荀子对“孟子”性善论的批判

荀子对“孟子”性善论的批判*梁涛【摘要】《荀子·性恶》所引三处“孟子曰”，应出自《孟子》外书，反映的是孟子后学“性善修习论”、“性善完成论”的思想，与孟子的“性善扩充论”有一定的差别。《性恶》乃针对《孟子》外书之《性善》篇而发，荀子批判性善论，一是认为其“无辨合符验”；二是指责其否定了礼义、圣王；三是批评其对人性的态度过于乐观。其批判的理论根据，则是“性伪之分”。【关键词】荀子孟子《性恶》《孟子外书》《荀子·性恶》篇是反驳孟子性善说的一篇檄文，文中三引“孟子曰”，以此为的，展开批驳，系统阐发自己的性恶说。然而令人奇怪的是，荀子所引的三处“孟子曰”均不见于今本《孟子》中，且与我们所了解的孟子思想有一定的距离，引起学者的种种猜疑。如徐复观先生认为，“我根本怀疑荀子不曾看到后来所流行的《孟子》一书，而只是在稷下时，从以阴阳家为主的稷下先生们的口中，听到有关孟子的传说；所以在《非十二子篇》对子思、孟子思想的叙述中，有‘案往旧造说，谓之五行’的话；在今日有关子思、孟子的文献中，无此种丝毫地形迹可寻，害得今人在这种地方，乱作附会。而他对于孟子人性论的内容，可说毫无理解。假定他看到了《孟子》一书，以他思想的精密，决不至一无理解至此。”韦政通先生也说：“《性恶篇》本针对孟子性善说而发，但细案荀子所传述孟子意，亦尽属误解。先秦儒家在孔子以后，唯孟荀两大儒，何以荀子对孟子竟如此疏隔？此诚难以索解矣。我怀疑，荀子一生，根本未见《孟子》一书，所述者或多据失实之传闻。但复可疑者，依据传闻而定人之罪，虽小智者，其诬妄亦不至此，荀子何独屑为？此亦不能索解者。”不过也有不同意见，如龙宇纯先生认为，“建立在仁义礼智四端的性善说，本来几句话就可以说得清楚，一句话也可以讲个大概，即使荀子果真不曾读过孟子，也不可能对性善说‘毫无理解’。说这种话，不仅是污蔑了颇有科学精神的荀子，也太看轻了齐国的稷下先生。”说“颇有科学精神的荀子”不至于道听途说，据传闻而定人之罪，无疑是有道理的。特别是随着简帛《五行》的出土，徐先生所举的思孟五行之例，恐怕只能作为反证了。但龙先生所论，并没有回答荀子何以对孟子的思想有如此“疏隔”、“误解”的质疑。这样看来，对于《性恶》“孟子曰”的问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 ，还需要另辟蹊径，做出进一步探讨。一、《孟子》的成书与外书四篇问题据《史记·孟子荀卿列传》，《孟子》一书乃孟子晚年与弟子万章等人所作。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐﹑虞﹑三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。东汉赵岐《孟子题辞》亦说：于是退而论集所与高弟子公孙丑、万章之徒难疑答问，又自撰其法度之言，著书七篇，二百六十一章，三万四千六百八十五字。司马迁说“作《孟子》七篇”，赵岐说“著书七篇”，都是强调《孟子》一书乃孟子所“作”或所“著”，二者看法是一致的。不过赵岐又说：又有外书四篇：《性善》、《辩文》、《说孝经》、《为政》。其文不能宏深，不与内篇相似，似非孟子本真，后世依放而托之者也。 说明 关于失联党员情况说明岗位说明总经理岗位说明书会计岗位说明书行政主管岗位说明书 在《孟子》七篇之外，另有外书四篇，这样《孟子》一书实际有十一篇。这在其他文献中也有反映，如《汉书·艺文志》：“《孟子》十一篇。名轲，邹人。子思弟子，有列传。”《风俗通义·穷通》也说：“又绝粮于邹、薛，困殆甚，退与万章之徒序《诗》、《书》、仲尼之意，作书中、外十一篇。”这里的“中、外十一篇”即是指《孟子》七篇与外书四篇，二者相加正好十一篇。据赵岐的看法，《孟子》七篇与外书四篇的最大不同是，前者是孟子所著，而后者非出于孟子之手，乃后人的依托。故《孟子题辞》开篇称：“孟，姓也。子者，男子之通称也。此书孟子之所作也，故总谓之《孟子》。”赵氏之说影响很大，后来学者受其影响，多在七篇乃“自著”上做文章。如朱熹称：“熟读七篇，观其笔势，如镕铸而成，非缀缉所就也。论语便是记录缀缉所为，非一笔文字矣。”认为《孟子》七篇非后人的编辑，与《论语》性质不同。“《论语》多门弟子所集，故言语时有长长短短不类处。《孟子》疑自著之书，故首尾文字一体，无些子瑕疵。不是自下手，安得如此好？”朱子关于《孟子》与《论语》的对比，引起学者的共鸣。元代何异孙《十一经问对》称：“《论语》是诸弟子记诸善言而编成集，故曰《论语》，而不号《孔子》。《孟子》是孟轲所自作之书，如《荀子》，故谓之《孟子》。”认为《孟子》乃“自作之书”。阎若璩《孟子生卒年月考》说：“《论语》成于门人之手，故记圣人容貌甚悉；七篇成于己手，故但记言语或出处耳。”强调《孟子》“成于己手”。魏源《孟子年表考》亦说：“七篇中无述孟子容貌言动，与《论语》为弟子记其师长不类，当为手著无疑。”