中国古代哲学史 (复旦大学) 元代儒学

中国古代哲学史(复旦大学)元代儒学《中国古代哲学史》复旦大学哲学系中国哲学教研室编第六编元明时期哲学一、元代理学的演化1.理学与科举的结合元代(1279—1368)是蒙古族灭金和宋以后所建立的一个朝代。在思想文化上，元代既是汉、蒙思想文化互相融合交流的历史时期，同时也是儒家文化以及理学思想得到进一步传续的历史时期。早在元朝正式建立之前，蒙古统治者就开始采取了一些吸引中原儒家文人的文化策略。譬如在1237年及次年，令各路举行考试，并允许被俘“儒人”就试，“得士凡四千三百人”(《元史》卷八十一《选举一》)。这反映出蒙古统治者对儒学思想的政治文化意义有一定程度的重视，目的是凭借汉文化的历史与传统，以便巩固和确立自身的社会政治体制。在政治文化上对后世产生深远影响的，则是科举 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 的再次确立。元仁宗皇庆二年(1313)，由儒士制定了科举考试的具体条例，经仁宗核准，正式下诏开科取士。考试 内容 财务内部控制制度的内容财务内部控制制度的内容人员招聘与配置的内容项目成本控制的内容消防安全演练内容 以儒家的“四书五经”为主，主要以程朱或程朱一系的注疏(如朱熹的《四书章句集注》)作为标准答案。其中，“四书”作为首要科目，其重要性超过“五经”，建立了以“四书”取士为主要内容的考试体制。这是科举史上的创举，并为后世所沿袭。应当指出，在宋代屡遭“伪学”之禁的理学，虽在南宋末期的理宗朝得到了缓解，但是理学真正获得制度上的保证，进而上升为国家意识形态，则是以元代科举制度的重新确立作为其主要标志。随着以“四书”取士这一新的科举方式的形成，程朱理学遂开始普及化、正统化，并大有“一统天下”之势。时人称:“(元朝)专以周、程、朱子之说为主，定为国是，而曲学异说，悉罢黜之。”(《滋溪文稿》卷五《伊洛渊源录序》)讲的当是实情。自此，程朱理学与科举制度相结合，得到了国家的正式认可，并对后来明清两朝也产生了深远的影响。2.和会朱陆的倾向关于元代理学的传承情况，一般认为，以湖北儒者赵复(生卒不详)为先驱，他被元人俘虏后，在燕京的太极书院传授程朱理学。据黄宗羲的说法，在赵氏一门及其传衍过程中，出现了姚枢（1202—1279)、许衡（1209—1281)、刘因（1249—1293)等著名学者，诸人“得闻程朱之学，以广其传。由是，北方之学郁起”(《宋元学案•鲁斋学案》）。其中，许衡可谓是重要的代表性人物。他出生于北方的金朝，故华夷之防的观念较为淡薄，能与当朝统治积极合作，曾两度出任国子祭酒，亦即当时最髙教育机构的长官。许衡以儒学辅助政治，利用身居官方学校之要职，广招门徒，令其主要弟子分处各斋(书院）为“斋长”，传授宋代理学，使得理学思想在元代得到了极大的推广。许衡在思想上对朱熹成说亦步亦趋，自称“一以朱子之言为师”(《鲁斋遗书》卷十三《考岁略》）;另一方面他又对朱熹理学作了比较宽泛的理解，在朱陆之辩的主要议题——“尊德性”与“道问学”的关系问题上，许衡谨守朱熹的内外并用的方法，但他更为强调“反求诸心”的内向工夫，指出:“此内外交相养也，亦必相辅成德，然必以心为主。”(《鲁斋遗书》卷二《语录》)显见许衡在思想上已有某些折中朱陆的因素。元代理学的另一位重要人物是吴澄（1249—1333)，时有“北有许衡，南有吴澄”之说。据载，吴澄之学的根本立场“近乎朱”，然而“亦兼主陆学”(《宋元学案•草庐学案》)。一般认为，吴澄是元代思想史上和会朱陆的主要代表人物。吴澄指出，近人虽都知道陆学“以本心为学”，然而事实上，“此心也，人人所同有，反求诸身，即此而是”。因此，“以心而学，非特陆子为然”，乃是亮舜以来，及至宋代的程朱诸子代代相传的“圣人之道”（同上）。这一说法实际上是以宋代理学家一再强调的尧、舜、禹“心心相传”的所谓“十六字心诀”为依据的，根据这一观念来判断，即便是朱子学亦可称为“心学”。但在朱陆之辩的语境中，以“心同理同”作为理论前提，强调“发明本心”是儒学的基本立场，则是象山心学有别于朱熹理学的一大标志。吴澄一方面为陆学进行了辩护，同时又以继承朱学之“道统”为己任。这表明吴澄在朱陆之辩的问题上，有着较为明显的和会朱陆的倾向。总的来说，元代理学在理论上缺乏创新，基本上是以步程朱理学之后尘为主要特色。同时，许衡、吴澄以及稍后的虞集、郑玉等人在思想上所表现出来的和会朱陆之倾向，构成了元代理学的一个独特风格。当然，就元代思想的主流而言，是程朱理学而非陆氏心学，故有些学者对和会朱陆之现象也有批评，譬如刘因、许谦等人。从元代思想的总体特征来看，有三点可以确认：一、理学与科举制度的成功结合，意味着程朱理学开始“定尊于天下”；二、受此影响，元代思想基本上是以程朱理学为主流导向；三、在将朱熹理学视作“道统”正传的同时，对于陆氏心学亦有一定程度的同情之了解，表现出了和会朱陆的倾向。二、明初理学的变调1.三部《大全》的颁布明代(1368—1644)在政治体制以及文化政策方面，基本上承续元制，特别是科举制度得到了进一步的完善和加强。明成祖永乐十二年（1414)，皇帝朱棣命胡广等人编纂《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》，次年书成，朱棣即下令颁布天下，自此，这三部《大全》成了明代科举取士的唯一标准。从三部《大全》的编撰方针来看，主要以程朱理学作为指导思想。《四书大全》实质上就是朱熹《四书集注》的扩充版，《五经大全》所依据的传注都出自程朱一系，而《性理大全》所收录的传注基本上也是程朱或朱熹门人的著作，其编排方法也仿照《朱子语类》的体例。可以说，三部《大全》的编纂及其颁布，进一步确立了程朱理学在思想领域中的统治地位，逐渐形成了程朱理学“独尊天下”的思想格局。