【亚里士多德】《形而上学》笺注

亚里士多德《形而上学》笺注 苗力田◎◎ 【卷一】若把这本《形而上学》仿照《物理学》，也称之为讲义（akroasis），那么，这第一卷就是吕克昂哲学讲堂上十分完整的开讲词。在这里，主讲人和今日每一个教师一样，在课程的发端交代清楚它的目的和任务：哲学的对象是本原或始点，是最初因。其任务是探索其所是的是。由于原因在普遍之中，思辨科学必定是就其自身（kath hauton）、为其自身（hautees heneka）的科学，是自由的科学。随着并对哲学发展的历史作一简略的评述，成为后世西方哲学史的蓝本。 980a22-25※ 求知是所有人的本性。《形而上学》第一章，却是以对观看（horan）的颂词开篇。人所渴求的知觉（eidenai）、所喜爱的视官（omma）不过是出于"观看"不同的词根，各别的体态。horan的词根是OR，出自它，另一词根ID的eidenai却可解为知觉，而由horan被动完成体派生的omma视官，也就是眼睛。正是在这种词根上作文章，海德格尔于是把求知的渴望就释作看的烦恼（《存在与时间》171页）。在诸多感觉中，唯有视觉明察秋毫之末，是最精微的。《论感觉》中指出视觉是一种合乎必然、在其自身（pros ta anagkaia kai kath hauteen）的感觉（437a5）。观看不但是认知的开始，也是智慧的直接显现。思辨（theoorein）由theos（神）和horan合并而成，意味着更广、更深、更远的超常观看。正是观看的千姿百态，造就了多彩的人生。独上高楼望尽天涯路，是一种情趣。前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而泣下，是别种心态。至于数风流人物，还看今朝，睥睨千古，是极尽其豪迈了。观看的话题是说不完的。最后到理智，对知识的始点和本原，nous也只能诉诸于观看。现今称之为直观的intuition，不过这词根的看（tuit）是拉丁文，本意是看到里面去罢了。 981a12-27 个别（kath hekaston）和普遍（to katholou）的对立，正如经验和理论一样。经验是个别的，原理则属于普遍。在实际活动中，经验胜于理论。因为，实际活动的对象总是个别的。医疗的对象是个别的人，制作的对象是个别的物。所以在实际活动中有经验的人占优势。他是现实的胜利者。但是，有理论，知原理的人，却被认为更加智慧，智慧之名应归于对普遍的认知。因为，经验是个别的，只知道事物的是什么（to hoti），只知其然，而不知事情为什么（to dioti），不知所以然。为什么只在普遍中，在原理中。为什么是原因。只有认识了原因，才能超越个别行为的暂短和狭隘，看得更广、更深、更远。被称为智慧的人，并不在于他的功名富贵，而在于他to logon ekhein，有理性，懂道理，认知了原因。不过，即便知道了原因，明白了为什么，也不能确保事事成功。因为个别的事物的都sumbebeekos，是偶性。这是亚公所喜用的词，它的词干bebeekos是bainein"行走"的完成体，加前缀sum，本意是碰巧、巧遇。苏格拉底只碰巧是个人，而不是人的理念，不是人自身。所以，在每个人生活中都有着机遇和偶然，在风风雨雨、跌跌荡荡中度过。个别对象是终极的。在认知上，仍然把对最初原因的科学，也就是始点或本原arkhee的知识称为智慧。它虽不发家致富，但开拓理智，提高思维，净化品质。所以，认知是目的而不是手段，是探索，是追求，路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。这就是真正的求知精神，最初因，其所是的是。它为自身（hautees heneken）而求取，为知而奔忙。但知识又是行为和创制的原本，不依理智指导的行为是荒唐的行为，不按科学办事的创制是愚昧的创制。 982b5-10 载体〔hupokeimenon〕在这里是指普遍概念和原则涵盖下的个别。这个词由放置（tithenai）加前缀hupo（在下面）而构成，本意是放在下面，在自然哲学中释为载体。因为它是一个当作名词用的被动式现在时的分词，此处不过借用，以显示个别和普遍的关系。智慧、哲学、思辩科学所探求的是开始之点，最初原因，但原因在普遍中，事出有因，所以原因不在个别事物中，个别事物只是被覆盖在普遍原因下面的hupokeimenon。正因为它是这样的科学，所以，有智慧的人，哲人就能认知一切，看得最深、最远，知得最广。科学（episteemee）这个词是动词（epistasthai）演变出来的。histasthai本意是站立，epi前缀意为上面、近边，所以episteemee是一切最切近、站得稳、更详尽、更普遍的知。一般诠为知识，进而译作科学，而不是通常的知觉（eidenai），知道（gnoonai）和认知（gnoorizesthai）。除了是全面的知识以外，思辨科学还是以自身为对象的知识。普遍来自站稳，是被思想的思想，而思想是思想着的思想。所以，思辨或理论思维可以说：思想和被思想是同一的，或者，思维和存在（是）是同一的。思辨科学是在其自身（kath hauton）和为其自身(hautou heneka)的知识。正如一个不受它物羁绊的人称为自由的人一样。