认为《孟子》是“手著”。其实这些说法都是出于成见，似是而非，不能成立。首先，说《论语》“言语时有长长短短不类处”，而《孟子》“首尾文字一体”，并不恰当。《论语》各章时有长短，这是事实，但《孟子》也同样如此。《孟子》各章有些长达千字以上，有些仅十余字，且穿插在一起。如著名的“知言养气”章长达一千余字，而下面的“以力假仁者霸”章则不到百字。这样的例子多不胜举，有兴趣者可以找本《孟子》翻翻，不难得出结论。至于说《孟子》“笔势如熔铸而成，非缀缉可就”，恐怕也值得商榷。试以《万章》、《告子》两章为例，前者主要为孟子与弟子万章间的对话，话题以古代圣贤的出处去就为主。涉及论舜的孝行，尧舜“禅让”及“传贤”、“传子”的问题，以及伊尹、孔子、百里奚的进身、周代的爵禄制度等等。后者主要记载孟子与告子著名辩论，涉及“大体”、“小体”，“天爵”、“人爵”，“人皆可以为尧舜”，义利之辩，“王霸之辩”等内容，二者内容上不仅有很大不同，文字风格上也有一定差异。有兴趣者同样可以对读一下，这两章恐怕就是“缀缉”而成，前者是对孟子、万章言论的“缀缉”，后者是对孟子、告子辩论的“缀缉”。其次，说《论语》“记圣人容貌甚悉”，而《孟子》“无述孟子容貌言动”，同样是不准确的。《孟子》其实有很多章是描述“孟子容貌言动”，试举两例。一是《公孙丑下》“孟子将朝王”章，孟子准备去朝见齐王，齐王却派人来说，本该亲自拜访孟子，但因为染了风寒，不能吹风，希望第二天临朝时孟子能来拜见自己。孟子对曰：“不幸而有疾，不能造朝。”第二天却去东郭氏家吊丧。弟子公孙丑问：“昔者辞以病，今日吊，或者不可乎？”孟子答：“昔者疾，今日愈，如之何不吊？”这样的描写不能不说是很传神生动的。还有《公孙丑下》“孟子去齐”章，孟子离开齐国，在昼邑过夜。有人想为齐王挽留孟子，坐着与孟子交谈。孟子“不应，隐几而卧”。寥寥数笔，孟子的神态跃然纸上。其实，《论语》除了《乡党》篇比较特殊外，描写孔子“容貌言动”的内容并不多，以此判断作品是否“自著”，没有说服力。还有，说《孟子》是孟子自作，类似《荀子》，也是不能成立的。《荀子》各篇主要为议论体，除了少数几篇有文字拼合的痕迹外，每篇基本是围绕一个主题展开论述，首尾一贯，有理有据，是一篇完整的议 论文 政研论文下载论文大学下载论文大学下载关于长拳的论文浙大论文封面下载 ，这些文字自然是作者“自作”或“手著”。而《孟子》为记言体，体裁更接近《论语》，与《荀子》显然有所不同。为说明《孟子》乃“自作”，而将其与《荀子》类比，显然不合适。其实，从各方面看，《孟子》都与《论语》更为接近。《论语》为“孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也”（《汉书·艺文志》），《孟子》也主要记载孟子应答弟子、时人之问，以及孟子的思想、言论；《论语》为记言体，每章多以“子曰”的形式出现，《孟子》亦为记言体，每章前常冠以“孟子曰”。二者所不同者，《论语》编订于孔子之身后，而《孟子》成书于孟子在世之晚年。盖孔子在世时，并未想到要将自己一生的言论编订成册，传之后世。孔子去世后，“弟子恐离居已后，各生异见，而圣言永灭。”于是通过“相与辑而论纂”的形式编订了《论语》。到了孟子这里，情况则有所变化。孟子自称“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》），而他想要向孔子学习的，恐怕就包括编著一本像《论语》那样可以传之后世的著作。此点赵岐已经注意到，他说：孟子退自齐梁，述尧舜之道而著作焉。此大贤拟圣而作者也。七十子之畴，会集夫子所言，以为《论语》。……孟子之书，则而象之。卫灵公问阵于孔子，孔子答以俎豆。梁惠王问利国，孟子对以仁义。宋桓魋欲害孔子，孔子称“天生德于予”。鲁臧仓毁鬲孟子，孟子曰：“臧氏之子，焉能使予不遇哉？”旨意 合同 劳动合同范本免费下载装修合同范本免费下载租赁合同免费下载房屋买卖合同下载劳务合同范本下载 ，若此者众。赵岐认为《孟子》的编订，是“则而象之”，刻意模仿《论语》，故多有相似的章节设计，可谓颇有见地。了解了这一点，有关《孟子》成书及外书的问题就容易理解了。盖《孟子》一书乃孟子晚年“退自齐梁”后，与弟子万章等人共同编订。编订的过程也大致与《论语》相似，首先是搜集孟子与弟子、时人的答问，以及孟子平时的思想、言论，这些或是靠弟子帮助回忆，或是来自弟子平时的整理、记录，然后是对这些材料整理、选择，挑出代表性材料编订入册，最后是孟子的审定、修改、润色。有学者称，“《史记》谓退而与万章之徒作七篇者，其为二人亲承口授而笔之书甚明。”认为是孟子口授，而万章等人笔录，恐怕并不准确。《孟子》严格说来是“编”，而不是“作”。以往学者多在“自作”、“手著”上做文章，未必合适。