濠上观鱼知其乐－少明师《由“鱼之乐”说及“知”之问题》附论

濠上观鱼知其乐－少明师《由“鱼之乐”说及“知”之问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 》附论 濠上观鱼知其乐,少明师《由“鱼之乐”说 及“知”之问题》附论 总23卷第2期西南民族学院?哲学社会科学版Vo1.23No.2 2002年2月Joum~ofSouthwestUniversityforNationalitiesPhilosophyandSocialSciencesFeb.2002 濠上观鱼知其乐 少明师《由"鱼之乐"说及"知"之问题》附论 T, 四川大学哲学系,四川成都610064) 摘要:皋文讨话《庄子-秋水》束章"漾上观鱼"寓言的意旨由于庄子对惠子质疑的答辩能屈^之口而不能届凡之0,所以 本文认为庄子的辩论是庄子对辩论之法曲反讽.在理解庄子的"不能相知"时,本疋借相知"界定"不能相知":在是非世界 中不相知是现状和事实,相知是愿望和动力;在道的境界里,悠然神套即是相知即是道.相知即是不姐知而知即是不耘知 本文也针对庄子所囊现的未能相忘",指出了"审差乏法见道遣一思路的不足 关键词:蘼上现鱼;言辨;相知;不能相知;相忘 中国分类号:B2235文献标识码:A文章编号:1004--3926(2002)02--0196--05 人们津津乐道于庄子"庄周胡蝶"寓言,理由主 要在于其浓郁的诗性和空灵的人生感受;人们喜爱 《秋水》中"濠上观鱼"一节,理由异乎是,乃在于其爽 利的辩说色彩.一种生命空灵之感,可能导人人幻, 仿佛人生未可料知的某一面被蓦然打开,却未必能 抚慰人心,人心乃有失落,悲切之感;辩说无碍,可能 屈人舌簧,但也许肤 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 行之,难人腠理,愈使人茫然 无所向. 不过,失落或茫然,也许不是"庄子"中所真正 "包含"的,而是人们的特定读法"读解"(误读)出来 的.例如,买椟还珠的读法,就可能放逐"庄子的真 意",各凭对一段文字歧异的主观感受以定其意,此 其意不必与庄子全体,亦不必与一寓言所在篇章有 紧密钩连.庄子全体或许是难言的,因为内,外,杂 篇关系的究竟迄无定论;然庄子各篇的内在完整性 较少争议,像《天下》末章"惠子"的归属属于特例. 一 篇之意旨所在,对一则寓言的解意,当有着正面的 规定. 话又说回来.在世人心耳中,庄子的面貌恰恰 是由无数寓言重叠而成,"庄子"是若干性状各异的 侧面,片段,各种四散流离的枝权的聚合.寓言与寓 言间没有一个确定的连词.这样,寓言间既可说 呈现出精神的自由.叉可说表现着意义的涣散.一 则寓言,意义不再是本质的,反倒是语言,成为绝对 的,惟一的.在这样一个结构里,语言必须保证不被 僭越,意义则可以随生随灭,或者说,只有语言的确 定性实现了,意义的生成才有可能,而语言的确定眭 并不是要求语言具有单一不变的意义,语言的确定 性,也许,仅仅是解意的可能性,当然,语法是建立这 种可能性的唯一前提.这样,就把意义从对语言的 规定者的位置上抹掉了.在这里,绝对不能说"得意 忘言",任何一项意义解说,实际上是用以检验语言 确定性的或然 方案 气瓶 现场处置方案 .pdf气瓶 现场处置方案 .doc见习基地管理方案.doc关于群访事件的化解方案建筑工地扬尘治理专项方案下载 ,它仅仅指向语言,始终无法达成 突破语言横贯性的纵向意义系统,即,意义始终无法 达到自立的地步: 这是否意味着,意义因此变得无足轻重而不必 加以追问了,以及,相对于语言的单一性,意义潜在 地有无穷多的可能性呢?