这自在、自为的科学同样是自由的。最后，既然诸端个别都是置于普遍之下的载体，那么，那凌驾于载体的东西，当然可被看作超世的神物。而且，只有别无所求的神才能思维自身，他当然也最爱那思维着自身的哲人。全面、自由和属神这三者就是思辨科学的本性。哲学从好奇（thaumazein）开始，好奇就是自知其无知，是知也。"君不行兮夷犹，蹇谁留兮中洲"（《湘君》），哲学与神话是孪生姊妹。 983a30 这里所用的ousia和《范畴篇》卷5中并不相同，在那里ousia是既不述说，也不依存于主体（hupokeimenon）的个别事物，所以诠译为实体。在这里,它是认知了它，就知道个别事物的终极原理（ho eskhatos logos），是原本的何以是，其所是的是（to ti een einai），最初的原因，人之所以是人,马之所以是马，所以应诠译为本质。认知人的本质就知道个别人苏格拉底、哥里斯科斯之所以是人。"其所是的是"这个短语在50年代前的现代语译文中往往省略、简化为本质。五十年代后，从战地回到书房的西方青年学者们，不为风雨所困扰，细细揣摩发现这种简化实距本意太远，得不偿失，求复其原貌。但按原文直译的困难在于een乃einai（是）的过去未完体，古希腊语重体不重时，这里ti een不在于其过去是，而在于永完不了的所以是。正如《新约·约翰福音》的起始句En arkheei een ho logos 一样，这个logos不但过去是，现在是，而且永远不完地是。现代西方语只有时间区别而无体态变化，只能把een译作简单过去式，那么这个所以是为过去所以是，就令人费解了。在对亚里士多德关于ousia的这一界说的转译中，无时态变化的汉语却独占了优势。其所是的是，过去、现在、永远的将来同样地是。其所是的是，是终极原理，最初原因，是始点和本原。岂非就是那个开天辟地的logos吗？它涵盖着一切个别的是，认知了人之所以是人，也就知道了苏格拉底、哥里斯科斯等等个别的人的所以是人。 986b28-987a2 duo tas aitias kai duo tas arkhas……关于两种原因和两个本原（始点）是否果然为巴门尼德所主张，或只为对这坚持万物唯一的哲人的误解，由于原始证据缺乏，难以定论。但总的看来，自赫拉克利特的"我们是又不是"这个命题看来，两种原因，两个本原。在属人的事物中，大多数是二，这是希腊智慧的基本趋向，把巴门尼德和毕达戈拉派捆在一起，显示了斯城哲人的深刻和洞见。且不说热和冷、火和水这固是感觉上的。就是在理性上kata to logon，存在（to on）和非存在（to mee on）岂非也同时并存。虽说非存在不值一提（outhen aksioon），但总是提了，正如毕达戈拉派著名的十对立物表中所列，与有限和无限相当，甚至和原子论中的原子和虚空相当。这种双原因，两本原的思想趋向，不但直接地笼罩着吕克昂的哲学园地，而且贯穿着西方哲学的思维历史。王山教授康德以他的《纯粹理性批判》给这种传统的思想趋向作出了详密的论证，他的名言："思维无内容是空的，直观无概念是盲的。……这两种能力的功能不能交换"（B75，A51）。人类思维运转轨迹不是哥白尼式的，而是开普勒式的。它是种具有两个焦点的椭圆形。我们最早的宇宙论集成《易经》系辞："一阴一阳之谓道"，kata to logon完全可以列于毕达戈拉派的谱系，伴随着巴门尼德的女神，走在真理之路上罢。正是东海有圣人出，人同此心，心同此理。这个理就是开普勒之理，属人的事物大都是二。两种能力，两个本原，两种原因。"有太极是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……"（系辞上） 【987a20：ousia这个词大致可以有三种用法：（1）作为质料的载体，是实体；（2）作为形式的原理，是本质；（3）作为质料和形式的组合物，是主体。陈述（kateegrountai）万物当然为本质。】 987b7-32 Idea（理念）、eidos（形式）。两个词是交替着使用的。它们并不象一些教科书上那样，被看作两个互不相容的概念。其所以不论在亚里士多德，还是在柏拉图都被交替使用，不但由于它们同源于动词eidein（观看），同时都是事物所以是的是。因为，认知从观看开始，观看使人们对事物加以区别。观看使人所以是人，马所以是马。如果不看到怎知它是什么。但肉体的眼睛所看到的还只是具体的和个别的人和具体的个别的马。如若把所观看到的形象与具体个别的对象在思想上分离开，这样，在思想中，用灵魂的眼睛所观看到的人就既不是雅典市场上的苏格拉底，也不是曲阜杏坛上的孔夫子，所看到的马，就既不是项羽的乌骓，也不是秦琼的黄骠，而是一般的、普遍的人和马。这个普遍的人和马，什么具体和个别的都不是，如果它们是什么，那就只能是它自身。这是在自身（kath hauto）的人，思想上所想的人，只能是这人自身。在语言中所说的，"苏格拉底是人"的"人"，也是这个人自身。这样，普遍一般的人，就成为述说具体个别人、规定具体个别人的，成为人所是的人，logos。个别具体的人，和抽象普遍的人于是背道而驰了。如果再象柏拉图那样把人自身实体化为理念，那么，个别和普遍的关系，苏格拉底何所以是人，就是实体论ousiology所最头痛的问题。