清初学者顾炎武曾尖锐指出：《大全》完全是粗制滥造，它的颁布只收到了“上欺朝廷，下诳士子”的效果，他甚至断言“经学之废”实始自《大全》(见《日知录》卷十八《四书五经大全》)。这一判断虽有偏激的一面，因为从当时社会文化秩序必须重建的时代背景来看，三部《大全》的颁布有其时代必然性，但从此后的思想发展之历史来看，的确以《大全》颁布为标志，上升为国家意识形态的程朱理学不久便开始渐渐失去思想活力，思想与制度的结合，其结果却导致了思想的僵化。2.思想格局的僵化与变异关于明初思想界的状况，《明史•儒林传序》作了这样的描述：原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矮秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守先儒之正传，无敢改错。黄宗羲则用“彼亦一述朱，此亦一述朱”来概括明初的思想状况。这些说法基本符合明初思想的历史实际。总体说来，明初诸儒对于宋代理学采取的是墨守成规、“无敢改错”的态度。其中，有代表性的人物是曹端(1376—1434)、薛瑄（1389—1464)、吴与弼（1391—1469)、胡居仁（1434—1484)、陈献章（1428—1500)。除陈献章以外，其余四人都属于朱子学者。在思想方面，他们基本上恪守朱熹成说，并没有创立独自的理论体系。黄宗羲指出：明代初期“宋人规范犹在”(《明儒学案》卷四十三《诸儒学案》)。所谓“宋人”，主要是指程朱理学。可以看出，程朱理学在明初有着绝对的影响。尽管从总体上看，在理气心性、居敬穷理、格物致知等思想学说方面，明初诸儒未能超出程朱理学的言说范围，然而明初理学也有一些变异的因素，在某些方面已有不同于程朱理学的观念因素。举例来说，曹端以及薛瑄的理气论与朱熹就有所不同，曹端在“理动不动”的问题上，薛瑄在“理在气先”的问题上，对朱熹的观点有所批评;吴与弼、胡居仁对理气问题则缺乏关心，而特别重视工夫层面的问题，强调了力行实践的重要性。在这方面，曹端、薛瑄亦有此倾向。可以说，明初诸儒之重视涵养践履，大多强调在日常生活中推行道德实践，这是他们的一个思想特色。从中可以看出某些从朱学转手的迹象：由理论建构转向实践问题。正是在这样的思想背景之下，吴与弼的弟子陈献章经由静坐体验而悟出“自得之学”，标志着明初理学的僵化局面开始发生重大转向。总而言之，一、明初诸儒在总体上恪守宋儒格套，表现出思想僵化的一面;二、但是在理解和诠释朱子学之时，其侧重点已有所不同，对于理学的抽象义理较少关注，而更为关注理学的实践方法问题;三、明初思想僵化的局面，要等到陈献章的出现才有重大扭转，而理学向心学转型的完成，则要等到王守仁的出现。明中后期的心学1.心学思潮的产生从思想史的角度看，明代中后期（约16世纪20年代至17世纪40年代)可谓是心学思想风靡天下的历史时期，与此相应，程朱理学的权威遭到了空前的挑战。由于心学思潮的兴起，为士人学子的心灵开辟了一个相对自由的空间，在个人的精神世界当中，不少人已意识到不必人云亦云地追随理学的那套话语，而可以用批判的眼光来审视一切(包括外在权威和内在心灵）。开创这一思想风气的人物就是王守仁(1472—1528)。《明史•儒林传序》说：(明代）学术之分，则自陈献章、王守仁始。宗守仁者，曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰。门徒遍天下，流传逾百年。其教大行，其弊滋甚。嘉（靖）隆（庆）而后，笃信程朱不迁异说者，无复几人矣。这是将王守仁说成是打开明代学术之新格局的代表人物。虽然在《明史》编撰者的眼里，王守仁所创的一套思想体系（即阳明心学)与正统的程朱理学是背道而驰的，但从中我们可以看出，阳明心学在嘉靖以后，确是在思想界带来了深刻变化。王守仁认为，程朱理学相信只要通过“即物穷理”，就能最终实现“吾心之全体大用无不明”的境地，这一工夫路向乃是“向外逐物”，在为学的根本方向上已然有误。针对于此，王守仁提出了“心即是理”这一心学的根本立场，强调必须“返求本心”，认为这才是正确的为学之道。可见，“返心求理”还是“向外穷理”，这是阳明心学与朱熹理学的根本分歧之所在。由这一分歧引发出了其他许多哲学问题。要之，程朱理学所走的路径是：通过向外求理来实现心性的道德意义，经由“道问学”从而通向“尊德性”，其前提预设是，心与理绝非是本质的同一，只是表明理是客观地在心中存有;与此不同，阳明心学坚持认为理是“吾性自足”的、“不假外求”的，理与心是内在的本质同一，而不是原为两物而后合而为一的，因此为学的目标和方向就必然是“返心求理”或“返求本心”。由心学立场出发，人之所以为人的价值和意义如果必须通过知识的积累才能最终实现，那么其结果或是“皓首穷经”，被知识所淹没，或是可能成为忽视道德践履之借口。为了彻底打破这一观念，阳明心学倡导人的价值和意义就在于每个人的心灵世界当中，道德行为的依据就是人的本心，因此心体本身就是道德行为以及价值意义的最终根据。这套观念学说对朱熹理学的“即物穷理”之思想学说形成了有力的批判，并对以“理”为形上依据的一切外在权威、制度规范造成了极大的冲击。阳明学之所以能够与朱子学=争天下，并在明代中晚期的知识界风靡一时，其主要原因就在于此。2.分化及其批判阳明心学得以在明代中晚期风行一时，与阳明后学诸子通过讲学，在社会各阶层积极推广心学，掀起一股心学思想运动有直接关联。与此同时，他们各自以“性之所近”，在对阳明学的理论(包括概念、命题和范畴)进行诠释的过程中，不可避免地出现了一些理解上的分歧，导致心学内部出现了某些分化现象。即便对于“良知”这一阳明学的核心概念，理解也并非完全一致。依阳明心学的观点来看，良知作为一种能明辨是非的道德本心，是人人“先天具足”、“现成圆满”而毫无亏欠的，因此人们只要“循其良知”力行实践，就“莫非是道”、“无不中节”。