论僧肇般若学的涅槃学说(1)

总205期第1期 2 O O7年1月 贵州社会科学 SocialSciencesinGuizhou V01．205。No．1 January．20 O 7 论僧肇般若学的涅桨学说 单正齐 (西南政法大学，重庆市400031) 摘 要：涅榘是佛教中一个核心概念，佛教修行实践的最高目标就是证得涅榘。中国佛教学者历来都 重视涅榘问题，他们从不同的角度对涅榘概念作了阐释，提出了不同的见解。东晋佛教学者僧肇的涅榘观是 综合般若学涅榘观念与老庄玄学圣人境界理论的结果，是佛教中国化过程中一个杰出的理论创造。 关键词：涅榘；般若；玄学；体用不二；名实关系；圣人境界 中图分类号：944．3 文献标识码：A 文章编号：1002—6924(2007)01—108—112 僧肇所处的时代，正是佛教经典被大量地、系 统地译介到中国，中国人对佛教的认识水平逐步 提高的时代。僧肇继承了关河般若学的缘起性空 的基本理论，他的涅椠观念也以缘起性空理论为 基础。但是，僧肇在佛教涅椠问题上的看法，并非 完全是中观学的涅椠理论。他采用娴熟的庄玄学 术语言来 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 达佛教的涅檠理论，将般若学与老庄 玄学融为一体，是中国化的佛教涅椠观，在很大程 度上体现了老庄玄学圣人境界的思想。僧肇的涅 椠思想是综合般若学涅椠观念与老庄玄学圣人境 界理论的结果。 一、不断生死而得涅黎 在罗什入长安传译中观般若学以前，中土早 已有六家七宗般若学的流传，但这并不是符合印 度般若学缘起性空宗旨的般若学。六家七宗般若 学同玄学一样，以探求人生本体，追求玄远之境为 人生真谛，以证体反本为达清净无为之境(涅椠)。 但是，由于六家七宗不能正确处理本体与现象间 的关系，所以在理论上都存在着脱离现象得涅粲 的倾向，而不能解决即世间和出世间的矛盾。比 如持本无说的道安，主张“据真如，游法性”①为涅 椠，但由于对以无为本强调过了头，认为“万行两 废，触章辄无，，。，而导致了离现象得本体，离世间 得涅榘的理论上的漏洞。罗什入长安后，致力于 翻译与传播印度中观般若学，其新译较准确地反 映了印度中观般若学的本来面貌，这对六家七宗 般若学造成了巨大的冲击。僧肇即师事罗什，传 承中观般若学。他对中观般若学有其独到的领 会，同时又未放弃以玄学融会佛学的立场。他非 常关注涅粲问题，认为六家七宗般若学都未能正 确处理这一问题。他坚持中观般若学空论本义， 并结合庄玄圣人境界理论，对佛教涅粲观念作了 全新的阐释。 《肇论·宗本义》日：“本无、实相、法性、性空、 缘会，一义耳。何则?一切诸法，缘会而生。缘会 而生，则未生无有，缘离而灭。如其真有，有则无 灭。以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。性 常自空，故谓之性空。性空故，故日法性。法性如 是，故日实相。实相自无，非推之无，故名本无。’’。 这显然是在阐述中观般若学缘起性空的理论。在 僧肇看来，本无、实相、法性、性空、缘会，皆是含义 相同的概念。只不过僧肇在阐述缘起性空理论 时，更多地使用了玄学中的动静、有无的范畴，僧 作者简介：单正齐，哲学博士，西南政法大学政治学院哲学研究所讲师，主要研究方向：中国哲学、佛教哲学。 万方数据 第1期 论僧肇般若学的涅榘学说 109 肇在《物不迁论》中说：“《放光》云：法无去来，无动 转者。寻夫不动之作，岂释动以求静?必求静于 诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以 求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者 不同。”④所谓静者，即性空实相；所谓动者，即缘起 现象。所谓即动而求静，即是于缘起中得其性空 实相。这是以玄学中的动静来释般若学的缘起性 空。僧肇又结合玄学中的有无范畴来谈缘起性空 义。《不真空论》说：“欲言其有，有非真生；欲言其 无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不 真空义，显于兹矣。”@这就是说，一切现象事物皆 是非有非无的。非有，是说事物不是真有；非无， 是说事物虽不真有，但也是有，是假有而已。事物 不真(假有)，故即是空，可见空不是断灭空——空 不离有，即有(假有)而成空；无非真无，即有而成 无。 缘起与性空也就是现象与本体的关系。缘起 是现象，性空是本体。缘起与性空不二，也就是现 象与本体不二。而本体与现象不二，也即体用不 二。僧肇说：“道远乎哉，触事即真’’@这 说明 关于失联党员情况说明岗位说明总经理岗位说明书会计岗位说明书行政主管岗位说明书 本体 之道，决不是超出现象界之外，而宇宙万物实不离 真体，与实相不二。 在僧肇看来，既然本体与现象不二，所以圣人 证道达本不离现象，观性空而得道，他说“圣人之 心，为住无所住矣，三乘等观性空而得道也。，，⑦观 性空而得道，也即证涅檠。《涅椠无名论·奏秦王 表》日：“夫众生所以久流生死者，皆由着欲故也。 若欲止于心，既无复于生死。既无生死，潜神玄 默，与虚空合其德，是名涅檠矣。，，④涅檠者，即泥洹 尽谛，《宗本义》日：“泥洹尽谛者，直结尽而已，则生 死永灭，故谓尽耳。无复别有一尽处耳。’’@然之所 以能生死永灭，仍在于圣人“欲止于心”，而“潜神 玄默，与虚空合其德”，也即见虚静本体，冥符本体 之真，此之谓涅檠。 僧肇以得性空本体为涅粲，比较符合印度大 乘中观学涅粲学的宗旨。僧肇主张即体即用的本 体论，所以在他看来“与虚空合其德”的涅椠境界 是不离世间的。《涅椠无名论》说：“净名日：不离烦 恼，而得涅檠。天女日：不出魔界，而入佛界。’’。在 《注维摩诘经》中，僧肇则运用佛教的不二法门来 解释涅桀与世间的不二。他说：“缚然，生死之别 名；解灭，涅檠之异称。”@这就是说，烦恼(“缚”)即 生死的别名，而烦恼的解脱(“解灭”)即涅粲。