不论说"分有"（metheksis）还是说"模仿"（mimeesis），都不过一种诗的比喻。恐怕说飞跃也不两样。为了解决这个难题，现象学（phainomenology）就应运而生了。康德说："经验直观未被规定的对象即是现象"（《纯理批判》B34，A20），一切logos都不过是现象的形式，个别和普遍本属一家。 993a7-10 所以万物是由相同元素构成的〔eige pantoon tauta stoikheia estin eks hoon……〕。按照W·D·Ross的划分，这是吕克昂主持对理念论评述的第23个论证，也可以说是全章整个论证的总结。全文只有四行，虽然简短，却是以直观形象的方式刻划出理念论固有的障碍。首先，所谓万物由相同元素构成，也就是理念论的根本命题多上之一（to hen epi polloon）的形象表达。这以一驭万，提神太虚，纵览宇宙的办法，说来容易，实际却做不到。正如这一论证所表明，它在存在和认知两个方面都不可能。首先，在认知上不可能，大千世界，林林总总，各不相同，只凭同一的感觉，霜天万类就无法加以区别。其次，在存在上不可能，如若它们不各由自身所固有的元素组成，而是相同的元素，那么就没有叱者、吸者、叫者不同的窍穴，不同的声音。再把这一论证引申起来，拓广开来，就看到，这样多上之一的理念，不但不利于对事物的认识，反而把认知的对象增加一倍，马之上有个马自身，人之上有个人自身，甚至在个别人普遍人之上还要有第三个人把前两个捆到一起，使认知更加麻烦。同时，它也不能是万物存在和生成的本原。万物怎能依这样身外之物而存在、而生成呢？是分有（metheksis）吗？是摹仿（mimeesis）吗？都不可能，模式（paradeigma）论不过是种诗的比喻。在各条探讨中，还有诸多方面敏锐的思辨，精辟的论述。行文上虽然总是"我们"，"我们"似乎表示并不置身事外，但有些语气，还难免令人感到尖刻了些。但事情是自明的，理念论不论在认知上还是在存在上都难以自圆其说。它糟踏了哲学，毁坏了哲学，因为哲学的目的本是说明现象，拯救现象。它不但没有拯救了现象，自身反而陷于理论泥潭不能自拔。但这不是理念论一种理论的失败，而是实体论（ousiology）思考方式所固有的品格，只要在万物之外，现象之外寻找某种实体（ousia），不论是精神的，还是物质的都结果必然如此。 【卷二】本卷原以α为序号插在A和B、即第一卷和第三卷之间。这种反常序列理所当然地使后来学者所怀疑。首先，似乎无可争辩，可以看出，是在A和B排定之后它再加进来的。其次，从内容看，它和本原与原因的主题并无直接关系，而多涉及自然（phusis），难道是一篇关于物理学的论文吗？不过，作为讲义，从课程安排看来，在讲完对象和任务后，紧接着讨论教学 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 那就不但十分应该，并到如今形成为教学法 规范 编程规范下载gsp规范下载钢格栅规范下载警徽规范下载建设厅规范下载 了。这里所讨论的方法，乃是无穷推论不可能原理。如若任凭推论一个原因接一个无限地持续下去，就永得不出必要结论，也就没有科学和知识的生成。课程也就无法进行讲授，教学也就永远处于无序状态， 计划 项目进度计划表范例计划下载计划下载计划下载课程教学计划下载 终无完成之日。讲课教师只能下岗。如此看来，这论证原理"无穷推论不可能"，也许可称之为作为教师的职业偏见吧。 993b12-19 品质（heksis）自动词ekhein的将来时态heksein派生，本义是所具有的能力和性质，这里当然是指探索真理和思辨的品质。"预备的锻炼"（proaskein）的词干askein意为用心制造、造就，加前缀pro（在先）。马克思主义创造者恩格斯的名训倒是使斯城哲人的深沉函意得到了天才的现代注解，他教导说："但理论思维仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼，而为了进行这种锻炼，除了学习以往哲学直到现在没有别的手段。"（《反杜林论》旧序）提摩赛俄斯（Timotheos）公元前五世纪希腊诗人，弗吕尼斯（Phrunis）的事迹不详。 993b28-32 每一事物就存在而言，也就是就真理而言……hoos ekhein tou einai ,houtoo kai tees aleetheias，这里einai和aleetheia相对应，只能诠解为存在和真理，而不能看做笼统肯定的"是"，而两词伴随着动词"具有"（ekhein）却并非它的宾语，而是生格修饰词，在……方面。任何事物都有两个方面，实的和真的。所以存在和真理是思维轨迹循以运行的两个焦点。没有存在，真理不过是一片幻影；没有真理，存在同样是一具僵尸。 994b9-17 把界限（peras）、目的（telos）和理智（nous）紧密相联。凡是有理智的就须有所为，所为的就是目的，目的就是界限。这是古希腊有限观的一个根本的思路。宇宙是有限的，因为宇宙以善为目的，在毕达戈拉斯派的对立物排行里，无限和众多都属于恶。认知是有限。认识的一条根本原则就是无限迈进不可能，如果一个为什么，一个为什么，一直追询下去，以至无穷，漫无边际，吾知也无涯，吾生也有涯，那就会永远得不到结论。