这一良知观念，原是阳明心学的题中之义。在阳明后学中称之为“见在良知”或“现成良知”。然而，如果因此而忽略在事事物物上“致其良知”的切实工夫，一味强调良知本体的先天性、现成性，以为只要“一任本心”便“当下即是”，如此一来，便有可能导致这样的结果：“格致诚正修”等一套“复性功夫”已不重要，甚至可以“不消说矣”。因此，在阳明后学中出现了这样一种批评的声音:“世间那有现成良知?”(罗洪先语)另一方面，反对者则提出了这样的反诘:“良知若非现成，又岂有造作良知者乎?”(耿定向语)而东林学派的代表人物顾宪成则指出：“‘世间那有见成良知’，犹言：‘世间那有见成圣人’。”(《小心斋札记》卷十一)可见，围绕“现成良知”问题所引发的思想辩论，充分 说明 关于失联党员情况说明岗位说明总经理岗位说明书会计岗位说明书行政主管岗位说明书 从阳明学到阳明后学的思想展开过程中，已经出现了严重的分化现象。再者，围绕阳明心学史上的“一大公案”(梁启超语)——“天泉证道”中的“无善无恶”的问题，在16世纪20年代以后也引发了一场长达半+多世纪的思想争论。除了阳明后学当中对此问题有所讨论和争辩以外，东林党人针对心学末流的批判更是集中在“无善无恶”这一点上。在这些批判者看来，强调心体对善恶的超越，以为通过“无执”便可消解善恶对治，达到“无善无恶”的精神境界，实现心灵的绝对自由，这就不免导致思想上的玄虚和行为上的放荡，良知也就丧失了规范的意义。最终不惟将使儒学的规矩绳墨、礼法规范受到轻视，甚至有可能导致漠视人性恶和社会恶的存在，从而也就无法从根源上解决“恶”的问题。晚明的部分士人对心学末流的这些批评，还必然涉及到阳明心学的核心：“心即理”。这是因为主张心灵自由的绝对性，解除一切对心灵的束缚，其理论预设就是“心即理”这一心学的第一命题。同时，对于阳明的致良知学说，也引发了不少批评。譬如，明末大儒刘宗周（1578—1645)就开始着手对王学理论作了重新调整，他认为“良知之说”在挽救“宋人之训诂”等方面有矣出的功绩，有“醒人耳目”的意义，但衍变到后来，“往往看良知太现成，用良知太活变”，其不良后果反而有甚于训诂之学(《刘子全书》卷二十一《重刻王阳明先生传习录序》）。因此，在他看来，惟有用他的“诚意”说和“慎独”说才能弥补和修正阳明心学，使之走上正确的轨道。总之，一、在明代中后期，思想界的主流导向已经偏向于心学，尽管作为官方意识形态的程朱理学并没有完全失坠;二、心学作为一场思想运动，其历史意义在于：在知识界孕育出了一种怀疑和批判的精神，为人们开辟了一种思想的自由风气;三、对心学末流的批判及其修正，凸现出晚明思想界的时代危机感正日益上升，由此思想的发展开始走向一个重组和转型的历史时期。参考书目：1. 葛兆光《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰——中国思想史》第二卷第二编，复旦大学出版社，2000年。2.张学智：《明代哲学史》，北京大学出版社，2000年。3.徐远和：《理学与元代社会》，人民出版社，1992年。4.蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之、戴震》，人民出版社,1998年第二版。5. 钱穆：《明初朱子学流衍考》，载《中国学术思想史论丛》卷七，安徽教育出版社，2004年。第一章元代儒学13世纪，崛起于北方-(卩:原的蒙古政权消灭了南宋，建立了元朝（1279-1367)。在蒙古人统治中国的将近90年里，社会发生了很多变化。在社会制度方面，蒙古统治者按照种族将人分为蒙古、色目、汉人、南人四等，并保证了前两等人在社会中的特权。与此相关的是户计制度，根据被征服人口特别是汉人的特殊技艺与生产能力，加以重新分类，儒士在户计中被划为“儒户”，其社会责任是“研习以备任用”。尽管皇庆二年已恢复了科举考试，但儒生受制于儒户制度，有资格参加考试的人数非常有限，而且也很难进人政府高层任职。不过总体说来，元代的汉族儒士在元朝统治之下，保留了他们的文化传承，宋代理学在元代也得到了继承与发展。流传甚久的“九儒十丐”的说法并不符合事实。理学在元代前期的发展呈现出明显的南北差异。大致说来，北学尚实行，南学精义理。北学以许衡为代表，南学则以吴澄为代表。时有“皇元受命，天降真儒，北有许衡，南有吴澄”(揭溪斯《吴澄神道碑》)的说法。然而最早将理学传至北方的却是赵复。赵复(生卒不详)字仁甫，学者称江汉先生，南宋乡贡进士，师承不详，于1235年被元军俘虏。黄宗羲谓:“自赵江汉以南冠之囚，吾道人北，而姚枢、窦默、许衡、刘因之徒得闻程朱之学，以广其传，由是北方之学郁起。”(《宋元学案•鲁斋学案》)可以说，赵复乃是“道北第一人”，理学在北方的传授体系的建立，多有赖于赵复。许衡便是赵复门人中的佼佼者。第一节许衡许衡(1209—1281)，字仲平，学者称鲁斋先生，金河内人。许衡生于金末，蒙古灭金后，占籍为儒。许衡曾受学于姚枢，得窥理学之堂奥。忽必烈统治时期，许衡相继被擢为京兆提学、国子祭酒，并一度人中书省议事，他建议忽必烈采用汉族的礼乐典章、文物制度，又请征弟子十二人分处各斋（书院)为斋长，对于理学在元代的传播起到了推动作用。元仁宗皇庆二年诏行科举，程朱理学被立为科举程式，这与许衡在此前的努力是分不开的。元人虞集说:“使国人知有圣贤之学而朱子之书得行于斯世者，文正之功甚大矣”(《鲁斋遗书》卷十四《先儒议论•虞氏邵庵语》），这个说法也是符合实际的。许衡死后，被奉为魏国公，谥文正。皇庆二年，得以从祀孔庙。著有《读易私言》、《小学大义》、《大学直解》、《中庸直解》等，后人编为《鲁斋遗书》。