在僧 肇看来，淫怒痴肌是涅椠，涅椠与烦恼不即不离， 不断不俱。他说：“断淫怒痴，声闻也；淫怒痴俱，凡 夫也；大士观淫怒痴即是涅椠，故不断不俱。’’。这 就是说，大士(菩萨)与声闻、凡夫的区别就在于能 否观淫怒痴即是涅粲。能观者即大士，不能观者 (或断、或俱)则为声闻、凡夫。而之所以有淫怒痴 与涅檠之别，是因为声闻、凡夫有自我的迷执，而 大士能破除自我的迷执，于淫怒痴(或生死)当下 即得涅檠。如他说：“因背涅椠，故名吾我；以舍吾 我，故名涅粲。，，o 总之，僧肇认为涅椠不离烦恼，认识到烦恼性 空，则当体即得涅椠。相对于六家七宗割裂本体 与现象的涅檠学理论，僧肇不离世间而得涅檠的 学说，可称作即体即用的涅椠学，它解决了本体与 现象、世间与出世间的关系问题，为在现实生活中 追求超现实的解脱境界提供了理论上的根据。从 本质上说，僧肇所说的涅檠境界是指圣人脱离烦 恼所证得的玄远的精神境界，这是一种不离世间、 当下即是的宗教境界，或者说人生境界，不同于印 度佛教在彼岸世界寻找此在的人生解脱之途的宗 教信仰论。 二、物我冥一乃日涅檠 在僧肇看来，世间与涅檠是两种达至同一的 存在状态，即对凡夫来说是生死，对圣人来说是涅 桨。然而，人们是如何由凡入圣，获得对涅檠的证 悟呢?也即圣人是通过什么样的途径而达到涅檠 境界的呢?僧肇认为，人们若能断除有分别的烦 恼识心，以神秘的般若智证性空无相真谛理(本 体)，即可由此在的人生超升入涅粲境界。《不真 空论》说：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有 物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无 之间哉?是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；极 耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之 自虚，故物不能累其神明者也。’’@至虚无生者，即 是性空虚静本体，乃是圣心般若智所观照之境。 圣人以般若智体证至虚无生之本体，则能“通神心 于无穷”，“极耳目于视听”，而又不滞于万物，能任 运自在，无所拘束，达到自在无碍的涅檠境界。圣 人以般若智观万物自虚性空本体，不同于凡夫以 认知心摄取万物。僧肇指出：篓蒂丽萋玟哟囊荪 万方数据 110 贵州社会科学 总第205期 性之知是有对象的知，而般若智则是无对象的知。 前者是有知之知，后者则是无知之知。知性之知， 是在主客对立的关系中的“惑取之知”，以缘起的 幻相为物件，是有限的虚假的知。而般若之知则 “本无惑取之知”o，不是在主客关系中的知，它实 际上是一种无分别的直觉智慧，它所观照的对象 是性空真谛本体。如僧肇说：“是以圣人以无知之 般若，观彼无相之真谛”o。正因为所观无相，所以 能观知却又无知，“而真谛自无相，真智何由知?，，@ 僧肇把圣人以般若智证性空无相真谛本体而 得涅檠的方式称作妙悟，以之区别于普通人的知 性之知。《涅粲无名论》日：“《净名》日：‘不离烦恼， 丽得涅椠。’《天女》日：‘不出魔界而入佛界。’然则 玄道在于妙悟，妙悟在于即真；即真即有无齐观， 齐观即彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我 一体。同我即非复有无，异我则乖于会通。1所以 不出不在，而道存乎其间矣。⋯⋯然则法无有有 无之相，圣无有无之知。圣无有无之知，则无心于 内}法无有无之相，则无数于外。于外无数，于内 无心，彼此寂灭，物我冥一，泊尔无朕，乃曰涅 檠：哟这就是说，从烦恼而入佛界的关键在于“妙 悟”玄理。妙悟者，即以直悟智慧当下契人性空本 体。妙悟就能即真，即，真就能消除主客对立的分 别识心，进而有无齐观，物我为一，达到“天地与我 同根，万物与我一体”的境界。这样一来，主客合 一，内外相泯，彼此寂灭，也就达到了佛教所说的 涅椠境界。 僧肇对涅椠境界的描述，显然具有庄玄学齐 物论的色彩。庄子就说圣人能超越常人的是是非 非，做到“和之以是非，而休乎天钧”o，达到“天地 与我并生，而万物与我为一旧的齐物境界。而僧 肇也说涅桀境界是：“夫涅桀之道，妙尽常数，融冶 二仪，涤荡万有，均天人，同一异，内视不己见，返 听不我闻。”@庄子说道在万物，其道也是主体性本 体，故圣人得道而达到“无待”的自然之境，也并非 脱离感性的现实生活，而是即感性现实而又超感 性现实，所以庄子讲“独与天地精神往来而傲倪于 万物，不谴是非以与世俗处”o。郭象更是主张“夫 圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中～， “俯仰万机而淡然自若～。僧肇也说：“见缘起为 见法，见法为见佛，斯则物我不异之效也。所以圣 人戡玄机于未兆，藏冥运之即化，总六合以镜心， 一去来以成体。古今通，始终同，穷本极末，莫之 与二，浩然大均，乃日涅粲。经日：不离诸法而得 涅粲。”。“其奇世尊，不动真际，为诸法立处。非离 真而立处，立处即真也。然则道远乎哉?触事即 真。圣远乎哉?体之即神。”@这与老庄玄学的即 世超越的思想已没有多少差别。由此可见，僧肇 是用类似于老庄玄学的语言来表达佛教般若学的 涅粲思想的，我们从中也可以看出僧肇佛学与老 庄玄学之间在最高境界上的相通性。这是僧肇融 会佛玄，会通华梵的理论结果。从他对涅粲概念 的阐释来看，首先应肯定的是他传承了中观般若 学见性空得涅椠的解脱思想，但同时还应看到，他 还运用老庄玄学的语言来表述佛教的涅椠思想， 这使得涅粲概念不完全是正统的印度佛教解脱思 想，而体现出与老庄玄学圣人说思想的合流。僧 肇所讲的涅檠是圣人境界，圣人并非是神，而是理 的体现者，“非理不圣，非圣不理。理而为圣者，圣 不异理～。圣人以体道为本，体道即神。在印度 大乘中观学中，佛菩萨皆是具有无限神通的神，而 僧肇的体道即神的说法显然已冲淡了印度佛教中 的有神论的色彩。