近代西方的宇宙无限论者，从被尊为英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖的弗·培根以来，就不理解古希腊哲人的这一思路，正如经验方法相左于理论思维一样。理论思维、思辨是理智自身的活动。所以，它不是一般意义下的抽象思维。理智是一种通体透明的精神，太阳之神阿波罗是这种精神的化身。在这光辉的照耀下，万物都晰晰地显现其自身，毫发不爽，是看得见的，不论是用肉体的眼睛，还是用灵魂的眼睛。古希腊人是一个善于观察和雕刻的种族。通过肉体的眼睛，他们创造出波塞冬神庙和维纳斯雕像。通过灵魂的眼睛，他们创造出理念论和形式说。不论肉体的眼睛还是灵魂的眼睛，它们都面对着morphee（形相）。只是一方面所见的线条和彩色，另一方面所见的是，其所是。所以思维同样是观看，不过它所看到的不是线条和彩色，而是它自身生成的idea，事物其所是的是，本质定义。思想，思想其自身，思想是思想的思想。在古希腊人看来，思想和宇宙一样，是以始点为终点、有限但永恒的循环。宇宙是美好的，宇宙是善良的，ho kalos kai hee agathee。总而言之，正如运动的概念之并不运动一样，无限的认知也不能无限，如若无限了，结论就无法得到，知识将不能传授，教师就都要下岗。 【卷三】或称为《难题篇》（aporeemata）。在阐述了讲授的对象、任务和方法之后，继续概括地提出这门功课所将探索的全部难题，作为一个教学计划无疑是十分规范的。全卷计六章，依W.D.Ross教授的划分，共讨论了十四个问题。第一章是全部问题的总序，然后再分别加以讨论。第二章是1-5，第二章是6和7，第四章是8-11，第五章是14，第六章是12和13。不如现代人所期待的那样，全部问题都没有一个明确的结论。或者是两可的，或是两难的，或者循环的，或者干脆是无理可说的alogon。难题aporia由词干poros过渡或渡口加否定前缀a-构成，本意是不可过，一条鸿沟。过渡人的努力全部是寻求如何过渡的方法。这是亚里士多德的探索方法，称之为问难法（aporeetikee）。这方法只提出难题，寻找难点，而不在于得到什么肯定、明确、永恒不变的结论。通过不懈的询问和寻求，提高思辨、理论思维能力，解除障蔽，增加智慧。如说用，这就是哲学之大用吧。 996a18-b26 是第一个问题，有没有一门关于一切原因的科学的探索。正面的回答是没有，因为原因多种多样，不同对象的原因也各不相同。所以用一门科学不可能包容一切原因。虽然不能反过来证明，有一门以全部原因为对象的科学，但是却可以肯定存在着一门最高主导（arkhikootatee）和最大权威（heegemonikootatee）的科学。这就是关于事物是什么（ti estin）。是（to einai）是实而又真的肯定。说苏格拉底生得美，说苏格拉底很潇洒等等，还都说不出他的真处和实处，只有说苏格拉底是人，才真真实实说出了苏格拉底的是什么。苏格拉底是什么？是人。人是形式，人是本质，每个人都想活得象个人样子。把形式当作最真最实的理念，本是对事物存在的思辨，并没有什么高不可攀、深不可测之处。只有知道了是什么，才是有了更多的认知。关于形式因的科学可称智慧。形式乃是什么的始点和本原，乃是ousia。 998a20-14 ta onta（诸存在者）这个词是作为名词即实词用的系词to einai（是）的复数中性现在分词。任何一种存在者都可以被从两个方面说是。在本原或始点问题上也不两样。既可以就实的方面，我们问它是由什么构成的，它是某种元素构成的，土、水、气、火。也可以就真的方面，我们问它的本质是什么，它是怎样定义的。它是人，是马，以及其它的种。这是存在者互为表里的两个方面，是系词einai的两种用法。剥离掉任何一个方面认识就成为不可能，存在成为不可说。"一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。"（《周易·系辞上》）或者如老子所说："道，可道，非常道；名，可名，非常名。无，名天地之始，有，名万物之母。"（《道德经》第一章）可见，东方的思辨，也是循着两个焦点运转的。所以"没有人地球存在吗"是个愚问题，因为它正是人提出来的，问题是属人的。事物是感觉的集合，是个蠢回答，因为它是对物回答，回答是以物为对象的。只有思辨才能使人智慧。这一段是对问题六的讨论，元素还是种，何者是万物的本原？回答，两者都是，不过就不同方面而言，在构造上，它是元素，在定义上，它是种。辩证法本义就是两可之辞。 1000a5-1001a3是第十问题的讨论。可消灭者和不消灭者的本原是相同的，还是各有自己的本原？结果是两难的。如若相同，何以不消灭者的本原会生成消灭者。如若各有自己的本原，可消灭者的本原也可以消灭吗？这一问题的讨论就是adunaton eis apeiron badisein步于无限不可能原理的实际运用。这一原理是亚公为思维规定的根本原理。同时，也是古希腊宇宙有限观的理论基础，内在目的论的最后根据。如果，以最初因为目的思维，一步一步永无止境地推演下去，那么，任何思维都得不到站得住的结论。于是也就完不成知识，没有可传授的科学。永远沉溺于生也有涯，知也无涯的感叹之中。