不是的.首先,语言的创 设,亦即为了实现人类意义追问的天性,虽语言摆脱 了意义的规定,但语言自身不能是无意义的.语言 作为一种表达,一开始就被看作人类生存意义的一 种实现形式,而不只是一种用以实现的形式.语言 按照自身的逻辑而非它的"反映对象"的逻辑组织起 来,但正是这个语言,使它的"反映对象"具有了意 收稿日期:2001—12—02 作者简介:丁纪,男四l大学哲学系,四川大学伦理学研究中心副教授. 第2期丁纪濠上观鱼知#乐l97 义.其次,本质性的意义虽然决定一切,似有莫大之 自由,而其为自身单一性所牵制,也可说并无自由: 非本质性的意义不再是决定性的和唯一的,却也并 没有摆脱其不自由,因为.语言的单一性亦加于语言 所映照的任何可能的意义.换言之.语言由语法而 获确定性,语言的语法也是意义的语法,故意义在可 能之域已获其规定性. 落实到庄子的寓言上来说,对其中寓意的揭明. 希图借助于全篇意旨的厘定而后成,恐有迂远难行 之憾.更加现实的做法也许是.去具体地应对,处理 抉离于完整文本的,已然达到自身完整性的一个又 一 个的寓言.这些寓言.语言,文本是惟一的,更且, 语法是惟一的,因而,意义也就是有定的. 我们今天随着解释学的思路讲过去,原意,真意 的隐失,刨造性的误读,解释者创造文本,等等,如果 不同时注重解释原则的客观性,我们就可能把解释 当成任意而为.解释的底限,是注释,训诂后者是 建立语法的基本技术手段,也是解读者欲触摸到语 法所必由之径.当然亦须看到,注释训诂不是语法 的全部,原作者的特定思路和特有风格,也是语法的 题中之意,如"庄子的语法"之与一般的语法——在 这个意义上,厘定庄子的全篇意旨,并不是为了规定 寓言的寓意而是为了寻求"庄子的语法",虽恐难 行,亦非不能为的——在语法的规定中,意义是有限 和有定的,我们虽不可说穷尽一切意义,但可以说在 语法的 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 下见所可见与当见,此所可见与当见或 为人所束见,而决然的可在语法下成立. 以诗性与空幻迷离之感说"庄周胡蝶",以我所 可见,庶几尽之.而以辩说二字说"濠上观鱼,我以 为其所当见的决不只此.其所当见的已若有可见, 故尝试言之. 一 ,言辩 庄,惠之辩,惠子启其衅. "子安知"(认识如何可能)的问题,当其时其地, 此情此景,是否对题之问?以及,以"子安知"的问式 为问,是否确当之间?庄子观鱼知乐之切要点,在乐 而不在知.乐之为"问题",借康德为坐标,乃在"判 断力"范畴,不在"纯粹理性"范畴.惠子之间,转乐 为知,谓其犯有"理性的独断"可矣.以"认识论问 题"当庄子作人生赏乐之叹时贸贸然问出,实在有煞 风景之嫌.又且,问"子安知",本意是要追同认识发 生的根本性前提问题,或要在前提设置有误的情况 下否认认识的舍当性(安有使子之知为可知者),但 其语义有错歧之处,即可解为认识的发生已无可置 疑,此认识的发生过程实可回忆,追溯以为摹仿之用 者,亦即认识的台当性被当作了前提,认识的哲学问 题被当作了认识的心理学问题(子之知为如何而然 之知).此正为庄子的辩言开了罅隙.下文庄子说: "子日'汝安知鱼乐'云者,既已知吾知之而问我",其 对问题的改头换面,避重就轻是显见的.但惠子已 结舌不能言.实是其当任问式设置不当之咎.惠子, 辩者也,一同而两不当.令人发生疑问的,不是惠子 作为辩者的个人素质,而是以言辩的,逻辑的,认识 论的思路,究竟能否触及问题的痛痒之处.虽然,认 识如何可能的发问,其意义不容忽视. 