僧肇自身并未明确否定大乘佛 教的有神论说，但从他著述的字里行间，庄玄道家 的圣人形象则呼之欲出，这表明的正是僧肇心目 中的圣人与印度大乘佛教佛菩萨的一个主要区 别。但这并非意味着，僧肇所说的涅椠就是老庄 玄学的圣人之境。这是因为，二者对道体及万物 的存在性质有着根本不同的看法。比如，庄玄道 家肯定万物的实有，而道则是自然的生命本体(道 气合一)。而僧肇仍然坚持了万物假有性空之说， 所谓道不过是无相真谛理而已。僧肇能在佛玄理 论的差异中发现二者之间的相通之处，实可以称 得上对中印文化传统作了一次成功的融合，是佛 教中国化的一次杰出的理论创造。僧肇虽然将玄 学圣人境界理论融会于佛教涅粲观念中，从形式 上来看类似于六家七宗般若学的做法，但是僧肇 对玄学圣人境界理论与佛教涅檠境界的融会，是 在贯彻中观般若学缘起性空原则下所作的创造性 的理论发挥，它仍不脱离佛教涅檠概念的范畴，本 质上仍属于佛教的解脱理论，而不完全等同于玄 学的圣人境界说。 三、超名言的涅檠境界 作为圣人之境的涅粲，是什么样的存在相状 万方数据 第1期 论僧肇般若学的涅莱学说 呢?人们能否用语言概念去把握、去认识它呢? 僧肇认为，涅巢是非有非无、超言绝象的宗教 境界，不即世间又不离世间。对于普通人来说，涅 檠是一种不可思议的、神秘的精神境界。僧肇描 述涅椠境界说：“大涅粲之为道也，寂寞虚旷，不可 以形名得；微妙无相，不可以有心知；超群有以幽 升，量太虚而永久。随之旨得其踪，迎之罔眺其 首，六趣不能摄其生，力负无以化其体，潢漭惚恍， 若存若往。五目不睹其容，二听不闻其响，冥冥窗 窗，谁见谁晓，弥纶靡靡所不在，而独曳于有无之 表。’’。这就是说，涅檠寂寥虚旷，没有形相，不能心 知，视之不见，听之不闻，若存若亡。有无、形相皆 是描述相对的经验幻相，也即现实的生死世间。 涅粲则超越了生死世间有无的相对相，是圣人所 得绝对真实的体道之境。 为什么说涅椠“非有非无”?僧肇解释说，圣 人得涅桀则五阴永灭，没有烦恼，与道合一。与道 合一，则体“冲而不改”，所以不可谓有。然而，圣心 灵知独照，至功常存，所以又不可谓无。o因此，与 道合一的涅粲“非有亦复非无，言语道断，心行处 灭”。 僧肇认为，有无等语言概念(“名”)只能表达 有形有相的缘起世间。而缘起事物是相对的经验 幻相，所以指称缘起事物的有无等概念实际上是 出于人的分别识心，有是有非。而有是有非的分 别识心，必然不能把握一物我、齐是非的圣人之 境。僧肇说：“然则有无虽殊，俱未免于有也。此 乃言象之所以形，是非之所以生，岂足以统无幽 极，拟夫神道乎?是以论称出有无者，良以有无之 数，止乎六境之内，六境之内，非涅粲之宅。，，。因 此，僧肇主张圣人必须超越语言名相的束缚，以得 意忘言的“妙悟”方式方能体证这物我冥一的涅檠 圣境，即“托情绝域，得意忘言，体其非有非无一。 此正是僧肇所倡说的涅粲无名论。 然而，普通人不能理解涅檠无名之说，因为在 一般人看来，一切事物皆可以用名称来表达，名与 实有一一对应的关系。涅桨作为一种存在，应是 有名而不是无名。如有余涅粲是指断了生死因 缘，而业身尚存；无余涅檠是灰身灭智，永绝生死， 犹灯尽火灭。既然有余涅檠、无余涅架皆是有实 可指，所以二者皆是真名，而不是假名。此之谓涅 巢有名论o。 僧肇否定了涅椠有名论者名实相应的说法， 而强调名也是非名，不能指实。《不真空论》日：“夫 以名求物，物无当名之实，以物求名，名无得物之 功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名 也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安 在?旧在僧肇看来，名只是人的言语施设，有很大 的随意性，所以名并不指实。而反过来，物本身的 特性也并不如名所指。既然名实不相应，那么就 不能认为涅檠(有余无余)之名有实可指。然而， 这并非意味着涅粲圣境不是真实存有。在僧肇看 来，涅椠是圣人所得超越的境界，是形而上的真实 存有，而不是世俗的缘起假有。如果在世俗有的 层面上可以说名实相应的话(假名对假有)，那么 涅檗圣境由于不是世俗假有，所以根本不能用名 言概念(假名)来表达，《不真空论》即说：“然则真谛 独静于名教之外，岂日文言之能辩哉?”o 关于涅檠有名与无名的问题，僧肇进一步论 述道：“无名日：有余无余者，盖是涅粲之外称，应物 之假名耳。而存称谓者封名，志器象者耽形。名 也，极于题目，形也，尽于方圆，方圆有所不写，题目 有所不传，焉可以名予无名，而形于无形者哉?难 序云有余无余者，信是权寂致教之本意，亦是如来 隐显之诚迹也。但未是玄寂绝言之幽致，又非至 人环中之妙术耳。’’圆这就是说，涅粲圣境是无形无 名的、超言意的绝对真实存有，它是圣人超越了有 形世间的束缚而证得的无限的、自由的生存境域。 任何经验世界有限的形相、名称都不能表达这无 限的生存境域。而涅粲有名论者认为涅粲有形有 名，其实是犯了以有限来表达无限，以相对来表达 绝对的错误，无论如何也达不到认识的目的。这 是因为，名与形皆指向有限的、相对的经验事物， “方圆有所不写，题目有所不传”，而涅粲无名无形， 怎能以有限、相对的形名来表达无形无名(无限) 的涅檠呢?所以，涅檠无名无形，不可以形名得， 故称涅椠无名。而诸经中所谓有余涅粲、无余涅 桀之名者，实不是本真之名，而只是如来方便应化 之权教。僧肇引老庄玄学理论指出，圣人之在天 下，无为而无所不为。无为者，“寂寞虚无，无执无 竞”；无不为者，“因应而作，显迹为生，息迹为灭”。 所谓有余、无余，皆是就圣者无不为之应迹而言， “生即有余，灭名无余”。所以，有余、无余皆是应物 之假名，皆以无为无名涅椠大道为本：“然则有无 万方数据 112 贵州社会科学 总第205期 之称，本乎无名，无名之道，于何不名。，，。 僧肇关于无名涅粲与有名涅桀关系的论述， 体现了体用一如的思想。无名涅檠是本，是体；有 名涅椠是迹，是用。