其实，《孟子》的成书与《论语》相似，所不同者，孟子参与了《孟子》的编订，而《论语》结集时，孔子已不在人世，不能参与其中了。然而，正如《论语》结集后，仍不断有《论语》类文献出现一样，《孟子》编订后，仍有弟子继续编订“孟子曰”，甚至假托孟子的言论，这应该就是外书四篇的来源。有学者称，“孟子内书七篇，或是出自孟子之手，或是经门人整理，孟子作了修改、润色、审定的；而孟子外书四篇，则是由孟子门人整理而成，未经孟子修改、润色、审定的。”应该是有道理的。那么，孟子外书大概编订于何时呢？由于资料缺乏，不能详考，只能确立大致的范围。据《孟子题辞》，“孟子既没之后，大道遂绌，逮至亡秦，焚灭经术，坑戮儒生，孟子徒党尽矣。”故外书的下限应在坑儒事件（前212年）之前，而上限应为孟子的第一、第二代弟子，也就是孟子卒后的20到40年间。孟子的生卒有不同的推断，较流行的说法是卒于周赧王二十六年（前289年），则外书的上限应为前269至249年间。据《史记·孟轲荀卿世家》，“春申君死而荀卿废，因家兰陵。”春申君卒于楚考列王二十五年（前238年），荀子此后客居兰陵，不久去世。由于兰陵（山东苍山县）距孟子故国邹（山东邹城市）不远，且孟子、荀子都有弟子活跃于当时的学术中心齐国稷下，若外书编订于孟子第一、二代弟子之手的话，那么，荀子完全有可能读得到，不过这时已是荀子的晚年了。外书四篇《性善》、《辨文》、《说孝经》、《为政》，前三篇也有断作：《性善辩》、《文说》、《孝经》。南宋孙奕《履斋示儿编》称：“昔尝闻前辈有云，亲见馆阁中有《孟子》外书四篇：曰《性善辩》，曰《文说》，曰《孝经》，曰《为政》。”即采用这种读法。南宋刘昌诗《芦蒲笔记》说：“予乡新喻谢氏多藏古书，有《性善辩》一帧。”南宋史绳祖《学斋占毕》亦说：“《孟子序》谓有外书四篇，《性善辩》居其一，惜其不传。”都是认为外书中有《性善辩》一篇，这一看法影响了明代的姚士粦，其伪造《孟子外书四篇》时，即以《性善辩》、《文说》、《孝经》为说。其实这一说法是有问题的。按，《孝经》为独立的一篇，其内容为“孔子为曾参陈孝道也”，并未涉及孟子，自然不应当作为孟子的著作收入外书之中。故从“孝经”处断句是不正确的，只能断为：《性善》、《辩文》、《说孝经》。《说孝经》者，对《孝经》的解说也。其实东汉王充就曾见过《孟子外书》并提到其篇名：“孟子作《性善》之篇，以为‘人性皆善，及其不善，物乱之也’。”（《论衡·本性篇》）王充（27至约97）与赵岐（？至201）同为东汉人，且生活于赵岐之前，赵岐见过的《外书四篇》王充自然也见到过，其称“孟子作《性善》之篇”，言之凿凿，不容改易，故外书四篇只能断为：《性善》、《辩文》、《说孝经》、《为政》。孙奕、刘昌诗所说的馆阁、乡中所藏外书，即便存在，也是伪书，因不明断句，露出马脚。姚士粦误信其说，伪造外书四篇，更是以讹传讹，错上加错。有学者竟为此书辩护，殊为可笑！盖因外书中有《性善》之篇，故荀子有《性恶》之作，荀子《性恶》乃针对《性善》而发。刘向说“孟子者，亦大儒，以人之性善，孙卿后孟子百余年。孙卿以为人性恶，故作《性恶》一篇，以非孟子”。王充称“孙卿有反孟子，作《性恶》之篇”（同上），严格说来，荀子“反孟子”实际是反外书的《性善》篇。明乎此，围绕《性恶》所引“孟子曰”的种种问题便可迎刃而解。二、《荀子·性恶》所引“孟子曰”疏解《孟子》七篇中虽然有关于性善的论述，但不够集中，分散在不同的篇章之中。而外书《性善》篇，从题目上看，应是专门讨论性善，或至少有大量关于性善的论述。故荀子要批判性善论，建构性恶论，由此入手，设为靶的，自然顺理成章，简捷便利。但外书没有经过孟子的认可、审定，与孟子的思想可能并不完全一致，有些可能代表了孟子后学的思想，学者感慨荀子何以对孟子的性善论如此“疏隔”、“毫无理解”，恐怕原因就在这里。盖荀子所批判者乃孟子外书也，而外书成于孟子弟子，其与我们所了解的孟子思想有一定的距离，并不奇怪的。先看《性恶》所引的“孟子曰”。孟子曰：“人之学者，其性善。”杨倞注：“孟子言人之有学，适所以成其天性之善，非矫也。与告子所论者是也。”杨倞此注，十分精当，特别是联系孟、告的辩论，更是点睛之笔。杨倞所说，应该是指孟子“顺杞柳之性而以为桮棬”之语。告子主张“性如杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”（《孟子·告子上》），认为人性好比杞柳，仁义好比杯盘；用人性成就仁义，就好比将杞柳做成杯盘。孟子并不否认这一点，但他强调，将杞柳加工为杯盘，恰恰是顺应了杞柳的本性，而不是戕害了杞柳的本性。与此同理，用人性成就仁义，也是顺应了人的本性，而不是戕害了人的本性。这个性当然是指善性。由此看来，《性恶》所引的第一个“孟子曰”虽然不见于内七篇，但并非没有根据。不过仔细分析，其与孟子的思想仍有所不同，主要是前者突出了“学”的地位和作用，认为“学”的原因是因为“性善”，反过来讲，“性善”需要“学”来实现和完成。