并且eis apeiron不但意味着认知过程没有终结，同时还表明认识无处开始。无待证明，当前认识的始点，就是以往认识的终点、如若badisein于无穷是可能的，那么，哲学所寻求的那个arkhee就永远是一个海市蜃楼，哲学就毁灭了自身。宇宙形成的过程和思维并不两样。宇宙诸天体各有各的形式，各有各的形式也就是各有各的界限。如若没有界限，宇宙只是一片混沌，无，名天地之始了。有了界限才有了宇宙万物。宇宙的运转也就从这终结处开始，然后回到这个终结，是一个永恒的循环。界限就是终结，终结的是目的telos，以自身为目的就是teleia，是完满的，是自在自为的。近代西方的无限论者，无视步于无限不可能原理，为一时技术上的成就冲昏头脑，肆意妄为，求索无厌。以一己之私为目的，强加于宇宙，强加于自然，破坏了宇宙的和谐与完满，而走向毁灭自身的道路。所以，无限，不断等等，步于无就要步于荒诞，步于灭亡。 1001b29-33 〔这个〕tode ti是亚里士多德和以后西方哲学中的常用词。它由中性指示代词to加以重音前倾的-de，本义就是"这个"，为了加重，再以不定代词ti来搭配，成为"这一个"。这两个词组往往是可以互换的。它们着重在单独和个别。宇宙万物，林林总总或主或客，但究其终极，无非是一这个。"天地一指也，万物一马也"（《庄子·齐物论》）。这个人，这匹马，只有这个才是认识的终极对象。只有这个才标志着不可分和数目上的一，所以它才是一个只被其他述说而不述说、被依存而不依存的独立、自主的第一实体（《范畴篇》3b10-12）。这个我也同样是一切判断的共同主语，一切理论的潜在载体。牛顿定律是牛顿这个我所发现并说出的规律，相对论是爱因斯坦这个我所制定的原理。没有牛顿就没有守恒定律，没有爱因斯坦就没有相对论。当然。随着理论思维拓宽、加深和放远，也会有他人发现其他定律和原理，他仍是这个人，这个我，是个hode ho。我是不能丧失的。丧失了这个我，就只有隐机而坐，仰天而嘘了。 【卷四】在交代清楚对象、任务、方法和问题之后，现在来到了哲学本身的范围，就是作为存在的存在。作为存在的存在是就自身而言的存在，普遍存在。哲学所探索的就是它的本原和最初因，就是ousia。宇宙间果然有这样普遍存在的本原和最初因吗？斯城哲人认为当然有的，同一、矛盾、排中等原理就是普遍存在，实体变化和本质判断所必须依从的ousia。实体是就自身而言的，不可能不是自身。实体变化由生成到消灭，是生死之地，存亡之道，不允许以是为非，以非为是，在同一时间、同等场合作出自相矛盾的判断，模棱两可的说法。至于矛盾的实际存在，他不但不否认，反而通过潜能-现实学说，阐明了矛盾的可能，拯救了矛盾现象。变化就是从潜能到现实的转化。至于对普罗泰戈拉观点的评述，更可看作是现代西方哲学主流现象学思潮的胚胎和萌芽，或者说细胞和基因罢。 1003a20-1003b20 作为存在的存在（to on heei on）是哲学领域的最初规定。on是系词einai的中性现在分词，einai即是肯定，是个这。所以在汉语的哲学文献中被转译为存在，为是，为有。这个词有两个主要用法，或者表实，被称为substantive用法；或者表真，被称为copulative用法。把这两意具体化为名词。在表实的时候，用它的中性现在分词on转译为汉语词"存在"，如果把这分词意思充分地表达出来，应作：在存在着的，前加冠词to化为名词。哲学就是思辨作为存在的存在的科学。所谓作为存在的存在，就是说它既不是作为人的存在，也不是作为马的、以及其他如此等等的存在。人、马以及其他等等都碰巧是人、是马，帝王将相宁有种乎？都是存在的一个偶性sumbebeekos。所以作为存在的存在就是就自身（kath hauto）而存在的存在。这样的存在是未作任何划分不受任何限制的，也就是就整体而言的存在，是普遍的存在。而普遍（katholou）一词就是由kata（对…，就…，按…）和holon（整体）两词合并组成。然而对这种对自身、就整体而言的存在，是无话可说、无事可寻的。要说只能说Ａ＝Ａ。哲学不能停留在这样一个广度上，尽管这已经是最、最、最广了，还要去到最深处挖掘它的最初因，它们是就自身或自然而言的原因，也就是ousia。而ousia一词来自einai的阴性现在分词ousa，是用来表真的，也就是其所以是，它是最精微的是，终极的是。在不同的语境有不同的意义，不可笼而统之，一言以蔽之，这里姑且作实体。实体就是本原，每一范畴都必须与实体相关，它或是实体的属性，或是其具有，或是其缺失。这样，哲学思考就原始反终，弥纶天地之道，实在而丰盈，蔚为智慧的海洋。 1005a34-1005b15 哲学家高于自然哲学家，因为自然哲学家以作为自然的存在为对象，自然是存在的一个部分，而不是存在的整体，不是存在自身。作为存在的存在，普遍存在，才是哲学的思辨对象。自然哲学只是某种智慧，而哲学才是最初的智慧，第一的（prootee）智慧。哲学家就本性来研究实体，他能讲出万物的最初本原，所以对所有存在了如指掌。这最初的本原是开始之点，是在先的，它是一切研究之前就必须通晓的，是知而后能安，安而后能虑，虑而后能得，而不是边干边学（mee akouontas zeetein）。