本以应迹，体以起用，故有有 名涅粲；迹归于本，用摄于体，故摄归于无名涅檠， 表明涅檠即本即迹，即体即用，本迹相即，体用不 二。所以僧肇说：“是以圣人居方而方，止圆而圆， 在天而天，处人而人。，，@“其为治也，故应而不为， 因而不施。因而不施，故施莫之广，故乃归乎无 名。，，。“圣人空洞其怀，无识无知。然居动用之域， 而止无为之境。’’。在这里，僧肇是以老庄玄学的语 言表达了佛教的涅檠思想。 僧肇涅檠无名之说涉及魏晋玄学中的名实关 系问题。名实关系，即是言意关系。魏晋时期，关 于名实、言意关系问题，有两种不同的看法，一是 主张言不尽意，即言不能表达意，其代表人物有苟 粲、蒋济、嵇康等；一是主张言尽意论，其代表人物 有欧阳建。言不尽意论者一般主张超言的圣境、 道体不可言诠；言尽意论者则一般主张名实相应， 言能指事。这在佛学领域就表现为涅粲有名论与 涅粲无名论的对立。僧肇显然站在言不尽意论者 的一边，主张涅椠圣境不可言诠。从表达方式上 来说，僧肇甚至借用了玄学中言不尽意论者的语 言来表达涅粲无名之境，如他说证涅粲之境是“托 情绝域，得意忘言～。从僧肇对涅粲无名的论述， 我们可以看出，僧肇佛学与玄学中的言不尽意论 者都认为最高的圣境不可言诠，承认了超言意境 的存在，这也可说是一种不可知论。但是，哲学或 宗教中总是存在着某种神圣的终极实在，对于终 极的实在，人们只能保持沉默。人们通往终极实 在的道路，不是语言概念，不是理性的认知工具， 而是超理性的直觉体悟。老庄玄学所讲的“涤除 玄鉴”、“心斋”、“坐忘”、“无心”等方式，以及佛学中 的般若无知之知都是超理性的直觉体悟。在证人 最高圣境的方式上，佛学与玄学无疑是相通相近 的。 总之，僧肇尽管传承反映印度佛教本有真义 的关河般若学(罗什之般若学)，但在论述佛教涅 檠观念时，总是经常使用老庄玄学的语言，并在义 理上努力会通老庄玄学圣人境界理论与般若学的 涅粲观念，实现佛教义理的中国化。考虑到僧肇 早年研习老庄玄学的经历及其所处的玄佛合流的 背景，我们勿宁认为，僧肇是试图用玄学语言和思 想来表达当时中国人所关注的圣人出世问题。他 较为成功地将佛教涅檗观念与老庄玄学的圣人境 界理论融合在一起，站在中国传统文化的立场对 外来佛教作了一次理论创新，实现了佛教的中国 化。 注： ①《道行经序》，石峻、楼宇烈等编：《中国佛教思想数据选 编》第一卷，中华书局1981年版，第40页。 ②《合放光光赞随略解序》，同上，第42页。 ③⑦⑨《肇论·宗本义》，同上，第141、141、141页。 ④《肇论．物不迁论》，同上，第142页。 ⑤⑥⑩@《肇论·不真空论》，同上，第146、146、144、145 页。 ⑧⑩⑩⑤⑤圆⑦⑦@⑦⑤⑦③@④⑦⑦④⑥《肇论·涅 檠无名论》，同上，第157、162、162、166、166、146、166、166、 158、166、161一162、162、159、146、159—160、160、160、160、162 页。 ⑥⑩⑩《注维摩诘经》，《大正藏》第38卷，第397、350、377 页。 ⑩⑩⑩《肇论·般若无知论》，石峻、楼宇烈等编：《中国佛 教思想数据选编》第一卷，中华书局1981年版，第148、148、 149页。 ⑩①《庄子·齐物论》。 ④《庄子·天下篇》。 ④@郭象：《庄子注·逍遥游》。 ④《肇论·答刘遗民书》，石峻、楼宇烈等编：《中国佛教思 想数据选编》第一卷，中华书局1981年版，第154页。 [责任编辑：乐川] 万方数据 论僧肇般若学的涅槃学说 作者： 单正齐 作者单位： 西南政法大学,重庆市,400031 刊名： 贵州社会科学 英文刊名： SOCIAL SCIENCES IN GUIZHOU 年，卷(期)： 2007，(1) 引用次数： 0次 参考文献(12条) 1.石峻 道行经序 1981 2.合放光光赞随略解序 3.肇论·宗本义 4.肇论.物不迁论 5.肇论·不真空论 6.肇论·涅槃无名论 7.注维摩诘经 8.石峻 肇论·般若无知论 1981 9.庄子·齐物论 10.庄子·天下篇 11.郭象 庄子注·逍遥游 12.石峻 肇论·答刘遗民书 1981 相似文献(10条) 1.期刊论文 胡遂 谢灵运诗文与般若空观及涅槃境界 -湖南师范大学社会科学学报2004,33(2) 谢灵运身处晋宋易代的动乱之世,为了安定自己惊恐忧惧的灵魂,因着与佛教的种种因缘关系,他企图以般若空观来观照事物,求得性灵真奥,实现"至 乎一悟出,万滞同尽尔"的彻底解脱.为此他走进山水境界,企图通过对大自然景色的观照来实现自己的"照寂""伏累"理论.获得对般若性空之宇宙本体的证 悟.而长期浸染于涅槃学的常、乐、我、净美好境界,也培养了他喜爱明净、空灵、澄澈之优美意境的审美理想、审美趣味、审美情感.正是般若空观与涅 槃境界所造成的心理定势,使他的山水诗不仅表现出一种高华、朗洁、纯净、明丽之美感,而且具有一种"理"的特征.而谢灵运诗文的不足,也与此有着明 显的关系. 2.学位论文 李琳 中国佛教的生态审美智慧研究 2009 自18世纪工业文明以来，生态环境破坏日益严重，世人深感生态危机的严峻性而纷纷寻找对策。生态学理论首先出现并逐步扩散到人与自然关系的 所有层面，而随着现代生态文化的出现，从实践和理论两方面标志着人们生态意识的真正觉醒。西方人文学者逐渐意识到生态困境源于西方工具理性的 科学观以及人与自然分离的机械论世界观，于是开始有意识的寻求与西方迥然不同的文化观念--东方传统生态审美智慧，并将目光投向了东方文化生存 状态，试图从中寻找到拯救西方意识形态局限性的良药。 @@ “生态”不仅包括自然生态，也包括精神生态与社会生态。自然生态与精神生态是不 可分割、互动影响的两个方面。生态环境的不平衡是人类心灵不平衡的表现，是人类与世界关系的分裂性危机，更是人类内在性精神的丧失。因此，在 修复生态环境的同时，如何恢复人类精神生态的平衡性也十分重要。惟其如此，我们才能最终建立自然生态与精神生态的良性互动关系。从这个意义上 说，生态学与美学、文艺学正在寻找相互支撑的契机。