即，因为“性善”，所以要“学”；而“学”又促使了“性善”的实现，也就是杨倞所说的“适所以成其天性之善”。这在其他文献中也有反映，如《说苑·建本》就曾两引“孟子曰”，亦涉及到“学”的内容。孟子曰：“人知粪其田，莫知粪其心；粪田莫过利苗得粟，粪心易行而得其所欲。何谓粪心？博学多闻；何谓易行？一性止淫也。”孟子曰：“人皆知以食愈饥，莫知以学愈愚。”《说苑》所引的“孟子曰”不见于《孟子》七篇，应属于外书轶文，或类似外书的文献，反映了孟子后学的思想。值得注意的是，其提出了“粪心”说和“以学愈愚”说，均反应出对“学”的重视和强调。而孟子虽然也谈及学，但他所谓的“学问之道”，不过是“求其放心而已矣”（《告子上》）。而“求放心”也就是要“思”，故说“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（同上）。天赋予了我们恻隐、羞恶、辞让、是非之心，只要思就可以得到它，不思，就会失去它。这个“思”是反思，是“反求诸己”（《公孙丑上》），它与“孟子曰”所说的“粪心”和“以学愈愚”显然是有所不同。这说明，由于孟子提出性善论，其思想的重心转向了人的道德自觉与自主。认为人有恻隐、羞恶等四端之心，四端之心是先天的道德禀赋，是“不虑而知”、“不学而能”的良知、良能，道德实践就是将四端之心“扩而充之矣，若火之始然，泉之始达”（《公孙丑上》），“达之天下也”（《尽心上》）。认为“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《公孙丑上》）。故孟子性善论也可称作“性善扩充论”，而“扩充”主要是一种意志活动，是仁性的，而不是知性的；是由内而外，而不是由外而内。当然，孟子也承认知性的作用，如，“孟子曰：舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《尽心上》）这里的“闻一善言，见一善行”即属于知性活动，但在孟子这里，它是间接的、外缘的，孟子主要强调的还是内在善性（“几希”）势不可挡，“若决江河，沛然莫之能御”。所以孟子说：“由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）“由仁义行”是内在仁义不容自已，由内而外，自主、自发的活动和表现；“行仁义”则是以仁义为客观的对象与存在，去认知、实践此外在的仁义。孟子又说：“尧舜，性之也；汤武，身之也。”（《尽心上》）尧舜高于汤武，故由内而外、自主自发的“性之”，高于由外而内、后天人为的“身之”。学术的发展就是这样，思想的创新，往往伴随着形式的偏颇。孟子创立性善说，对儒学思想是一大贡献，“功不在禹下”，但他在突出道德自主性的同时，多少忽略了学、知的作用。在发展儒家仁学的同时，多少弱化了儒家的知性传统，一定程度上与孔子思想形成了反差。孔子仁、智并举，被称为“仁且智”（《公孙丑上》）。《论语》开篇就称“学而时习之”（《论语·学而》），孔子亦自称“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”（《公冶长》）。可见其对学的重视。《论语》一书中四次讲到“博学”，谈“学”则有“学文”、“学干禄”、“学《易》”、“学《诗》”、“学礼”、“学道”等，谈“知”则有“知人”、“知十世”、“知百世”、“知禘之说”、“知礼”、“知乐”、“知父母之年”、“知所以裁之”、“知过”、“知言”等。与孔子相比，孟子可以说是仁多而智少——指经验性的“学”和“知”。更重要的是，孟子的“扩而充之”可能只适用于某些具体领域，对一切伦理、政治、社会的问题都想通过发明本心、扩充善性来解决，恐怕是不现实，也是行不通的。孟子的性善扩充说，在实践上，可能更适用于孟子这样的天赋异禀之人；在理论上，也不具有普遍性，无法应对所有的社会问题。对于这些，孟子后学不能不有所体会，并试图有所纠正。其提出“以学愈愚”，就是认为摆脱愚昧不能仅仅靠扩充是非之心，还需要经过后天的学习和认知。其提出“粪心易行”，则是要将“博学多闻”和“一性止淫”结合起来。“博学多闻”属于知性活动，“一性止淫”则属于仁性和意志活动，其中“一性”指专一其性，此性当然指善性；“止淫”指禁止其淫，意近于孟子的“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）。故实际是回到孔子的仁、智并举，内外兼修。当然，不是简单的回归和重复。在孔子那里，由于没有形成性善说，“学”与“性”的关系尚没有得到清晰的表述，而孟子已提出了性善论，故其后学主张“人之学者，其性善”，认为学的目的是为了实现、完成性善，是围绕性善展开的，实际是将孟子的“性善扩充说”发展为“性善修习”说。荀子曾见过外书《性善》篇，他即便没有对孟学内部的变化有如此清晰的了解，对孟子后学的观点至少是知道的，故针锋相对提出“性伪之分”，对其予以批驳。