这最初的本原也是最确定的本原（hee bebaiontatee arkhee），因为它是普遍存在的本原，全面认识的本原，所以不会弄错。"最确定"这词的原级是bebaios，它来自动词bainein，本意是行走。但是它的现在完成分词bebeekoos是走完了的。走完了就须站住、停止，与它的本意相反了，所以诠译为确定。最确定的本原也是认知和活动的最初本原，它是在认知和活动之前所必备的前提，不然就要陷入盲目摸索。哲学家就存在自身而探索存在，思辨最原初、最确定的本原。就存在，它如元素说，就思维，它如矛盾律。这就是他们的使命。 1005b33-1006a13 终极意见（eskhatee doksa）。eskhaton"终极的"这个形容词，其词根是ek或eks，本意为"由于"或"出自"，但跟随着前置词eis（"到达"）而用受格，所以，就意味着它不是开始而是终结，不是最前的而是最后的，故诠译作终极。这表明在希腊人眼里，思维是一个把终点作始点的循环运动。而作为终极的必然是意见doksa，是看来如此的，而不是真理。因为在真理aleetheia里既包括着掩盖，又函容着迷失，只不过用a-示之以否定而已。因于它本身即摆脱不掉迷失和掩盖，永存着暗昧于其中，真理的追求是aporeetikee，不断地追问下去，而无终极。最大的确定性却在终极意见这里，它是众所公认，不证自明。世界总存在着不须证明的。因为事事都要得到证明，那么就将步于无穷，反而永远也得不到证明。甚至"步于无穷"也无法证明，因为证明"步于无穷"，也将步于无穷。有些人不知道知有所止的道理，漫无边际地追问下去，自以为这是对智慧的无限热爱，殊不知这却是未受教育apaideusia，是无知，是荒唐，永远处于生也有涯，知也无涯的自怨自艾之中，得不到任何确定的知识。 【1005b30：文本这里用系词不定式einai kai mee einai，而不是中性分词on，为了作区别，故把通常译法如此改动。80】 【1017a10：存在to on，on是系词einai（是）的中性现在分词，就中性看是表实的，前加冠词to，更完全的表达，应作"存在着的什么"。115】 【1017a33：这里用的是系词不定式to einai，说它是表真的，to estin hoti aleethes，所以诠解为是。116】 【1017b22：ousia来自系词einai（是）的阴性现在分词ousa，作为阴性，它是存在的本原和最初因。Einai有两个方面的用法，从实的方面说，它为其所是的是，是原理、定义和形式，诠解为本质。118】 1009a33-38 因为存在有两种含义（to gar on legethai dikhoos），这里legethai是说话（legein）的单数三身的被动语气。原本的意思是：以两种方式被说。恰恰应了现代语言哲学的"意义即是用法"的原则。这样看来，斯城哲人并不否认存在有两种方式，相反，正是说明这两种相对立的方式怎样同一存在，解决这一难题，拯救这种现象。他的办法就是把潜能（dunamis）和现实（entelekheia）分开。dunamis是动词dunamai转化成的阴性名词，本意是有能力和可能，它和现实相对应，即是还没实现的潜在能力。而现实entelekheia由"目的"、"终结"telos加前缀en-，本意是目的达到了，活动完成了。所以，存在完全可有双重用法，两种方式，不过要在潜能上和现实上加以区别。这样，对立物完全有理由共存于同一者中，不过存在方式不同罢了。现实上是黑的，在潜能上是非黑，甚至是白的。而且两种方式可以相互转化。正如自然哲学家常用的例子：白雪化为黑水。但任何语言上却不能这么说，因为一语千金，凡是说出的话都是entelekheia，至于潜台词只能放在肚子里。是即是，不是即不是，在同一时间，就同一方面，对同一者既肯定又否定，模棱两可，等于不说。矛盾律如果是规律的话，只是逻辑规律、说话的规律，而不是存在规律。就存在而论，不但没有否定对立同一，反而是阐明了对立同一，拯救了对立同一。由于非思辨的暗昧，把存在和语言两个不同的领域混为一谈，把对立同一拿来当作语言的规律，于是假作真是真亦假，无为有处有为无，就难免落得个满纸荒唐言，一把辛酸泪了。 1011a20-10011b8 那个说一切现象都是真的人（ho legoon hapanta ta phainomena einai aleethee），但是还有另一个说存在存在正如非存在不存在（hopoos estin te kai hoos ouk esti mee einai）的人。这样看来在古希腊的思辨哲学里有两种思想气质完全相反的人。后一种人的理论以存在为核心，哲学史上已统称为本体论的，或实体论（ousiology）的。前一种人的"人是万物尺度"（pantoon metros anthroopos）的理论，经吕克昂主持的点评，如今称为现象学（phainomenology）的，谅无大错。两种思想趋向看来南辕北辙，但最终目的却是一致的，那就是实在性。不过实体论所要的是先验实在性，而现象学所要的是经验实在性。