我们可以尝试从生态学与美学交叉研究的角度来探寻和培养人们的“生态审美观”，即以生态观 为价值取向而形成的审美意识，它是通过对人与世界关系的整体把握而建构起一种审美性的存在方式。首先，此种“生态审美观”应该致力于对整体思 维的肯定与运用。它关注入与生态系统的整体和谐，培养人的整体直觉与敏感，显示人与自然的内在生命关联，肯定“生态整体”的存在意义。在此基 础上，我们可以重新修复并建构人与自然、社会、自身的整体性关系。其次，此种“生态审美观”应该是一种超越传统主客二分的“介入型”审美模式 。它颠覆了以往自然与人类、主体与客体的二元对峙状态，从而实现了两个层面的转变：其一是人在对生态美的体验过程中，由审美的观照者变成了审 美的介入者，从而使人与生态环境之间变成了审美活动中的交互性主体；其二是自然的审美特性不仅在于其形式特征和对人类本质力量的体现，还在于 其自身不断进化的生命活力。最后， “生态审美观”应该具有平等观基础之上的生命审美情怀。它要求人们用新的伦理原则来处理人与自然的关系 ，促使人们从敬畏、同情、爱护的立场上去建构人与世界的和谐审美关系，实 现审美价值与伦理之善的协调统一。@@ 在这个“生态审美观”的建 构过程中，中国佛教作为东方传统生态智慧的集中体现者，扮演了不可或缺的角色。佛教与生态文化观念之间存在着“互质、互证、互补”的关系，这 不仅为我们研究佛教提供了现代理论参照系，也为现代生态思想的发展提供了智慧源泉。虽然中国佛教与现代意义上的生态美学相差甚远，但却与审美 一起成为人类追寻并反思生命终极意义的两种基本形式和生存状态，并在此意义上达到统一。特别是佛教传入中国后，与中国传统的“和合”文化发生 互融互渗，从而弱化了宗教的意味，拉近了与审美的关系。同时，其宗教修养的过程，更多的是体验澄澈自我与获得心灵超脱的过程，是超越物质与生 命的有限而走向无限自由的过程，是了悟生命本真获得审美化生存的过程。这对于形成华夏民族所特有的审美理想和生态智慧，以及为中国人生成一种 别样的佛家存在方式来说，意义十分深远。如果将佛教的宇宙观、人生观、道德观、认识论等思想融合起来，在现代意义上，就是在探讨如何成为具有 “生态审美智慧”之人的问题。首先，佛教为我们提供了一种整体直觉的生态思维与审美观照方法。佛教本身不是生态学，但其整体性视野却包含了整 个生态系统，从“三界诸天”到“大干世界”的宇宙空间想象，从佛、人、动物到草木山川的平等互具，佛教一直在强调万物的缘起聚合，并将生态整 体性视为制约众生受苦与解脱的必要条件。从这个意义上说，佛教与生态学和美学之间有着一定的亲和关系，即重视万物之间的相互联系和相互依存性 ，并在此基础上构建了“佛--人--万物”三者之间共生共荣的审美境界。其次，佛教为我们提供了一种更为深刻博大的生命价值观念。佛教在两千五百 多年前建立之初，就开始用谦逊的态度来敬畏爱护一切生命。它从不在人类与自然设置界限，而是在思考人与自然的亲和关系中探索和实践着自身的宗 教信仰。在受到儒道“天人合一”自然观的影响后，中国佛教深化了“缘起”理论之上的生命圆融思想，认为宇宙万有因其都是佛性的真实体现者而各 自平等，由此进一步深化了对“众生平等”、“无情有性”观念的阐释与实践，深化了佛教徒对生命价值的体察，也扩大了人类伦理关怀的范围。因而 ，在佛者眼中，自然万有不再是人们对象化了的审美客体，而是与审美主体有着生命内在关联与平等价值的交互主体，二者共同构成了和谐互渗的审美 建构过程。最后，佛 教为我们提供了一种内在性超越的精神生态治疗方法。中国佛教受到儒道心性论的影响，也逐渐出现了“向内转”的趋势，并最 终发展成为以“心性”为特质的宗教体系。中国佛教试图解决人们追求自由本性与客观限制的矛盾，想要借心性观照来恢复入内在心理的完整性，使人 们由对外物的追求转向内在性的超越。同时，它也使人们通过禅修来反观自身“清净本性”，在禅悟中释放压抑焦虑的情绪，消除现实异化的作用，洞 照澄明心中的世界万象，成全审美适意的生存境界。除此之外，佛教还通过“顿悟”来达到物我合一的瞬间体验，达到人与世界的高度和谐，在虚通自 由的境界中实现人的自由与解脱。所以，在面对佛教的出世观念与人类生存价值趋向如何达到统一的问题上，在佛教的内在超越性与生态自我的人格养 成上，佛教的禅定般若治疗方法与现代生态学与美学的关系也越来越密切。@@ 就佛学而言，其迥别于中国美学的，尤体现于透过佛学生态智慧所凸 显的独特美学意蕴。因此，本文研究的主要意图就是通过研读中国佛教典籍，仔细思索其中可能影响生态观与审美观的宗教教义。以生态审美智慧为切 入视角，剖析它们在古代中国历史的流变中，在与儒道并存的特定生存环境中，是如何实际地模塑信众的环境态度与审美方式，以及是何以影响本土美 学完成自身蕴涵与机制转换的，并以此来阐释中国佛教与现代生态审美思想之间的亲和性。同时，尝试将原生态的佛教生态美学因子与现代生态哲学、 生态伦理学、环境美学等理论互相发明对比，以寻求佛教自身理论的创新性价值，发挥其时代的意义。在研究的方法上，本文尝试以跨文化、跨学科、 跨领域的研究方法和思路，即通过生态学、伦理学、文化学与美学的研究视野来观照中国佛教。将“生态”视为自然生态、精神生态与社会生态的生态 链式结合体，将各自独立的现象形成生态关联的系统研究。本文试图以此来丰富和提升当今西方的生态哲学、生态伦理、环境美学、生态美学的理论蕴 藉，提高人们的现代生态意识，构建当今生态文明的建设，推动中国生态现代化的进展。 @@ 佛教是通过五个层面来勘破宇宙真理，获得智慧解脱 的。即存在哲学观，道德伦理观，宇宙现象观，心性本体观和佛法实践观。本文也试图从这五个方面来阐释佛教中的生态审美智慧。 @@ 第一章主 要介绍中国佛教的生态哲学观。中国佛教哲学观是中国佛教徒追求人生解脱的理论基石，是中国佛教徒在本土文化语境中，对印度佛教基本哲学理念的 创新性阐发。其中“缘起”理论的提出与发展，是对以往的无因论、偶然论、宿命论等学说的反拨，它用普遍联系的方法，为宇宙万物的生成及相互关 系的整体图景提供了相对合理的论述，同时也包含了多重的生态思想内蕴：其一为万物缘起、整体圆融的全息论，其二为诸行无常，变动不居的过程论 ，其三为拒斥实体概念的空性论。