问者若问"子之知为如何而然之知",其回答完 全可以是外缘性和机巧性的,如:如何而然?因我站 立于濠梁之上("我知之濠上也");如何而然?因我 亲眼见到了游鱼;如何而然?因我有惠子相伴„„ 这些回答,都是"合乎逻辑"的.实际上,起始的"出 游从容"一语,已是有因有果了.但问者若问"安有 使子之知为可知者,此正认识论发问的要点和意义 所在.其回答,我们今天可以说,至少有两种思路, 先验论的和经验论的.或许还有神本论与神秘主义 的.但此与庄子所关注的愈远,亦是"濠上观鱼"寓 言所无法开示的. 惠子既设不当之同,尤可怪者是庄子并未拨乱 反正引知归乐.以下,庄子全然模拟智者说知的口 气.可见此问庄子不是真庄子,以辩说概括此寓言 特色也正人庄子彀中. 即以辩说论,庄子模仿的仅是智者口吻,而未恪 守智者的原则..析如下: 惠子问"子安知",总的理由是"子非鱼".即,惠 子预设了知识成立的一个基础,此(知识主体)是彼 (知识客体),此方可知彼.这个"是",正是存在之 意;一物之存在,当且仅当其为他物之存在时,此物 得以建立他物之知识.对此知识观的检省,我们可 以把"濠上观鱼"的场景稍加变化,若庄子在濠粱之 上说的是"这是一条鱼",这明白的是一个知识论问 题,惠子是否仍可以问"子安知"?一种知识学,应该 说,只能是人类以"我"为基准点的,对世界的全部现 象学解读之总和.不必待人类成为"鱼"方可有关于 "鱼"的知识.由此,当说:这是鱼的一双眼睛,这是 鱼的游动,这是的快乐„„皆不待人而为鱼乃可 以为言,则甚明矣. 庄子首先辩言道:"子非我,安知我不知鱼之 乐?"此其所以为言,是接受了惠子"此是镀,此方可 知彼"的知识可能性基准的.当然.接受不一定是认 l98西南民族学院-哲学牡台科学版第23巷 可,我们也可以料想这里有运用归谬法以消解惠子 的知识论预设的意图.但归谬法亦须循其逻辑原 则,它要求把前提忠实地推演下去,以使其在某个环 节内在矛盾作自我的乍现.我们将会看到,这一法 则对庄子是没有约束力的: 惠子往下,据其理由推出结果:因为"我"不是 "你",而此是彼方可相知的基准已为双方所接受 故,"我"不能知"你";同理,"你"不是"鱼","你"当然 不能知"鱼",无论"鱼"之为鱼,还是"鱼"之乐.惠子 的结论,如作两个看.都自其前提而来,都可以从逻 辑上成立.但如当作一个结论看,则"子不知鱼"可 能把"我不知子"当作小前提了.这就有了毛病倘 若"我"以"我非子"之理由而"不知子",则"我"可不 可以知道"子"以"子非鱼"之理由而"不知鱼",换言 之,无论以何种理由"子"或知或不知"鱼",不知子" 的"我"如何能知道这一点?我们发现,惠子把我们 领到了任何知识都无可能的境地.但当惠子说"我 非子","子非鱼"时,这里已然成立了一种知识,一种 依乎生存明证性的确当知识;当惠子希望以"我不知 子"断"子不知鱼"时,他还希望建立一种依乎类比原 则的逻辑知识,即.设若我们有任何一点知识,我们 实际上可以藉类比使此知识生发到相当大后一种 知识相对于明证性的知识,其确当性也许不如,毕竟 摆脱了知识虚无论的倾向. 庄子继而辩言道:"子日'汝安知鱼乐'云者,既 已知吾知之而问我."此其所以为言,已经放弃了"此 是彼,此方可知彼"的预设.循彼预设,"子"对"我" 的知与不知,是断然的不知的.庄子得以说"子已知 吾知之",固可说其意在指谓该预设的不能成立,却 也不是不可说其对该预设之为前提,未曾以忠实态 度加以推演.导致庄子放弃对该预设作归谬推演 的,可能正是前所谓惠子希望以类比知识挽知识虚 无时,暴露了类比知识的确当性未达于自明地步,使 庄子觉得这样可以达成一种更有效的批判但庄子 如果在认真地辩难,则无疑会冒很大的风险,即自己 的前后不一,归谬法的不到底,强改不知而为知.