一、理在物先，心藏万理许衡的高徒姚燧曾对自己的老师有过这样的评价:“先生(许衡)之学一以朱子之言为师，穷理以致其知，反躬以践其实”(《鲁斋遗书》卷十四《先儒议论•姚氏牧庵语》），时人亦说他“平生嗜朱子学不啻饥渴，凡指示学者，一以朱子为主”(《考岁略》）。明儒何瑭指出：“鲁斋幼而读书，即有志于圣贤之道，后得考亭《小学》、《四书》，乃尽弃故习，一从事于其间。故立身行己，立朝事君，及启迪后进，而不徒事于言语文字之间;道以致用为先，而不徒极乎性命之奥。”(《鲁斋遗书》卷十四《表彰文正公碑记》）由此可以看出，许衡思想基本上属于朱熹一派，其思想有两个基本特点：首先是朱学路数;其次是重经世致用，对抽象义理却没有多少兴趣。许衡哲学的核心范畴是“理”(亦即“道”）。许衡说:“道是日用事物当行之理”，“道者，天理之当然”(《鲁斋遗书》卷五《中庸直解》)。并说:“太极之前，此道独立。道生太极，函三为一。一气既分，天地定位。万物之灵，惟人为贵。”(《鲁斋遗书》卷七《稽古千文》)《汉书•律历志》有“太极元气，函三为一”之说，许衡所谓的“太极”当即“元气”。认为“道”在“太极”之前,这个说法不合于朱熹的观点，可能与他早年读王弼《周易注》所受影响有关。在他思想成熟之后，其表述更多地可以看出朱熹的影响，将“理”或“太极”看作最高本体，如说:“天下皆有对，唯一理无对，便是太极也。”(《鲁斋遗书》卷二《语录下》)有时又将阴阳二气与天道并提作“天道二气”（同上）。许衡认为，天道就是阴阳二气的消长变化，万物消长的过程就是阴阳二气聚散的过程：“凡物之生，都是阴阳之气合;凡物之死，都是阴阳之气散。”(《中庸直解》）关于理气关系，许衡一方面认为，理气相即不离，他说:“事物必有理，未有无理之物。两件不可离，无物则理何所寓？”（《语录上》）另一方面又说：“凡物之生，必得此理而后有是形，无理则无形。”（同上）在回答究竟是理出于天还是天出于理的时候，许衡说:“天即理也。有则一时有，本无先后。有是理而后有是物。”(《语录上》)这反映出他继承了朱熹的有关理气无先后但在逻辑上理在气先的思想。在心、性、理的关系问题上，许衡说：古之圣人，以天地人为三才。天地之大，其与人相悬不知其几何也，而圣人以人配之，何耶？盖上帝降衷，人得之以为心，心形虽小，中间蕴藏天地万物之理，所谓性也，所谓明德也。虚灵明觉，神妙不测，与天地一般。故圣人说天地人为三才。（《鲁斋遗书》卷三《论明明德》）这里所说心“与天地一般”，并小是说心就是天，而是在心与天同的意义上说的，如其所说:“人与天地同，是甚底同？人不过有六尺之躯，其大处、同处指心也，谓心与天地一般。”(《语录下》)意思是说，人之所以能与天地相配，是因为人心蕴藏了天地万物之理，在虚灵明觉、神妙不测的功用方面，心与天地可以说是一样的。当有人问他:“心也，性也，天也，一理也，何如？”许衡回答说:“便是一以贯之。”(《语录上》)所谓一以贯之，是指一理贯通万物。此外，许衡又有“心之所存者理一”(《语录下》)之说。很显然，许衡认为理存于心中，亦即心具理之意，而不是心即理。事实上，许衡虽说过“天即是理”、“性即是理”(《中庸直解》），但从未说过“心即是理”。总起来看，许衡对心与物、心与理关系的论述，并没有超出心具理的涵义，因此，他所主张的不是“心即理”或“心即天”式的以心为本体的心本论，而是“性即理”这样的理本论。二、真知力行，知行并进明人曾评论说:“鲁斋力行之意多”，“盖真知实践者也”(《鲁斋遗书》卷十四《先儒议论•薛文清公读书录》）。的确，许衡十分重视“践行”，不过，他又强调力行必须有真知，只要知得真，就能行得力。在知行问题上，许衡的看法比较复杂，对朱熹的知行学说既有继承又有发挥，具体表现在以下三个方面。其一，知行是两事。许衡说:“世间只有两事，知与行而已。”(《语录下》)他还以《论语》首章为证:“以‘学而时习之’为始，便只是说知与行两字。”(《语录上》)用知与行这两个范畴概括人类认识与实践活动，不是许衡的发明，自古而然，程朱理学尤其如此，不过，许衡关于知行二事的看法也有一些独到之处。比如，他认为《中庸》“博学之，审问之，慎思之，明辨之”四项“只是要个知得真”，然后才有“笃行之”一句(《语录上》）。他还把孔子描述自己一生过程的“不惑”、“知命”、“耳顺”都理解为“知”，只是有“精粗浅深之别”，而“从心”、“不逾矩”则属于“不勉而中”（同上）。他还指出《大学》所说的“穷神”就是知，而“知化”则是行，并说:“穷尽天地神妙处，行天地化育之功。”(《语录下》)总起来看，许衡在知行问题上，也有析知行为二之嫌。其二，真知力行。许衡对这个问题论述得比较透彻。首先，他指出“知”的目的是“为吾躬行之益”(《语录上》）。这又可以分两方面来说，一方面，知是为行而知，也就是说，知是行的内在根据，知了方能行，不知则不能行。其云:“学问思辨，既有所得，必皆着实见于践履而躬行之。”(《中庸直解》）即是此意。另一方面，行是行其所知。行依赖于知，只有知之真，才能行得力。反之，行之不力，是由于知之不真。他指出：“凡行之所以不力，只为知之不真;果能真知，行之安有不力者乎?”(《语录上》)这是说，知而不行，只是未真知;若果知得真，必能行得力。要之，为行而知，行其所知，知与行二者是相互联系的。其次，“行”的准则是“顺于理”(《语录下》）。许衡主张“一切顺刑而行”(同上）。在如何“顺理而行”的问题上，又有“反身而诚”与“强恕而行”的区别，“反身而诚”是“气与理合为一”，“强恕而行”是“气与理未合”(《语录下》）。相比之下，“反身而诚”更为重要，意谓应然之理与主体的意愿已合而为一，主体虽然是依理而行，但却好像发自自己的本性，自自然然，顺顺当当。在伦理学上，“强恕而行”相当于自觉阶段，“反身而诚”相当于自愿阶段。许衡能够意识到这两者之间的区别，注意到道德实践过程中自觉与自愿原则的结合，是有意义的。其三，知行并进。