这些佛教“缘起”理论为正确理解人与自然的全息整体关系提供了可资借鉴的生态智慧。“中道”说作为佛教理论运 思的方法与宗教的立场，与儒家“中庸”说所讲求的“既A又B”且“A而不能过A”、“B而不能过B”的思维方式不同，而是一种“非A非B”、“亦A亦 B”的辩证法。它以破除二元对立的两执为旨归，为现代人提供了整合物质与精神、统一现实与理想的启发，使人的欲望既不是完全投向物，从而丧失主 体独立性，也不会使人脱离物质现实去追去虚无。“中道”理论作用于古代中国的审美观念，既催生出“诗家中道”理论的提出，又启发了中国古代审 美“非A非B”的独特言说方式。“无我”说则主张人和自然万物都是互相依存不断变化的，因此没有绝对的主宰和固定不变的自我。人们必须破除对自 我与万物的执着，才能从生死流转的烦恼中解脱出来，达到最终的涅槃状态的“大我”。此种“大我”境界是个体与社会、自然与理性、生命与宇宙完 全融合的本真境界。在这个意义上，佛家的“无我”与深层生态学中的“生态大我”有异曲同工之妙。在审美层面上，由于佛家的“无我”泯灭了主客 之分，从而能够获得审美活动的纯粹性与自由性。总之，佛教以“缘起论”为核心，以“中道论”和“无我论”为特征的生态哲学掌握方式，其运思理 路与当代生态哲学、环境美学等学科具有广阔的对话空间。这一方面显示出佛教思想的自身理论特色，另一方面，也为现代生态理论与生态文明的建设 提供了新的思想资源。 @@ 第二章主要研究中国佛教的生态伦理观。本章通过对“因果报应”、“慈悲观念”、“众生平等”这三个核心伦理范畴 的历时性梳理与共时性比较，阐释了佛教伦理发展的每一阶段，对于儒、道传统伦理观念的吸收与变更，对于当时受众的影响程度，以及对于现代生态 伦理的智慧贡献。中国佛教的伦理思想中包含 着丰富潜在的生态意识：首先，它从“因果轮回”的角度论述了人类擅作恶业所要遭受的报应之苦，以 此来劝导众生扬善避恶。从存在论角度看，它主张生存主体与生存环境融为一体的“依正不二”之观点，有利于人们树立保护生态环境的生态责任意识 ：“六道轮回”理论则将佛、人、动物等万物共同纳入没有高低贵贱又彼此联系的“生态环链”之中，具有素朴的生态循环意味；“个体业报”理论保 留人的道德行为选择的自由，凸显主体道德努力在生命流转过程中的意义，有利于引导人们实现由道德他律到道德自律的转变。其次，中国佛教从“善 恶”的角度引导人们发扬自身的“生命性”，培养个体同体慈悲的佛性种子，施与万物无有差别的关怀，这与现代生态伦理学提倡的“敬畏生命”有相 通之处。同时，佛教主张用同体慈悲的理念来关怀宇宙万物，引发了人们用“以己度物”的方式去关怀体认自然万物。在这个过程中，人类放弃了自我 的优越地位，认同他者的存在，从而消除了二者之间的距离，使得施与慈悲之心的人类获得与万物融合为一的审美体验。最后，中国佛教从“佛性”的 普遍性角度上论证了万物的平等性，将平等的范围由“有情众生”扩大到“无情众生”，使传统的伦理界限进一步扩容。佛教这些珍惜万物，爱护众生 的朴素生态伦理观念，不仅构成了中国文明传承中的道德力量，在当时的环境保护上发挥了重要的作用，也成为当今环境伦理学建构的理论资源，更能 够为我们调整人与人、人与自然的关系以及生态文明的建设提供智慧支持。@@ 第三章集中探讨中国佛教心性特质下的生态审美观照。中国佛教的一 个主要特点就是向内观照的心性化转向，倡导内在性超越，追求主体性精神。因而中国佛教的审美方式不是依靠感官，而是直接来自心灵的感悟。其心 性特质提供了与主客对立不同的崭新视角，重新塑造了中国人的审美经验，使之变得极度的心灵化：即不再将宇宙自然当作实有，也不再将宇宙自然视 为本体，而是将宇宙自然看空，借清净之心整体呈现，并将其作为探究真如本性的途径和手段，从心性的塑造上建构超拔自由的人格，美由此成为“心 造的幻影”：它用全息思维来审视人与自然的关系，将价值趋向引向了人的深层意识结构，增加了主体的内在反思，催生了“心境合一”基础上的“意 境”的产生，从而使得佛家眼中的人与自然、情与景、主体与客体、心源与造化、内根与外境之间浑然一体，导致了中国人审 美价值的重新定位和审 美观念的重大变化，实现了“审象于真”到“审象于净心”的变化，以及由“天人合一”到“心境交融”的变化；在佛教生态智慧上，则体现在对“心 净则国土净”理念反思之后的“心境并建”的生态观。@@ 第四章着重探讨中国佛教现象圆融的生态审美境界。任何一种系统的审美观，都会集中而 强烈的体现在审美理想上，佛教审美观自然也不例外。不论是天台宗的“三谛圆融”还是华严宗的“事事无碍”，都是对佛教“圆融”特质的豁显。佛 教的“圆融”思想体现为三个层次：其一是现象圆融的自然之境。佛教在万物皆有佛性的基础上，将自然万有当作是佛性的显现，故而一切现象之间都 是浑然无碍，圆融为一的。其二是自由超越的涅槃之境，主要体现为众生悟道成佛后的“涅槃”世界。但是中国佛教的涅槃世界与印度佛教所主张的 “永死永灭”的涅槃境界不同，是“向死而生”的生命之境，是“虚通自如”的自由之境，是“等无差别”的如如之境，它们无一不彰显着佛教的至高 审美理想及其对个体生命境界的超越。其三是理想生态的佛国之境。佛教徒通过对宇宙图示的理想化设计，通过对佛国净土，包括对“大千世界”、 “极乐世界”、“华藏世界”的生态式想象，将各种优美理想的生态元素放置其中，使其充斥着各种美好生命形式的审美底蕴，从中反映出佛教徒对美 好生态环境的向往与渴望。同时，他们通过反思人本身的生存困境及其终极价值来达到生命的超越，这既体现了美学理论的出发点与归宿，也凸显了佛 教以人为本的终极尺度，并继而成为召唤众生坚定自身信仰以获得超越性存在的宗教宣传工具。 @@ 第五章主要探讨中国佛教徒在“禅定”“般若 ”中获得的深层生态体悟，及其对于个体精神生态的修复与治疗问题。