改 知识可能性问题为某一类知识的确当性问题,等等. 所以我只能说,庄子并非认真的,他不再是北海 若那样一个循循善诱的形象,他是反讽的,挖苦调侃 的.他模仿了智者的口吻,但是并不以智者的原则 为务,这样,他实际上只是模仿了一个"不好的智 者".他演示了一个"不好的智者"的机巧和油滑;他 也通过惠子,演示了一个"好的智者"在恪守其原则 之下,会陷人多么愚拙的境地;他同时还向我们表 明,认真奉守逻辑原则,将会让我们在多么谨小慎 微,一步不错的状态里,离真实问题渐行而渐 远.——至于庄子何以如此,看"濠上观鱼"前的"鼬 鹦腐鼠",当可为一解. 二,相知 前已言之:一种知识的成立,是基于知识主体 ("我")而非知识客体(对象)的.所以,说"我知道 '我非子„时,即把"我非子"当成"我"的一项知识 时,此知识的成立,不决于"子",只决于"我"."我" 之知"我",有甚于"我"之知"子".亦有甚于"子"之知 "我"故辩者惠子不当说"我非子,固不知子",而应 说"我非子,固不若子之知子矣".此"若",固非 "不能知";同时."我知道'我非子",也就无法被曲 解为"我既已知子".说"子非鱼"即把"子非鱼"当成 "我"的一项知识时,是因为"鱼直接地对"我"显示 为非"我",一如"子"直接地对"我"显示为非"我", "鱼"不待以"子"为缘方显其为鱼;此不待"子"之为 缘,可知"我"的"子非鱼"这项知识是仅取决于"我" 的,且亦不能说"我"的这项知识是"既已知子"或"既 已知鱼". "子之知子,或"鱼之知鱼",为什幺可能?亦不 过如"我之知我"("自知)"子"有"子之我",以"子 之我"知"子之我,当可建立一套"子之我"的知识系 统,此知识系统既是基于"子之我"的,也是关于子 之我"的."鱼"亦鼻曼. 因而,以"我"来讲,有"我之我","子之我","鱼 之我";以知识来讲,有基于和关于"我"的知识,有基 于和关于"子之我"的知识,有基于和关于"鱼之我" 的知识.三种"我"都处于建构知识系统的行动之 中,同时也可以说,都处于以知识或其他手段进行的 自我建构之中;三种知识,在基于"自我"的意义上 看,都必然把"他我当作对象来加以处理,而在关于 "自我的意义上看,实际上就可能把知识转化成返 身向内的自我审量,自我衡断 我们承认,人人皆有其建构自我的能力和权利; 但在发挥我们的求知或认识的天性时,把他人及他 人的知识作对象看的知识要求,也许会严重妨碍我 们对他人自我建构之能力和权利的尊重.我们得以 发现,具体的知识中总有一个特殊的"我"在里面;知 识的共性要求使我们不得不问,人类的整全的知识 有没有可能,这种知识是否得以建立于一个人类"共 我"的基准点上,而在此整全知识和"共我"的追求的 背景里,知识的具体性和"我"的特殊性(个体,社群, 族类,文明甚至超人类物种等等之间的特殊性)能否 第2期丁纪漾土观鱼如#乐 和如何加以保全?这样的一些问题,越出了纯粹知 识论的领域,把道德与信仰引人,成为不得不然的. 我们谓人的建构自我主体既是一种能力,也是 一 种权利,正是对应着道德和信仰为言的.作为一 种能力,我们可以说此种能力人皆有之.这一说法 表达的不是一项知识,因为从知识的意义上,恰可以 提出无数的反例,以证明或甲或乙或一切人等并不 具有此种能力.故,知识意义上此项能力的果有果 无,完全不足以证明我们信仰的当否.我们说,人皆 有此能力.是出自我们的信仰而为言的.当人在知 识意义上果具此能力,我此信仰得一明证;当人并末 显然的具此能力,我之信仰会向我开出实践的途径. 