许衡主张“知与行，二者当并进”(《语录下》)。这个观点在他的知行学说中占有重要位置。许衡的知行并进说可以看出朱熹“知行相须，并进互发”说的影子，不过，从理论表述来看，许衡的观点似是有鉴于前人知行理论的得失而提出的独立见解。首先，他的这个命题是通过讨论“横渠(张载)教人以礼”和“程氏教人穷理居敬”直接导出的，其次，许衡曾评论张栻和程颐二人知行观说：南轩（张栻）意于行字上责得重，谓“人虽能知，不能行也”。程门取人，先论知见，次乃考其所为。伊川自少说话便过人，常言“专论有行，不论知见”。世人喜说：“某人只是说得行不得”，正叔言：“只说得好话亦大难，好话亦岂易说?”吕原明谓二公远过众人者，皆此类。（《语录下》）张栻重行，程颐重知，许衡肯定二人所见均有过人之处，言下之意，要兼取二人之长，知行并重，不可偏进。总之，许衡分知行为二事，又提倡真知力行、知行并进，这些构成许衡知行说的主要内容，而这个学说在后世又以重视践履即“力行”的特点著称。三、本然与气禀理学家普遍关心人性问题，许衡当然也不例外，他的人性论观点虽然直承程朱，但在揭示人性内涵、解释人性善恶、提倡人性修养等方面也提出了一些独到的见解，值得注意。许衡提出“合虚与气，有性之名”。虚是本然之性，气是气禀之性。仁义礼智信是明德，人皆有之，是本然之性，求之在我者也，理一是也。贫富、贵贱、死生、修短、祸福，禀于气，是气禀之命，一定而不可易者也，分殊是也。性者，即形而上者，谓之道，理一是也。气者，即形而下者，谓之器，分殊是也。（《语录下》）这段论述包含了许衡在人性内涵问题上的重要见解，有这样几层意思：首先，性“合虚与气”，有“本然之性”与“气禀之性”之分<•“合虚与气，有性之名”本是张载的说法(语见《正蒙•太和篇》)。在张载那里，“虚”是指太虚之气，即处于本然状态的气，而“气”则是指阴阳二气;人所具有的太虚本性叫“天地之性”，人禀受阴阳二气而成的特殊本性叫“气质之性”。在张载那里，不管“天地之性”还是“气质之性”，都是气的本性，而气的本性也就是人和物的本性。当许衡把“虚”解释为“本然之性’货，这里的“虚”就不再指太虚之气，而是指“理”，下文“本然之性……理一是也”，说得更加清楚。这就已非张载原意，而与朱熹说的“虚只是说理’’(《朱子语类》卷六十）相同。其次，“本然之性”是人人都具有的“明德”，即仁义礼智信五常之性。第三，“气禀之性”禀于气，是天命不可易者，故又称为“气禀之命”，这是不可改变的命运。第四，“本然之性”与“气禀之性”实即理一与分殊的关系。前者是性、理、道，亦即形而上者;后者是气、器，亦即形而下者。前者是理一，后者是分殊。总之，许衡将人性划分为“本然之性”与“气禀之性”，认为前者是“人皆有之”的“明德”，后者是“一定而不可易”的“天命”。其实，如果严格而言，只有前者才是性，后者实际上只是气，许衡似乎没有意识到这一层。以仁义礼智信作为本然之性，这与朱熹的看法没什么两样，许衡的独特之处在于他用“理一分殊”的观点来区分本然之性与气禀之命以及性与气。本来，在宋代理学中，“气禀”有两方面意义，一指性而言，一指命而言;在前一个意义上，它与本然之性(天命之性)相对。而许衡的处理与前人不同，他将气禀之命与本然之性相对。许衡之意在于强调气禀之命“一定而不可易”，而本然之性“求之在我”。这种理论，从它可能产生的社会后果来看，有利于将人的注意力引向个体的自我道德修养。就此而言，许衡这些看似迂阔的理学说教，在当时，对于稳定社会秩序、提升整个社会道德水准，还是具有一定积极意义的。像很多宋代理学家一样，许衡也相信性善。他还试图从“气禀”和“物欲”两方面对人性中的恶做出解释。许衡认为，影响“明德”的原因，首先有“气禀”这一先天因素，人的“气禀”不仅有清浊善恶品级之不同，还有分数之异，由此形成“千万般等第”(《鲁斋遗书》卷三《论明明德》）。其次又有物欲这一后天因素，许衡说:“天下之人，皆有自己一般的明德。只为生来的气禀拘之，又为生以后耳目口鼻身体的爱欲蔽之，故明德暗塞，与禽兽不远。”（同上)“爱欲”即是“物欲”。许衡又说:“众人多为气禀所拘，物欲所蔽，本性不得常存。”(《语录下》)物欲对气禀甚至能起到改变作用。既然人性不善主要是由于气禀和物欲两种因素造成，“为恶者气”，而气又是“能变之物”，因此，要恢复善的本性，只要变化气质就可以了。而气质的变化只有靠修养才能实现，所以许衡非常重视人性修养问题。在修养论上，许衡继承了程朱的方法，提出一套所谓治心之术，主要包含了持敬、存养、省察等修养方法。关于持敬，许衡认为，人之一身，为万事万物之所本，若于此有差，则万事万物亦从而有差，因此不可不敬。他称引《礼记》首句“毋不敬”说:“天下古今之善，皆从敬字上起;天下古今之恶，皆从不敬上生。”他提倡“为学之初，先要持敬”(《论明明德》）。那么，何谓持敬呢？“主一是持敬也。”(《语录上》)也就是说，持敬是指精神专注于一。具体说，是要做到“身心收敛，气不粗暴”;静时“常念天地鬼神临之，不敢少忽”，动时“不要逐物去了，虽在千万人中，常知有己”(《论明明德》）。一个人只要心里常存敬畏，就会达到“心如明镜止水”的境界，至此境界，当然不会受任何物欲的支配，其行为也就“无往而非善”了。持敬是许衡治心之术的基本工夫。许衡还依据《中庸》提出了另外两项“养性”工夫，那就是存养与省察。关于存养，这是对于行为发生以前的要求，即所谓“静时德性浑全要存养”(《语录下》）。许衡说:“盖不睹不闻之时，戒慎恐惧以存之，所以存天理之本然，而不使之须臾离道。此所谓致中也，存养之事也。”（同上）“存养”不是“将人性上元无的强去安排裁接”，而是保持人心中原有的“天理”，做到“操而不舍”、“顺而不害”。关于省察，这是对于行为发生时的要求，即所谓“动时应事接物要省察”。许衡说:“人所不知而己所独知者，一念方动之时也。一念方动，非善即恶，恶是气禀人欲，即遏之不使滋长。