实体论思想的诸多样式、种种方面，经过柏拉图和亚里士多德这样的大师探索和追问，虽然并没留下一个如今看来完整的体系，而且由于他们探索所用的方式，在如今看来是很不规范的调侃式（eiroonikos）、对话式（dialekrikos）和疑难式（apooretikos），一词多义（pallakhoos legesthai），有时难免前言不搭后语，给后世出了种种难题，但总的说来，从实体论的角度，应该说的、能够说的都已经说了。中世纪基督教的教士们又把它当作论证教义、辩护信条的得力手段。所以，现象学的趋向，两千年来到康德的出现，一直在西方哲学里作为一种思想的潜在能力，未能得到充分地发展。康德论证了经验实在性，为西方的思辨哲学开辟了新道路，奠定了现代西方哲学基石。黑格尔言必称希腊，尊亚里士多德为一个从来最多才、最渊博深刻的科学天才（《哲学史讲演录》298页），力求为实体论创造一个概念系统完整的体系。由于黑格尔具有浓厚的实体论气质，同是旷古奇才，概念体系是完成了，再也碰不到疑难和歧义。不过这个人为的概念推演，读起来总难免觉得象弥涅瓦的猫头鹰，令人生迟暮之感。 1011b30-1012a5 metaksu〔居间者〕，是否存在居间者，在什么情况下存在居间者，是排中律论证的核心。它由meta（联结）和sun（相互）两个前置词合并组成，在合并时，为美声关系把s变为ks，表示两个极端联系起来，并在其前加冠词而名词化，所以诠解为居间者。然而这个居间者是有名无实的，不过表示一种在中间状况，不象mesos（中间）、mesotees（中道）有所实指。斯城哲人认为在实体变化中，在本质判断上是不允许这种居间状态的。因实体变化是A向-A或-A向A的变化，而居间者处于两者间，则左右为难了。在本质的判断只能或是或不是，是即肯定，不是即否定，而不能模棱两可。但他的这种反对中间状况的意念只限于实体范畴，在实体变化之外，如量的变化，质的变化，居间状况的存在是不言自明的。至于在实践范围、在行动上，反而是中道的弘扬者。这在有点西哲知识的人那里是无人不知的。不过也是有限制的，它只适用于伦理德性，而不适用于理智德性。 【卷五】本卷的体例与前后各卷都不相同。它不着重问题阐述，而全部集为语词的解释。所以被认为，它就是第欧根尼·拉尔修亚里士多德著作目录中第36种《论多义》（peri toon pollakhoos legomenoon）的那一卷插进来。但从教学法的角度，在讲完一般问题之后，探讨个别课目之前，对所用语作一次课外的辅导，或发一点参考资料，是经常的。全卷计30章，因为有的章并不只讲一个词，而是相互关联的几个词。有的词与全书并无多大关系，有的词，如损坏（kolobon），甚至与哲学全无直接关系，这就给本卷的历史定位带来困难。所谓古籍经岁月的侵蚀，风雨的摧折，总难免有许多死无对证之处，供考据学者们衣带渐宽终不悔地搜求。但在思想上更重要的却是由斯城哲人口头禅"多种说法"（pollakhoos legesthai）在本卷里所集中表现出来的探索精神。语词本是历史文化的积淀，民族精神的结晶，所以每个词总有多种用法，意义即是用法，有多重涵义。如若每个词只有一个意义，一种用法，那么就不必为编纂词典而劳形，为搜求意蕴而竭力了。 1012b33-1013a22 始点arkhee是动词arkhein的名词形式，本意是运动变化的开始或主宰。外在于事物的称为始点，内在于事物的诠为本原。政治上的始点和主宰为首脑，推理上的为原理或原则。只有建筑术（arkhitektonikee）这个词，除了在词的结构上似乎没有什么特殊的意义，至少学习现代西方语言的人们，在这个词里看不出它有这样深层的辞源学涵义来。而古希腊人把建筑术看作是主宰的（arkhee）工艺（tekton）似乎不是偶然，因为筑建集木工、石工技艺于一身，是凝固了的音乐，立体化的绘图，放大了的雕刻，它实在可以说是视觉艺术的巅峰，造形的arkhee。这就不难认识到古希腊哲学对视觉的赞颂，对形式的推崇，对比例的偏爱，这一切都有着在种族精神深处的文化内涵。 1015b17-1015b37 一（hen）是数目1的中性形式，它的阳性形式是heis，阴性形式是mia。它在希腊哲学里居于一种特殊的地位。因为思辨哲学，理智活动是一种最纯粹的认知，在一切认知对象中，没有什么比数目更纯粹了。所以，对数目的意识，是思辨气质最透彻的体现。正如普罗提诺所说，理智"除非有意识的使之脱节，总是和一个神圣的数目相联系"（《九章集》第五卷，第一章）。这个神圣的数目就是一。它之所以神圣，由于它是一个派生一切数目数的数目。因为派生一切数目，它自身当然就不是数目，它是始点，是本原，是实体。一即一切，一切即一，它不但派生一切数目，并且包容了一切数目。它是普遍，是完整，是圆满。一是事物的全体，而不是它们中的一个。因此，它一直是思辨的焦点，人们说一和多的问题是希腊哲学的核心。同时，特别明确地在毕达戈拉斯派那里，数目又是万事万物的范本，万事万物都来自对数目的摹仿。这样，数目的实体和始点，也就是宇宙万物的创造者和主宰，是神。一不但是一切的本原，同时也是万物的尺度。因为一切权衡都必须以单位为尺度，单位就是一。探索作为存在而存在的始点、本原、最初因的理智也是多重的，它是函容着众多的一，万物都趋于思辨。普罗提诺把理智看作是一的肖像（eidoolon），是对一的观看。但是并不够，更进一步就还可以把一和最高的善等同起来，这在毕达戈拉斯派的对列表里面，早就把一和善排在一起了。