荀子称：曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事，礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在天者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也。（《荀子·性恶》）这里荀子对性做了两个规定，一是“天之就也”，即天的赋予；二是“不可学，不可事”。可，训为“用”。《吕氏春秋·用民》：“唯得其道为可。”高诱注：“可，用也。”《礼记·礼运》：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”“不可学，不可事”即不用学，不用事，也就是“弗学而能”之意。而需要通过学习、从事才能实现、完成的，则属于伪。按照这个规定，上引“孟子曰”显然是犯了不察乎“性伪之分”的错误，盖经过“学”而成就的善性已不是性，而只能是伪了。再看第二个“孟子曰”。孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”（同上）此段文字，可谓是《荀子》研究最有争议的难点。杨倞注：“孟子言失丧本性，故恶也。”据杨注，则这段文字是持性善论的孟子在解释为何会有恶的存在。但此说显然与“孟子曰”原文不符，故学者又认为原文可能存在错漏，需改字、补字方可读通。这实际是据杨注去改原文，而没有去怀疑杨注的理解是否正确。如刘师培《荀子补释》说：“据杨说，则‘将’字本作‘恶’。改‘恶’为‘将’，当在唐代以后。”梁启雄《荀子简释》称：“据杨注‘故恶也’，正文‘故’下似夺一‘恶字’。”包遵信《读荀子札记》则认为：“‘善’疑当作‘恶’。孟子道性善，谓人之性恶，乃以其不扩充其固有之善性，而使人失丧之也。杨注谓‘孟子言失丧本性故恶也’，是杨氏所见本尚未误也。”这样，关于此段文字，大致有三种不同意见：一、孟子曰：“今人之性善，[恶]皆失丧其性故也。”（刘师培）二、孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故（恶）也。”（梁启雄）三、孟子曰：“今人之性[恶]，将皆失丧其性故也。”（包遵信）但以上说法的最大问题，不仅是据杨注去改动原文，更重要的，是与下面荀子的议论对应不上了。在《性恶》中，“孟子曰”与下面荀子的议论是一个整体，“孟子曰”应如何理解，显然应考虑到荀子的回应。至于千年之后的杨倞注，虽有一定的参考价值，但显然不能完全以此为据。按，上引“孟子曰”并不存在错字、漏字，应按原文来理解。今，假设连词，王引之《经传释词》卷五：“今，犹若也。”将，连词，犹则也。裴学海《古书虚字集释》卷八：“将，犹则也。”《左传·襄公二十九年》：“专则速及，侈将以其力毙。”《吕氏春秋·离俗》：“期得之则可，不得将死之。”以上两句的“将”都训为“则”。性故，指性原来、过去的状态。故，原来、旧有之意。《广韵·暮韵》：“故，旧也。”《礼记·曲礼下》：“祭祀之礼、居丧之服、哭泣之位，皆如其国之故。”“皆如其国之故”即皆如其国之“旧”。故上引“孟子曰”是说：若人性善，则已经不是原来的性了。该句“孟子曰”乃紧承上一句而来，上一句讲“人之学者，其性善”，认为性善是通过学而实现、完成的，那么，经过学而实现、完成的善性显然已不是本来的性了，丧失了性的本来状态，故说“将皆失丧其性故也”。可见，第一与第二句“孟子曰”之间是有密切联系的，存在思想的内在关联，荀子的引用并非是随意的。那么，孟子后学的这一观点与孟子是什么关系呢？在孟子的思想是否可以找到根据呢？我们知道，孟子有著名的“四端说”，认为“人皆有不忍人之心”：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（《孟子·公孙丑上》）端的本意是开端、开始。恻隐之心是仁的开始、开端，故作为“四端”的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，与“四德”的仁、义、礼、智显然是有所不同，是不能直接等同的。但问题是，孟子是否会认为仁、义、礼、智的获得是丧失了四端之心的本然呢？应该不会！这主要是因为，孟子持性善扩充说，他强调的是，从四端到四德需经过“扩而充之”的过程，而并非关注的是四端与四德有哪些差异和不同。在孟子那里，四端与四德的差异主要是量上的，而非质上的。但到了孟子后学这里，情况可能有所不同，由于提出了性善修习说，善性在实现的过程中已融入了所学、所知的内容，故最终实现、完成的性与本初、原本的性显然是有所不同了。经过“粪心”的心显然已不同于原本的心，经过“以学愈愚”性也不同于原本的性，可以说“皆失丧其性故也”。故第二个“孟子曰”实际表达的是一种“性善完成说”，认为性善有一个实现、完成的过程，由于经过了“学”与“知”，故最终实现的性不同于本初的性，“皆失丧其性故也”。