善是性中本然之理，即执之不使变迁，如此则应物无少差谬。此所谓致知也，省察之事也。”(《语录下》)许衡所说的省察，就是抓住内心刚刚萌动的念头，区分是天理还是人欲,如果合乎天理则存之，如果属于人欲则立即“斩去”，以免自己的言行有违“中道”。可以看出，许衡所追求的是传统儒家那种期望通过修身而实现治国平天下的目标。这种思想，在经历长期战乱而造成社会道德混乱的元初社会，无疑是值得肯定的。四、治生最为先务在理学史上，许衡还以他的“治生论”而著名。许衡承续金末以来儒者对于南宋理学家空谈性命的批评，强调道不远人。站在这个立场，他将民生日用的“盐米细事”同样看成应当关注的“道”的内容。他说:“大而君臣父子，小而盐米细事，总谓之文，以其合宜之义，又谓之义；以其可以日用常行，又谓之道。文也，义也，道也，只是一般。”(《语录上》)顺着这一思路，许衡提出“治生”之说也就非常自然了：为学者治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进，及作官嗜利者，殆亦窘于生理所致也。士子多以务农为生。商贾虽为逐末，亦有可为者。果处之不失义理，或以姑济一时，亦无不可。(《鲁斋遗书》卷末）“治生”一语原出《史记•货殖列传》，意指从事“货殖”或“治产”等经营行为。不过，许衡这里所用的“治生”一词，范围已较宽泛，并不只限于经营行为，也包括务农之类。从许衡这段话的前后意思来看，所谓“治生”,就是解决生计问题，义近于“谋生”或“营生”。许衡认为，学者首先应当解决谋生问题。他的理由是，如果生计发生问题，就会影响读书求学;社会上那些四处钻营求官牟利的人，大多是因为缺少谋生的办法才会那样。虽然做官谋利者未必都是因为除此而外没有别的生活出路，但谋生乏术客观上的确促使一些操守不严的人去用不正当手段营利。许衡的这个观察是符合生活实际的。众所周知，在儒学一向有重义轻利的传统，所谓“君子喻于义，小人喻于利”。许衡主张学者以治生为先务，这在正统儒者看来，就未免于道不合，甚而有误人子弟之害。明代王阳明对许衡的治生说就曾明确加以反对，他说:“许鲁斋谓儒者以治生为先之说，亦误人。”(《传习录》上)后来，有学生对此表示不解，问他:“许鲁斋言学者以治生为首务，先生以为误人，何也？岂士之贫，可坐守不经营耶?”阳明回答说:“但言学者治生上尽有工夫则可，若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不可也。且天下首务，孰有急于讲学耶？虽治生亦是讲学中事，但不可以之为首务，徒启营利之心。果能于此处调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤。何妨于学？学何贰于治生?”(《传习录拾遗》)阳明的意思并不是反对学者治生，而是反对学者像许衡教导的那样将治生作为首务，因为他认为这样一来，就会开启学者的营利之心。在王阳明眼里，学者的当务之急是讲学。不过，他所理解的讲学并不是整天钻研书本，而是不论从事何种职业都以成圣为追求。因此，他在原则上并不将做买卖者排斥在讲学之外，只要他们能“调停得心体无累”则无妨。其实，许衡并没有主张学者抛开道义而专以治生作为头等大事，他所说的学者以治生为先，是指学者应当先安排好自己的生计，安顿生计是读书求学的前提,而不是像阳明所理解的那样：是在主张学者以治生为首要任务。就此而言，阳明对他的批评有未尽事实之处。其实，在学以成圣这个目标上，许衡与阳明并无二致，不过，在有关学以成圣的具体步骤上，比如，究竟是先安顿生计还是先讲学治心，他们确实存在分歧。学者讲学是否需要某些基本的物质保障，对于这个问题，不同学者的不同回答，不仅仅与各自的学术修养有关，也与他们所处的时代背景及个人生存境遇有关，它们之间并不能简单地区别对错或分出高下。就许衡而言，必须看到，他的这一治生为先论的提出，有着特定的时代背景。那就是宋元鼎革，生活在蒙古人统治之下，儒士的命运发生了很大变化，由于没有了以往那种稳定而繁盛的科举制度所提供的宽广而平等的人仕机会，很多只会读书求学的传统儒士陷人生计无着的窘境，谋生成为一个非常严峻的现实问题摆在他们面前。许衡提出的治生之说，在一定程度上是适应时代变迁的积极对策。后世学者对许衡的治生说不乏肯定。稍晚于王阳明的明代学者方弘静即说:“许鲁斋言‘学者以治生为先’，阳明非之，以为‘大误人’。余谓阳明误矣，圣人未尝教人不治生。”(《千一录》卷七《子评》)清代学者钱大昕（1728—1804)《十驾斋养新录》卷十八有《治生》一条，引许衡之说，予以肯定，他的结论是:“与其不治生产而乞不义之财，毋宁求田问舍而却非礼之馈。”清人沈垚(1798—1840)对“治生论”有更为积极的评价:“宋儒先生口不言利，而许鲁斋乃有治生之论。盖宋时不言治生，元时不可不言治生，论不同而意同”，“衣食足而后责以礼节，先王之教也。先办一饿死地以立志，宋儒之教也。饿死二字如何可以责人？岂非宋儒之教高于先王而不本于人情乎？宋有祠禄可食，则有此过高之言。元无祠禄可食，则许鲁斋先生有治生为急之训。”(《落帆楼文集》卷九)可见，许衡的儒者亦当治生的言论在明清思想史上留下了一定的影响。第二节吴澄       .吴澄(1249—1333)，字幼清，晚字伯清，学者称草庐先生，江西崇仁人。家世业儒，自幼聪颖好学，10岁“偶于故书中得《大学中庸章句》，读之喜甚”。16岁谒程若庸(字逢原，号徽庵，朱熹三传弟子），受到程的赏识。22岁中乡举，次年进士落第。时宋亡之征兆已显，于是造草屋数间，自题一联:“抱膝梁父吟，浩歌出师表”，隐然有像诸葛亮那样匡复天下的大志。27岁，天下归元，他隐居深山，校注群经。数年还家，从此以授徒为业，长期不仕。5〇余岁始应召受命，历任江西儒学副提举、国子监丞、国子司业、翰林学士、经筵讲官等。