“禅定”是通过内向性调心的训练，集中思绪以探究宇宙实质，平衡心理以反观 真实自性，运用超越性的般若智慧来破除宇宙间的束缚与隔阂，并最终达到与自然万物共生共荣的自由解脱。它所运用的“般若”智慧，不同于一般的 向外寻求 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 与逻辑的“分别智”，而是不受情识、概念、逻辑影响的“无分别智”。因此它能够从个别的经验立场中超越出来，能够从执着的状态中 解脱出来，为个体观照生命提供新的视角。一方面，我们可以通过持续性的般若禅修，来恢复自身清净的“本来面目”，实现生存空间的彻底无蔽，消 除现实异化状态，达到精神生态的平衡性。另一方面，般若智慧的获 得需要依靠“无念”之上的顿悟。因为在顿悟的刹那，我们体验到的是广袤的自 然与个体之人瞬间契合无间的精神状态，尽管这种体验发生在一瞬间，却给人带来时间体验上的永恒感，以及空间的无限扩张感。禅宗通过“顿悟”的 方式将审美体验与宗教体验融合为最高艺术意境，使之成为个体摆脱异化、保持审美心境的途径和手段。@@ 第六章主要考察中国佛教的生态审美践 行。中国佛教不仅在教义中含有丰富的生态审美智慧，其更重要贡献在于，将原本纯理论领域的生态审美智慧置入了实践之中，并将其作为日常生活的 准则来加以实施，进一步形成了独特的环境伦理实践模式，从而对古代中国的环境保护与治理起到了重要作用。因此，我们决不可低估它在保护环境和 生态实践方面作出的成绩。本章尝试将古代环境史与佛教生态智慧的运用结合起来，探究佛教徒的生态审美践行与当时生态环境的变化之间的关系。着 重从中国佛教的伦理实践：不杀生、护生、放生；生活方式的转变：惜福；节约；消费观；以及生态环境的审美化建设三个层面出发来考察佛教徒的生 态审美践行。 @@ 结语中，将对中国佛教所蕴含的生态审美智慧所具有的当代价值做出一定的评价。在这个评价过程中，会涉及到对中国佛教与现 代生态学、生态美学的文化语境差异性的探讨，涉及到现代生态学界争鸣的“内在价值”以及“人类中心主义”还是“生物中心主义”的讨论。以此表 明，对于中国佛教所独有的生态审美智慧的利用，还需要经过古代资源的现代转换才能实现。 @@关键词：中国佛教；生态智慧；生态审美智慧 3.期刊论文 刘剑锋 僧叡与晋宋之际的涅槃学转向 -学术论坛2005(9) 大乘涅槃学经典的传译使得般若学被视为低于涅槃学的方便学说,学者的研究重心很快地转向了涅槃学.作为罗什重要弟子的僧叡,在其中表现出来的 思想状态和努力程度值得我们思考.文章对当时僧叡所处时代的思想背景作一论述,并探讨僧叡在晋宋之际的涅槃学思潮转向过程中所做的工作. 4.学位论文 郭迎春 《涅槃经》的汉译及涅槃信仰研究 2005 佛教《涅槃经》通常是指《大般涅槃经》(maha-parinirvanasutra),此经列大乘五大部经(般若部、宝积部、大集部、华严部、涅槃部)涅槃部之首 ,尤显在佛典中地位之重要。涅槃,是梵文Nirvana的音译,旧译“泥曰”、“泥洹”,意译寂灭、圆寂,译经初期还曾译作“无为”、“灭度”。梵文中还 有Parinirvana,汉译作“般涅槃”,则含有圆满、入灭之意。实际上早期汉译“涅槃”一词,多是谓释迦牟尼佛圆寂,称说“佛泥洹(曰)”或“佛般泥洹 ”。南朝梁释僧祐《出三藏记集》载《般泥洹经》七人异出:支娄迦谶出《胡般泥洹经》一卷,支谦出《大般泥洹经》二卷,竺法护出《方等泥洹经》二卷 ,法显出《大般涅槃经》六卷、《方等泥洹经》二卷,昙摩(无)谶出《大般涅槃经》三十六卷、释智猛出《泥洹经》二十卷、求那跋陀罗出《泥洹经》一 卷。僧祐云:其支谦《大般泥洹》与《方等泥洹经》大同,昙摩谶《涅槃》与法显《泥洹》大同,其余三部并阙,未详同异。 5.期刊论文 刘剑锋 涅槃"有"与般若"空"义理论争的发展——从庐山慧远到竺道生 -江西社会科学2007(11) 从思想史的角度来看,鸠摩罗什和慧远的论争、僧肇与刘遗民的书信往来以及罗什、僧肇与道生的维摩经注疏实质上属于一个系列的往复论争,涅槃 "有"与般若"空"的义理论争从鸠摩罗什来华至《泥洹经》译出之前就一直没有消停过,这种论争并不是一个个孤立的思想讨论事件,而是有着独特的僧团 背景和文化对抗成分. 6.学位论文 刘菡 曹溪禅思想源流略要 2004 该文分七个部分.第一部分,简略论述了曹溪禅的四个主要特点.心性本觉和即心即佛是慧能的佛性论特色所在,无修之修和顿悟成佛是他的修行与成 佛方法.这四个方面是慧能禅法的革新之处,也是慧能继承前辈先哲思想而来.以下分说.第二部分回顾了僧肇的般若空观和道生的顿悟说.佛教传入中国虽 可上溯至东汉末年,但论及自身的独立发展,则应是承接魏晋玄风而起.僧肇论及般若空观,明彻内外,透悟真俗.道生独创"大顿悟"说,孤明先发,玄致深远 .除顿悟说外,道生的涅槃实性说对后世也影响甚巨.而般若性空与涅槃妙有,实则一物两面,相通相承.这些都为后世慧能所继承.第三部分宏观论及达摩禅 和曹溪禅之间的转变过程,以及达摩所传四卷本《楞伽经》的一些基本问题.曹溪禅无疑是传承达摩禅而来,但在这个过程中充斥着教派传说,历史的真实 究竟怎样,还待学者细心考证.不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛,这一主张,非但不是达摩所亲传,甚至也不是慧能所亲说,大概都是禅宗五家的后来 总结 初级经济法重点总结下载党员个人总结TXt高中句型全总结.doc高中句型全总结.doc理论力学知识点总结pdf .传《楞伽经》者称为楞伽师,但在楞伽师中,还须分别出重教与重宗两派,即经师和禅师的不同,后者逐渐向禅宗过渡.第四部分详细考察道信、弘忍 以及东山法门的发展历程,顺便提及丛林制.道信是东土四祖,是中国禅宗形成史上的重要一环,影响了达摩禅的发展方向."藉教悟宗",到得道信,所藉之经 已经偏重般若.而弘忍作为慧能之师,其重要作用自不待言.弘忍继承并发展了道信倡导的山林佛教的禅风,并把修禅与日常生活打成一片,在农禅并作的修 禅生活中透露出中国禅宗特有的老庄风度.