“性故”指性的本然状态，“故”是对“性”的强调和说明，故说“失丧其性故也”，而不说“失丧其性也”。孟子后学的这种思想，在其他文献中也有反映。如《韩诗外传》卷五：茧之性为丝，弗得女工燔以沸汤，抽其统理，不成为丝。卵之性为雏，不得良鸡覆伏孚育，积日累久，则不成为雏。夫人性善，非得明王圣主扶携，内之以道，则不成为君子。《韩诗外传》出于汉初文帝时博士韩婴之手，虽然名义上依附于《诗经》，实际是杂采先秦诸子各家的著述加以编辑，主要是引《诗》以证事，而非述事以明《诗》。由于全书三分之一多的内容都可在现存先秦典籍找到出处，且有些材料自身已经用《诗经》引文作结束，故严格说来是一部编著，而不是创作。全书引用《荀子》最多，达44条，说明其对荀学较为重视。但对《孟子》也多有引用，特别是引《荀子·非十二子》文，则删除子思、孟子，只列十子，可见其不薄孟子。故徐复观先生说：“韩婴虽受荀子的影响很大，而在他自己，则是要融合儒门孟、荀两大派以上合于孔子的。”是符合实际的。值得注意的是，由于《韩诗》持性善说，故其人性思想应主要是来自孟学，受孟学的影响要大于荀学。在《韩诗》看来，茧的性是可以抽成丝，卵的性是可以孵出鸡，但这之间都需经过一个加工、孵育的过程。而茧抽成的丝，显然已不同于茧；卵孵出的鸡，显然也不同于卵，可以说“皆失丧其性故也”。这说明，“孟子曰”的表述没有问题，相反杨注的理解则是不正确的，《韩诗》“茧之性”、“卵之性”的说法可能就受到孟学人性论的影响，或是对其的进一步发展。更重要的是，只有这样理解，才能与下面荀子的回应对应起来。据《性恶》，荀子的回应是：曰：若是，则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。该段文字的难点在于“生而离其朴，离其资，必失而丧之”一句，以往学者多将该句的“生”理解为出生，故认为是说，“言人之性，一生出来就离其质朴，离其资材，那么，其质朴之美与资材之利的丧失是必然的。”或认为是，“如果人的本性生下来就脱离了它固有的自然素质，那就一定要丧失本性。”这些说法其实都是不能成立的。因为在荀子那里，所谓“朴”、“资”就是指人生而所具的禀赋，若说生下来就失去了先天禀赋，显然是自相矛盾，根本不通的。按，此句的“生”不是“出生”之生，而是“生长”之生，该句是说：若人的性，在生长、发展的过程中失去了先天的朴和资，就不再是性了。因为“孟子曰”认为性善乃“失丧其性故也”，故荀子争锋相对，认为性只能是就朴、资而言，丧失了朴、资就不能算是性了。在荀子这里，性、朴、资是同一的概念，也就是“孟子曰”所说的“性故”。在荀子看来，只要搞清了什么是性？性善、性恶就根本不用争论了，是非常清楚的。这当然还是从其“性伪之分”来立论的。荀子接着讲：所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。这段文字是对“孟子曰”的进一步回应。由于孟子后学认为，经过学、知而实现、完成的善性，已不是原来的性了，“失丧其性故也”。故荀子指出，不是这样！如果主张性善，一定要就其朴和资而言，不离开朴就是美的，不离开资就是好的，才可以说是性善。性与善的关系，就如同眼睛与视觉、耳朵与听觉的关系一样，有了眼睛就能看，有了耳朵就能听，不需任何的学习、培养。同样，不离朴、资就可以表现出美、善，才能算是性善，若经过后天学、知的培养，就已经是“伪”而不是“性”了。这样，荀子便从“性伪之分”对“孟子曰”进行了批驳，同时说明，“孟子曰”一定是在讨论性善的问题，而与恶无关。今人据杨注将“今人之性善”改为“今人之性恶”，或是在“皆失丧其性故也”一句中加“恶”字，都是不能成立的。最后一个“孟子曰”相对简单，只有一句：“孟子曰：人之性善。”但这一句同样值得关注。在《孟子》七篇中，尚没有以命题形式对人性做出明确判断，只是提到“孟子道性善”、“言性善”。而“道性善”、“言性善”是宣传、言说关于性善的一种学说、理论，它虽然也肯定“人之性善”，但并不能简单等同于后者。这是因为“人之性善”是一个命题，是对人性的直言判断，而性善论则是孟子对于人性的独特理解，是基于孟子特殊生活经历的一种体验与智慧，是一种意味深长、富有启发意义的道理。这一富有启发意义“道理”显然是不能用“人之性善”这样一个命题来概括的。孟子后学由于提出“人之性善”，以命题的形式对其论点做出概括，一方面固然使其主张明确化，但另一方面也容易引起分歧与争议。据王充《论衡·本性篇》：孟子作《性善》之篇，以为“人性皆善，及其不善，物乱之也”。谓人生于天地，皆禀善性，长大与物交接者，放纵悖乱，不善日以生矣。据王充的介绍，《性善》篇认为“人之性善”是因为人“皆禀善性”，这与孟子“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），“此天之所与我也”（同上）的看法，显然是一致的。