晚年退归林下，讲学著述，成《五经纂言》。85岁卒于家。死后追封临川郡公，谥文正，明宣德间，从祀孔庙。吴澄著述颇丰，有文集百卷，经注数种，后人辑为《草庐吴文正公全集》。以往的思想史著作多把吴澄当作和会朱陆的代表人物，这个看法值得讨论。吴澄任国子监丞时曾想有一番作为，他一方面加强了经义的讲授，在国子监逐步树立一种钻研经义的风尚；另一方面又提倡一种自省式的道德修养。几年后，他升任国子司业， 计划 项目进度计划表范例计划下载计划下载计划下载课程教学计划下载 按程颢、胡瑗、朱熹等人的办学思想推行所谓四条教法，即经学、行实、文艺、治事。这个改革 方案 气瓶 现场处置方案 .pdf气瓶 现场处置方案 .doc见习基地管理方案.doc关于群访事件的化解方案建筑工地扬尘治理专项方案下载 遭到同僚反对，没有实行。而此时又有舆论攻击吴澄主张陆九渊之学而背弃了许衡所尊信的朱熹之教，批评者的依据是吴澄曾在国子监发表支持陆学的言论:“朱子道问学工夫多，陆子静却以尊德性为主。问学不本于德性，则其弊偏于言语训释之末，果如陆子静所言矣。今学者当以尊德性为本，庶几得之。”实际上，从吴澄自身的学思历程及其拟订的四条教法来看，他是典型的程朱路数，他有关朱陆之学的评论，主要是针对南宋末年以来朱门后学日益堕人训诂之途的流弊而发，与其说是主陆，不如说是朱学内部自我纠偏的一种努力。不过，因为吴澄在国子监所教的的确不是许衡所理解的那种朱学，所以，他遭到许衡派的反对，也很自然。从思想史的角度看，元代的所谓朱陆合流现象，反映了学术思想发展到一定阶段就要求突破狭溢的宗派观念以获得新的生命力的规律。元代一流的思想家对朱陆门户之见都不以为然。吴澄说:“朱陆二师之为教一也，而二家庸劣之门人，各立标榜，互相诋訾，以至于今，学者犹惑，呜呼甚矣！道之无传，而人之易惑难晓也。”(《宋元学案•草庐学案》）因此，如果说吴澄是和会朱陆，那么，必须明确，在主观上，吴澄并非要以和会朱陆为宗旨，他的目的是要吸取陆学的某些合理因素，以利于发展朱学。总体来看，吴澄的思想学术受朱熹的影响最为明显。在主观上吴澄也一再以接续朱熹之学自任。值得注意的是，吴澄并不株守朱学门户。事实i:，吴澄广泛吸收了宋儒的其他思想资源，并加以个人的综合与发展。吴澄具有多方面的文化修养，除了精通儒家经典之外，他还涉猎天文、地理、医学、时务、术数等领域，又是元代文学大家。当今学者(如钱穆)认为，朱熹之后，说到学问规模的宏大渊博，与朱熹能相比的恐怕只有吴澄一人。虽然许衡对元代儒学有兴创之功，但吴澄则使元代儒学发扬光大;许衡得君行道，而吴澄则以著述传世。也正因此，可以说吴澄的思想对后世的影响更为久远。一、理在气中，太极即道吴澄在哲学上主要继承了朱熹的观点，但也有自己的一些发挥，以下我们就重点介绍这些发挥之处。理气先后问题是吴澄之前理学家讨论的主要课题。朱熹在此问题上，观点几经反复，晚年定论落在理在气先的逻辑在先说。吴澄肯定理在气先，“必先有理，而后有气”(《临川吴文正公文集》，以下简称《集》，卷一《理一箴》)。吴澄所说的“理在气先”只是一种逻辑在先，不了解这一点，就很难理解他对老子“先有理而后有气”说的批评。当然，老子并没有直接使用理气这样的范畴，说老子持“先有理而后有气”论，是吴澄用理气术语对老子的“有生于无”观点进行改造后的结论。吴澄在理气观上的特点是：在坚持理气不分先后的前提下讲“理在气先”，即：虽然也说“理在气先”，但同时又强调理气不相离，“理在气中，元不相离”(《集》卷三《答田副使第三书》)。关于吴澄的“理在气中”说，黄百家曾指出:“‘理在气中,一语，亦须善看。一气流行，往来过复，有条不紊。从其流行之体谓之气，从其有条不紊谓之理。非别有一理在气中。”(《宋元学案•草庐学案》)这是说，一气流行，实体只是气，“理”是指此气流行之有条不紊，非别指另一实体。用吴澄自己的话来说，亦即：“理者，非别有一物在气中，只是为气之主宰者即是。”(《集》卷二《答人问性理》)可见，吴澄的“理在气中”说强调了理气不相离，同时亦有理气非是二物、理非独立之实体之意。如果说，吴澄肯定理气“元不相离”是对朱熹的理气不离说的继承，那么，他所提出的“理在气中”以及“理者，非别有一物在气中”等说法则包含了理气一元论的萌芽，从而已非朱熹的理气观所能范围。其后，明代思想家如罗钦顺等人就明确提出了“理气为一物”的观点。经过周敦颐、朱熹等人的开发，太极问题已成为理学的重要话头之一。在吴澄的时代，这一问题仍然受到广泛关注。吴澄晚年曾与人通书反复辩论无极太极问题，此前，他还著有《无极太极说》一文。吴澄重申了朱熹有关太极的看法，对宋儒的太极说进行了深人辨析。吴澄首先注意到“太极”一词有不同用法，有“指道而言”，有“指阴阳未分时而言”(《集》卷三《答海南海北道廉访副使田君泽问》），他自己倾向于以太极为道太极者,何也？曰道也”(《集》卷四《无极太极说》）。将太极理解为道(理），朱熹即有此说，然而，这个说法因为义无所征，受到质疑。吴澄提出“假借为名”作为解释:“道者，天地万物之统会，至尊至贵，无以加者，故亦假借屋栋之名而称之曰‘极’也。”（同上）朱熹为了说明太极动静问题曾使用人跨马这样的比喻(《朱子语类》卷九十四），吴澄对朱熹的这个思想做了进一步发挥。首先他对朱熹的“盖太极者，本然之妙也;动静者，所乘之机也”(《周子全书》卷一《太极图说解》)做了解释:“机犹弩牙弩弦；乘此机如乘马之乘。”（《集》卷二《答王参政仪伯问》)同时，他也意识到这个比喻的局限性：然弩弦与弩机却是两物，太极与此气非有两物，只是主宰此气者便是，非别有一物在气中而主宰之也。机字是借物为喻，不可以辞害意。(同上）吴澄的基本看法是：太极本无动静可言，动静是指它所乘之机，“盖太极无动静。动静者，气机也”，“太极不当言动静”（同上）。