唯在信仰上,对此种能力,人或有之,我亦敬之,人或 无之,我则予之.因此说我们的一种信仰.并不是可 以轻以为言的,它意味着我们须付造就之功,意味着 须我们亲身使我们的信仰成为可信仰的:作为一种 权利.我们承认和尊重它,这正是发自我们的道德心 的态度.我们承认和尊重人的此种权利,是否一定 会得到他人对我们此种权利的同样承认和尊重,这 一 结果是可期而未可必至的,因此,我们并非出自这 一 愿望而尊重他人我们承认和尊重他人的权利, 像我们看见一个"他人"在彼处一样的自然而然.即, 我们的道德态度像基本的知识一样具有明证性=不 是说我们那样做了,我们就成了有道德的;『『『i是说, 我们那样做,乃使道德成为道德的了:道德的.是可 依赖的,且由我们的态度和实践,道德的自然而然 性,应然眭与必然性乃成为"一",而非种种分项. 今天我们可以把对他人自我建构能力及权利的 承认与尊重放在人权观念下来说.我们对人权的态 度,是出自我们的道德和信仰,而不是出自我们的知 识的:对于人权的诸节目,人们惯常列举的,如食 物,住所,衣服,教育,医疗照顾,工作和宗教自由,言 论自由,地区变动等的自我选择与决定,以及禁止无 理由的监禁,拷打,对异见者的迫害与镇压.等等: 这样的列举,与联合国对于人权方面的法律规定是 一 致的.这些人权节目,被看成为基本(起码)人性 的合理延伸,因而对它们取何种态度被当作检验我 们的道德的基本尺度.但是应该看到,正是因为这 里只关注到基本(起码)人性,所以,在诸如教育的节 目中,就未曾涵盖我上节所谓"人或无之,我则予之" 之意,恰恰相反,也许正是或多或少地借助基本 (起码)A性的概念.我予之成之的思路,常常会被责 以怀抱了过强的启蒙者,解放者的优越心态=因为 基本(起码)人性的概念,从某种意义上说,首先是为 了便于人类在道德上的"政治性订约".而较少考虑 道德对于人的提升,较少考虑对于在道德方面人类 的特异范例或楷模(圣贤)的珍视,敬重和基本的尊 重.近年以来,讲"底限伦理","平民伦理"或"道德 平均承准"的声音很多;但是,一种全面的人权观,应 该向人们表明.如同不尊重人的生存权利是不道德 的一样,一个生存者对于人格的高迈风标,对于道德 的感召和提升作用毫无回应,也同样不可以说是遭 德的. —— 至此我所说,都是在相知是必要的,相知的 可能性上为言的(所谓"他人有心,予忖度之"的必要 性与可能性).庄子则说"不相知"(《齐物论》:"我与 若与人,俱不能相知").然则此"不相知",等于"相 知"在一切意义上皆不得成立?不是的.如对他人 之为人与他人之建构自我的权利,道德上会有自然 而然的承认,这是相知的基础,庄子各不相知之主体 亦有各自独立的成立,可知"不相知"不是在基本人 权意义上持反道德主义立场.又如"我之知我"("自 知")的明证性,对相知的信仰而言,即意味着相知的 可能性,对庄子,虽无同样的信仰支持以【向相知, 却也从无对人具有自知之灵明的怀疑,可知"不相 知"也不是心智蒙昧主义的主张.在这一些方面,我 们的相知与庄子的不相知是可以"相知"的: 也就在这里,我们看出了庄子为什么不能认同 惠子的"不相知".首先,那是一种不彻底的"不相 知"论,说它不彻底,是因为它仅是一种知识论,无关 于道.不基于道的不相知论转人相知论,可以是非常 任意的;其次,那是一种不自制的"不相知"论,即,这 种知识意义上的不相知对知识可能眭是一种败坏, 并且,这种"知"的主张,庄子很敏锐地觉察到.它蕴 含着朝向反基本伦理方向转化的可能,而在这个论 理空间,庄子的"不能相知"是不反对(原则上可以接 受)道德承担的意味的.唯其如此,不讲相知,不相 知就会是惰性的,可疑的不相知. 