但《性善》篇又称“人性皆善”，则容易引起分歧与争议，与孟子的思想也不完全一致。孟子除了肯定人有仁义礼智的善性外，也承认“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也”（《尽心下》）等感性欲望事实上也是性。只不过通过“性命之分”，主张“君子不谓性也”（同上），又将其排除于性之外。但只是一种价值选择，且仅限于君子。所以，孟子并没有“人性皆善”的表述，可能也不会接受这样的说法。如果王充的转述无误，“人性皆善”便不能没有争议。《性善》篇的表述或许与其“人之性善”的命题有关，因为“人之性善”就是认为，人性的内容及其表现是善的。从命题上肯定了“人之性善”，自然就会得出“人性皆善”的结论。另外，《性善》篇除了肯定性善外，还对恶或不善做了说明，认为是“物乱之也”，即外物的引诱和扰乱，这与孟子“陷溺其心”（《告子上》）的说法一脉相承。前面说过，荀子《性恶》篇乃针对外书《性善》篇而作，因后者主张性善，故荀子主张性恶；因后者有“人之性善”之说，故荀子针锋相对提出“人之性恶”。不过据王充所述，《性善》篇实际涉及两方面的内容，既肯定了性善，也对恶或不善的原因做了说明。与之相对，荀子的《性恶》篇也谈到了善、恶两个方面，既肯定了性恶，也对善做了说明，其完整的表达是：“人之性恶，其善者伪也。”三、荀子对“孟子”性善论的批判我们知道，孟子性善论的提出，具有多方面的意义，既是确立人生信念和目标，给人以精神的方向和指导，也是为当时的政治危机、民生疾苦寻找解决 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。“孟子以为圣王之盛，惟有尧舜。尧舜之道，仁义为上……仁义根心，然后可以大行其政。”故在孟子那里，性善说与其仁政、王道的政治理想是联系在一起的。如果说，性善论是孟子思想的出发点和理论基石的话，那么，效法尧舜，推行仁政便是其终极目标和最高理想，而“有不忍人之心，斯有不忍人之政”（《公孙丑上》），“人皆可以为尧舜”（《告子下》）则成为孟子思想中的两个重要命题。在孟子看来，效法尧舜，推行仁政不仅是可能的，也是可行的。从可能性上讲，由于人性为善，“人皆有不忍人之心”，每个人都有对他人的同情之心。“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《公孙丑上》），即使好战如齐宣王者，看到将要被宰杀的衅钟之牛，也会“不忍其觳觫”，有善性的流露。这样，善性的存在，便从根本上保证了仁政的可能。即便暂时没有实现，那也只是“不为也，非不能也”。故效法尧舜，推行仁政，是“为不为”的问题，而不是“能不能”的问题。“不为”与“不能”的差别在于，前者是客观上可以做到而主观没有努力的，后者则是主观虽然努力但客观却无法实现的。如，“挟太山以超北海，语人曰：‘我不能。’是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能。’是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”（同上）由于仁政不过是我们内在善性的扩充、推广，而善性内在具足，不假外求。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣……苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）“言举斯心加诸彼而已。”（《梁惠王上》）“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”（同上）这岂不是能够且容易实现的吗？从现实性上讲，由于性善赋予了人的价值与尊严，确立了人格平等，这就决定了王道必定战胜霸道，仁义必定战胜强权，只有符合人性、维护人的尊严的政治，才是最有前途的政治。“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《公孙丑上》）故得民心者得天下，“得其民，斯得天下矣”（《离娄上》）。孟子生活的战国时期，统一已是大势所趋。“天下恶乎定？……定于一。”但只有“不嗜杀人者能一之”（同上）。“今夫天下之人牧（注：人君），未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由（犹）水之就下，沛然谁能御之？”（《梁惠王上》）“苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君。齐、楚虽大，何畏焉？”（《滕文公下》）故“仁者无敌”（《梁惠王上》），“保民而王，莫之能御也。”