当然，这样作为hupostasis从构词上看是站在下面，而实际上是万物顶峰的一，只有经过七、八百年的实现活动，它的潜在内涵，在公元三世纪经过新柏拉图派才完满现实。已经不是一般的一，而是大写的一，汉语没有大写的习惯，或诠译为太一。这和一般的一确相区别而显其太了。不过见到这种词，总难免使人想到道士们的太上老君急急如律令敕来。新柏拉图主义于是就成为了一神教基督教神学的直接理论基础。 1022a15-1022a35 就什么（to kath ho），就自身（to kath hauto），前置词kata用法很多，仅以连接受词的用法在Liddel and Scotte的《希英词典》里就列了８大款。这里只用了两项，性质上的就什么，地点上的在哪里。就自身表示本质，其所是的是。对发问是什么（ti estin），如回答人是有文化的，是有理性的，以至是动物，都没说出人的所以是，说出人的本质。只有在回答了人就自身是人，才彻底地、绝对地回答了人是什么。因为这样人就不会是其他什么了。就自身的人就是单纯的人，普遍的人，绝对的人，在柏拉图那里指人的理念。在西方近代哲学里，kath hauto通过康德和黑格尔的an sich而流行在哲学语词中。我们汉语又从德语的an sich和英语的in itself转译为自在而通行。但"在"偏重于地点，内容不及希腊语的kata，也不及现代德语an和英语in那样丰厚。所以，这里不从"在"而作"就"。就自身的人，是就自身而言的人，单纯地作人自身，而不是在自身的人。 【卷六】随着探讨的深入，本卷的主题又回到了存在着的（to on），回到了思辨科学，再将思辨科学分为三类：物理学，即自然哲学，数学和第一哲学或神学（theologia）。第一哲学之所以被称为神学，由于它所思辨的对象和认识的方式都是超凡的。它的对象是永恒、不动和分离的，因它是最初因，是普遍。它们如古希腊人心目中的群星一样，在天空里永远灿烂。这种认识方式已不再是如其他科学那样，从前提到结论的证明，而是向感觉的直接显示。因为作为最初因，它再找不到什么前提作为证明的始点，也找不到任何范畴作为述说它的谓词。所以只有显示，向感觉直接显示，当然不是向肉体感官的显示，而是向灵魂的理智眼睛的显示，终极原理都是不可证明的，甚至数学上也有自明的公理。在探究作为存在的存在自身的原因和本原之前，本卷里还研究了作为偶性而存在的原因和本原，指出这种本原在变化无常的质料中。也研究了作为真和假而存在的本原和原因，指出它们在思考中，真真假假，是是非非是某种思考的属性，而不是在事情中。 1025b5-1025b20 思辨科学的最高境界，即第一哲学（philosophia prootee）已经不是对实体、对是什么的、从前提到结论的推论证明（apodeiksis），而是一种对感觉的直接显示（deeloosis）。这个词是动词deeloun（显示）的名词形式，由同一词根所派生的另一个常见的形容词是deelon，即显而易见的，不需证明的。这种特殊的认知方式，首先不是自然产生的，而是通过长期的思想磨炼或严密地或松散地而带来（epagoogee）的。而epagoogee这个词来自动词epagein，由agein（携带）前加epi构成，本意为"带到"，在两种不同语言的转换中，这样恰切的对应是很难得了。其次是显示，就当然是对感觉的显示，因为最初因是一切证明的始点和前提，那么它自身就再也没有什么前提来进行证明。认知活动必须原始反终，再回到直接性，再回到感觉，再回到观看，不过这是更广、更深、更远的观看，用灵魂的眼睛、属神的观看。恍兮惚兮其中有物，惚兮恍兮其中有象，思辨就徘徊在这恍惚之中，"迎之不见其前，随之不见其后"（《老子》第14章），这当然也就是直观了。最后，第一哲学的对象是最初普遍，是永恒的（aidon），不运动的（akineeton）和分离的（khooriston）。普遍的永远是不运动的，即便万物都在运动着，运动概念却永远不运动。它们在思想苍穹上，永远发着璀璨的光辉，和天上的群星一样是属神的，只有灵魂的眼睛，作神观看的theooreetikee，是神学theologia。 1027b25-1028a5 关于矛盾的调配（peri merismon antiphaseoos），这调配（merismos）的词干meris本意是部分，所谓调配即是部分的搭配和安排。而部分即是主语和谓语，而搭配、安排即是结合与分离。对相结合的主语和谓语加以肯定，对相分离的主语和谓语加以否定，这就是真。如若调配相矛盾了，把相结合的部分分离了，分离的部分结合了，或者否定了结合，肯定了分离，颠倒了是非，那就是假。这就是说，真和假，是是非非，只表现在主谓语的搭配上，在判断上，在思考中（en teei dianoiai），而不是在事情中（ouk en tois pragmasi）。而所谓结合也是想在一起，而分离就是分开来想。这个不是那个。所以又把结合形象化地称为"思想同时"（to hama noein），把分离称为"思想相分"（to khooris noein）。不论结合还是同时，不论分离还是相分，总之真和假，它的原因都不在事情之内，而是思考中的某属性（to tees dianoias pathos）。所以就各是其所是，非其所非了。