庄子的"不相知",和反启蒙论,反启蒙的或理性 的霸权理论可以有一种正面的呼应.但人的自我确 立皆不能外于意义,即人自客观先验的意义而立方 有意义《秋水》曾说:"大人之行,不出乎害人,不多 仁思;动不为利,不贱门隶;货财弗争,不多辞让;事 焉不借人,不多食乎力,不贱贪污:行殊乎俗,不多辟 异;为在从众,不贱佞谄„„"其所谓不害人,实即是 仁恩;不争货财,即是辞让:故所谓"大人之行",初 不欲为仁恩辞让立一种之意义,其实正是一种意义 可名为仁思辞让者之得立也.此L子所说由仁义 西南民旗学院?哲学社会科学版第23卷 行,非行仁义"者.叉由此可说,庄子"不相知",亦如 相知者对"平均道德不能深契道德的创造性以为 忧,但是,以"不相知"倡"太人的特立独行,终与相 知者的应世心怀相疏隔. 庄子"不相知"的本体论背景,是"道"分为"是非 世界".庄子强调是非对道的分有性,因是非的有限 性,主观性,则人人因是非而难以相知.但"是非世 界"里甚至要说人是必须相知的;是非对道也具有实 有性,则是非即是道,人无不在道中而未尝不可相 知,但道不是一物,故此相知不以知为知.道不是知 识对象,因而只有消解了以知以求相知的门径,才会 相遇于"道".这样说,"不相知"也是划田划地的知 性领域的否定者.我们可以说,庄子在道与是非世 界间架构有一堵防火墙:是非世界,不相知是现状和 事实,相知才是愿望和动力;道的境界,彼与我是不 以知而可相会于心的,不相知就是不假于证明之法 证道. 三,相忘 "道"中相遇,即是相忘.无我无彼,怡然而乐, 即是相忘.像相知基于自知,相忘亦基于自忘. 庄子I临渊而叹:"鱼出游从容,是鱼之乐也."庄 子已然自忘.美学上所谓移情说或投射说,都未至 自忘,故所谓观物之乐,不过是我主观的自娱自乐, 是束破我执的.但自忘亦尚不足.见鱼之乐,见鱼 之苦,都可以是隔岸观火,无动于衷的,也可以虽若 呼若应而不过心灵的机械感应而已,是未破法执的. 庄子所叹的"鱼之乐",既不是感时花溅泪式的一心 之动,也不是鱼儿一颦一蹙的面相变化,而是蓦见水 是可泳之游之的,鱼是可观而赏之的,岸是可凭之依 之的,人是可调畅归之的,从此有形有限的事物里, 能见莫大之精神,活泼泼的,不相障蔽而相呈现,不 相利用而相眷恋.所以庄子之叹,一叹而现出尘之 相.庄子由自忘而至相忘. 惠子以"我非子","子非鱼"为问,从此便在彼我 对待中无尽地打滚. 但令人不禁诧异的是,才得相忘的庄子,被惠子 用言相执和彼我执轻轻一带,就跌下了云头,陷人言 相彼我的藤萝纠葛之中.那么.相忘或者"遭",凭一 种美感的灵性顿觉,果然能达到恒久而可持的地步 吗?像至善所依恃的那种不懈不辍的努力果然是可 以或缺的吗? "濠上观鱼"寓言里,最有神采的一句话就是庄 子所谓"鱼出游从容,是鱼之乐也".这是一个完整的 (而非零散的,机械拼凑的),透明的(而非功利遮蔽 和芜乱的),诗性的(而非进化主义和机理主义的)人 格的自然展露."庄子哲学"是无言而超言的:由眼 前景到乐以会意,是一由彼我对待到非彼非我的过 程和境界这是无法以语言和辩理以历历地复现的. 当闻人有此种之叹,我们是急欲寻一个证明以自惬 呢,还是默然凝神,眼观鼻,鼻观口,口观心,求所谓 冷暖自知,圣贤不我欺的体悟之真?是顿时疑云大 兴,还是如颜子般毅然洒然地说:"回虽不敏,请事斯 语矣"? 但是,由相知到不得以相知,由相忘到不能不萦 怀难解,庄子无往而不在不自由之中,这也是细读之 余仍让人不免若有所失的原因. ( 责任 安全质量包保责任状安全管理目标责任状8安全事故责任追究制幼儿园安全责任状占有损害赔偿请求权 编辑王珏)