（同上）“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《公孙丑上》）这样，以性善为出发点，以仁政为解决民生疾苦的方案，以王道为建构政治秩序的基本原则，孟子实际提出了一套性善—仁政/王道说，表现出人性上的乐观主义和政治上的理想主义。需要说明的是，孟子的这套学说是在游说君王的过程中逐渐形成、提出的，更多是出于对君王的宣教、劝诫和诱导，故策略的考虑多于对人性的审慎思考，它是一套救世的方案，而不是一种全面系统的人性理论。当有君王宣称“寡人有疾，寡人好货”、“寡人好色”时，他不是像荀子那样通过对人性的反思走向“生而有好利焉”、“生而有耳目之欲有（又）好声色焉”的性恶论，而是主张“与百姓同之，于王何有？”试图通过推己及人以化解人性中恶的倾向。这样，宣教的需要使其关注的重点主要在于人性中积极、善的方面，而不是消极、恶的方面，或者说对人性中善的关注压倒了对恶的思考。另外，孟子的性善—仁政/王道说也存在自身的理论困境，他强调“扩而充之”对于突出人的道德自主性固然有重要意义，但内在的善端或善性如何扩充出仁政的具体设计和内容，依然是个难以说明的问题。从孟子的论述看，他也是重视古代的井田、税制、爵位等内容的，这些内容很难说是“扩而充之”的结果，而只能是历史文化的损益和沿革。孟子后学可能看到了这一点，故将孟子的性善扩充说改造为性善修习说，以强调“学”、“知”的重要性，甚至提出“皆丧其性故”的性善完成说，认为性善实际是一个实现、完成的过程，容纳了历史文化的内容，最终实现的性已不同于先天禀受的性。然而，即便是经过了孟子后学的补充与修订，在荀子看来，性善论依然是难以成立，不能接受的。如果肯定性善，那就等于承认每个人都生而具有善的禀赋，不管是通过“扩而充之”还是后天的修习，凭借自身的力量就能够成圣成贤，而不需要“圣王之治、礼义之化”，不需要礼义秩序、圣王的权威了。如果性善，那么“有不忍人之心，斯有不忍人之政”就不只是理论的预设，而应是客观的事实，仁政、王道的理想国也就应该在人间实现了。然而现实却为何并非如此，甚至恰恰相反呢？就在孟子周游列国，启发君王的“不忍人之心”，宣扬仁政、王道时，呈现在他面前的却是“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城”（《离娄上》）的暴行，以及“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”（《梁惠王上》）的惨状。那么，这些暴行、杀戮难道没有人性的根源？难道仅仅可以归于“物乱之”吗？道德理想国的破灭，某种程度上也就是性善论的失败。不管其动机如何，孟子没有对人性中的幽暗意识和恶给予应有的重视，没有从理论上做出反省和思考，只是一味地突出、强调恻隐、不忍人之心，在荀子看来，其人性论不能不说是偏颇、不全面的，是不能成立的。性善论不能成立，其为解决民生疾苦、政治危机而提出的仁政、王道说也就失去了基础，没有了可行性。因此，必须重新审视人性，重新探寻平治天下之道。如果说孟子及其后学强调的是“人皆有不忍人之心”，认为“人之性善”的话，那么，荀子则反复宣称“夫好利而欲得者，此人之情性也”，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”，“今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲好声色焉”（《荀子·性恶》），认为“人之性恶，其善者伪也”（同上），提出性恶、心善说。如果说孟子试图以仁政、王道平治天下的话，那么，荀子开出的救世药方则是“圣王之治、礼义之化”，认为圣王、礼义才是解决政治危机的关键。如果说孟子提出“人皆可以为尧舜”，表现出对人性积极、乐观态度的话，那么，荀子则提出“涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也”（同上），对人性持一种审慎的态度。故荀子对“孟子”性善论的批判，一是认为其“无辨合符验”，与事实不符；二是指责其否定了礼义、圣王，没有对后者做出合理的说明；三是批评其对成圣成贤的态度过于乐观，将可能性混同于现实性。而他批驳性善论，建构性恶论的理论基础，则是“性伪之分”。《荀子·性恶》称：今孟子曰“人之性善”，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！在荀子看来，性善论最明显的问题是“无辨合符验”，与事实不符。它不仅对人性“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲好声色焉”等内容视而不见，从性善论出发，也根本找不到平治天下的方法，只能“坐而言之”，纸上谈兵，却“起而不可设，张而不可施行”，不具有实际操作性。可见，荀子对“孟子”的批判，不仅在于性善论本身，还在于其性善—仁政/王道说，在于其由性