003年版，第222－236页。 [52]李泽厚：《初读竹简印象纪要》，见陈鼓应主编：《道家文化研究第十七辑（郭店楚简专号）》，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版，第418页。 [53]邢 文：《〈太一生水〉与〈淮南子〉：〈乾凿度〉再认