中国禅宗的基本组织形式——丛林制——也在这一时期得到了确立.第五部分论及《金刚经》.慧能在礼黄梅之 前,已闻《金刚经》而有所开悟.然而《金刚经》的重要性并不仅仅在此.禅宗发展过程中,渐以金刚般若代替一切般若经,不仅因为《金刚经》与最上乘无 相法门相契合,更由于长短适中,广赞受持功德,易于受持.第六部分:《大乘起信论》.《大乘起信论》主要影响了慧能的心性本觉思想.遵循《起信论》的 "一心二门"说,心有体(真如心)用(生灭心)两个方面,真如心不离生灭心,又要超越生灭心.也就是说,绝对主体就在主体自身之中,不在彼岸,是内在而非外 在.一念觉即成佛.第七部分考察牛头禅及其对曹溪禅的潜在影响.牛头禅受三论宗影响是明显的,同时,又将老庄思想融会其中.这种中国化的禅宗后来融 入慧能门下,尤其是青原石头一系的禅法之中.曹溪禅法虽被称作中国佛教发展史上的一次革命,事实上是慧能有所继承有所发展.对慧能之前的哲学与佛 学思想作相关性的回溯梳理,可以看出慧能删繁就简、直捷明快的禅门风格的历史源流,以及慧能融合百论,自成一家的思想过程. 7.期刊论文 张成权.ZHANG Cheng-quan 试论隋唐时期佛学的主要特点 -合肥学院学报（社会科学版）2004,21(1) 隋唐时期是佛教中国化完成时期,也是佛学进一步融入中国思想文化、参与中国思想文化重构的重要时期.这个时期,涅槃学逐步成为佛学的主潮,佛 学理论出现了哲学主体实体化、佛教的"因缘"学说与道家的"自然"说融合、在佛性论上的走向自然主义和佛性的人性化等倾向,这些就是隋唐时期佛学的 主要特点. 8.期刊论文 钟翠红.ZHONG Cui-hong 论江总的佛教信仰及其文学表现 -甘肃联合大学学报（社会科学版） 2009,25(4) 南朝江总被称为"一代辞宗",南朝佛学之兴盛、帝王之殷情佛法、家族之好佛思想的影响等众多因素玉成了江总的好佛倾向.在佛教思想影响下,江总 佛释诗写景与佛理互相融释,显示出幽静舒缓的气韵.对江总这一典型个案的分析,有助于对南朝士族既信仰佛释又重声色之矛盾行为提供研究借鉴. 9.学位论文 解兴华 《大乘大义章》试析 2007 《大乘大义章》，又名《鸠摩罗什法师大义》，是由庐山慧远与后秦鸠摩罗什关于佛教义理的问与答整理而成的。鸠摩罗什是首次将大乘中观学派 的学说通过译经、传教等活动引入中国思想界的人。他的学说以《般若》四论(《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》)之学为基本内容 ，历来受到学者重视。而慧远作为东晋时期继道安后的佛教领袖，他的宗教活动与佛学思想在中国佛教史上的意义也极其受到重视。因此，分别对二人 思想的专门研究可说是十分丰富的；然而，《大乘大义章》作为两位佛学巨擘的书信集，其研究却不多。本文通过对《大乘大义章》的解读，以主体与 客体关系为暗含于 全文 企业安全文化建设方案企业安全文化建设导则安全文明施工及保证措施创建安全文明校园实施方案创建安全文明工地监理工作情况 的主线，分析慧远与鸠摩罗什在认识“实法”、“法性”、“法身”三个指向终极本体概念的分歧，归结出晋宋之际中国佛学修 正乃至走出鸠摩罗什及其弟子所传播的“般若性空”思想的内在理论线索。本文主要从以下几个部分对《大乘大义章》的思想进行论述： 第一部 分：论“实法”。这一部分从分析慧远的“实法”的观念入手，认为“实法”是“有体”、“定相”的世界本原与客观存在，同时是万事万物的自性本 然。由“实法”观念我们推论到实法代表了物质生命的最终寂静，因此也是佛教所说的最高的终极实在。鸠摩罗什则否定了“实法”的实在性与本体性 ，认为“实法”是按照精神方式建立起来的溶合与包含了一切物质事物的观念。它仅仅驻留在人的认识活动之内。而人的认识活动是可变动、具有差异 性、层次性的过程，因而“实法”也就是不确定与不真实的。 第二部分：论“法性”。由慧远法性实在论的两个主题：法性是超越“有”、“无 ”的“无性”本体，法性是涅槃，归结出慧远试图从主客等两方面的结合来谈论“终极实在”的理论倾向。鸠摩罗什通过实相理论，表达了一种绝离主 体的真实本体，从而将客体推到主体不可究竟的绝对神秘之境。由于强调实相至高无上的超越之性，鸠摩罗什否定了人的语言与思想可以弥合主客体之 间不可逾越的差距，从而在逻辑上造成了人与终极实在的彼此外在与绝对分离。 第三部分：论“法身”。以前两个部分为基础，慧远把“法身 ”解释为由不灭的四大实法与“神”相融为一而成为的超越性的永恒实体与人格之神。“实法”与“神”统一起来，成为不灭的永恒本体，是人们追求 最高的终极目标。同时，“四大”、“法性”、“神”都是人的内在本性，人所追求的，无非是自身无染无着的自性、精神。最后，当人返归本性独存 的状态时就进入涅槃境界，自性与“神”也就转化为法身，成为最后解脱的主体。通过法身观，主体与客体达到了和谐统一。鸠摩罗什反对慧远把法身 观念实在化、实体化。所谓涅粲之觉悟者不过是体认到作为主体的人不能绽出自身观念，去追求脱离世俗世界而独立存在的神秘实在，从而不再做任何 主客分别的思想活动。这个涅槃即是一种纯粹的观念、认识。鸠摩罗什的法身观、涅粲学说，彻底堵塞了主体追求并达到终极实在之路，导致了主客的 完全分离。 第四部分：余论：从“般若性空”到“涅槃性”。此部分是在前三部分对鸠摩罗什与慧远的理论分析与比较之后，从中国传统哲学背 景中看慧远与鸠摩罗什思想分歧的理论渊源，从而推导出晋宋本体论哲学转向的内在理论线索。 10.期刊论文 陈会丽 处江湖之远则思仕居庙堂之高则思隐--由刘勰的生平和创作探析其思想 -沈阳农业大学学报 （社会科学版）2006,8(1) 通过对刘勰的生平、立身行事方式及其作品,尤其是通过对其代表作品<文心雕龙>的结构体系、研究方法、崇尚自然等方面的分析,说明刘勰的思想 价值观不能简单地认为是儒家思想或是佛教思想,而是儒佛两种思想的相互交织,在其人生的不同阶段,主导其立身行事、著书立说这一观点. 本文链接：http://d.g.wanfangdata.