这些观点对朱熹的太极动静说是一种补充，并对后来明代一些理学家如曹端等人产生了一定影响。二、舍心无以为学在吴澄生活的元代，时人已将“本心之学”的头衔加诸陆学之上，吴澄认为，这种观念基本上是一个误会，心学并不独指陆学，从尧、舜直到周、程诸子无不以心为学。以心为学，非特陆子为然，完、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、颜、曾、思、孟，以逮邵、周、张、程诸子，盖莫不然。故独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也。（《集》卷二十六《仙城本心楼记》）吴澄的这一见解，从直接的意义上说，是为陆学做了辩护，而在更广的意义上，则是为心学正名。他所理解的心学已非陆学可范围，陆学不过是其心学的思想资源之一，此外他更大量吸收了从周敦颐到朱熹等宋代其他理学家的心性思想，从他对“心学之妙”的如下理解可以明显看出这一点：心学之妙，自周子、程子发其秘，学者始有所悟，以致其存存之功。周子云“无欲故静”，程子云“有主则虚”，此二言，万世心学之纲要也。(《集》卷二十四《静虚精舍记》）吴澄在自己的著作中也使用了原属孟学的“本心”概念。众所周知，“本心”是陆学标志性的概念，以往的思想史研究者据此认为吴澄的思想中有陆学成分，这个看法值得商榷。吴澄将“本心”理解为“万理之所根”:“夫孟子言心而谓之本心者，以为万理之所根，犹草木之有本，而苗茎枝叶皆由是以生也。”(《集》卷二十六《仙城本心楼记》)借助于生物学上“根”的意象，吴澄表达了如下思想:“本心”与“万理”是先起与后发的关系。“本心”之“本”,与孟子所说的“四端”之“端”用法相近，都是强调原初、起始之义。说本心为万理之所根，一方面是说“本心”先于万理而生;另一方面是说先起的本心对于后生的万理还有一种引导作用。在这个意义上，可以说“心具众理”。“心具众理”与“心即众理”不同。前者强调心作为思维器官对理的一种统摄能力，而后者则强调心所包含的内容就是理。站在“心具众理”的角度看，心是认识理的主体，而理则是心所认识的对象。而站在“心即理”的角度看，心与理这种主客关系变成了同一关系。虽然从心具众理很容易推到心就是理，然而，其间的差异不可不辨，否则，就会“差之毫厘而失之千里”。朱熹与陆九渊的分野正在于此。陆九渊只不过在“心具理”的基础上往前多迈了一小步:“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”(《陆九渊集》卷十一《与李宰•二》），而朱熹则谨守“万理具于一心”(《朱子语类》卷九）的命题。可以看到，吴澄坚守了朱熹的这个界定，没有像陆九渊那样从“人皆有是心，心皆具是理”而进一步推出“心即理”的结论。对本心的解释，吴澄并不仅限于指出它为万理之所根，他还对本心的内容做了规定，“仁者何？人之心也”(《集》卷五《黄东字说》），“仁者，天地生生之心也，而人得之以为心”（《集》卷二十四《静虚精舍记》）。以上所说的“心”，皆是指“本心”。与陆九渊一样，吴澄有时也把本心简称为心。“仁者人之心”，也就是说，吴澄把本心的内容规定为仁。当吴澄把本心的内容规定为“仁”时，这个“本心”已经接近于“天命之性”的意思。事实上，在吴澄那里，这两个概念并没有严格的区分，“本心至善，天命之性”(《集》卷二十四《庆原别墅记》)这样的提法就是一个清楚的说明。本心以仁义礼智为内容，这就决定了它不可能只是个体封闭孤立的精神修养，因此，要做到“不失其本心”，正确的方法就不是离却事物专守此心，而是在处事应物之际体现此心：“迎接酬酢，千变万化，无一而非本心之发见，于此而见天理之当然，是之谓不失其本心，非专离去事物寂然不动以固守其心而已也”(《集》卷二十六《仙城本心楼记》），“于其用处，各当其理，而心之体在是矣。”(同上）“见天理之当然”、“各当其理”，然后可谓“不失其本心”、“心之体在是”，由此可以推出“天理即本心之呈现”这样的命题。这个命题与陆九渊心学的著名命题“心即理也”无疑有相近之处。然而，二者的意向所指实相径庭，由“天理即本心之呈现”，则欲尽此心当穷天理；由“心即理”，则“所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也”(《陆九渊集》卷十一《与李宰》)。也正因此，陆九渊强调向内求索，即所谓“收拾精神，自作主宰”(《陆九渊集》卷三十五《语录下》），不屑于对外部事物包括古人传注进行探究，而吴澄如上命题则肯定了穷究事物之理的必要性。无论是言本心为万理之所根，还是讲“各当其理，心之体在是”，本心与天理(亦即事物当然之则与所以然之故)都未尝分开，由此可以看出，吴澄即使是在申述本心之说时，也始终没有忘记理的存在。对理所表现的这些关怀，更多地可以看出吴澄本心概念的朱学色彩。由于心以仁为内容，所以吴澄又非常看重存此仁心，而存仁的主要方法则是主敬。主敬以存仁(心），这一点甚至被吴澄视为整个儒学之要:“(圣学之极）岂易至哉？期学而至之，惟当主敬以存吾心之仁，此其大概也。”(《集》卷二十四《静虚精舍记》)他还表示，周、程之书对此有具体说明：“其悉，则有周子、程子之书在。”(同上)很显然，吴澄对心学大要的这种理解，与其说是接近于陆学，倒不如说是承继了程颐、朱熹的主敬传统。相对于以本心概念为中心的陆九渊心学而言，本心理论只能说是吴澄心学的一个重要部分，但很难说就是核心。事实上，在本心之外，吴澄还广泛讨论了心的其他问题。“本心”是一个比较接近于“性”的概念，而“心”的一般意义则是作为知觉器官，它更多地与精神活动相关。如果说“本心”主要是一个道德范畴，那么，“心”所涉及的则是认识论、心理学领域。“本心”说主要讨论的是“本心”与天理以及德性之间的关系，在理论上是对性善论证明的题中应有之义。而有关“心”的各种说法涉及到了“心”的属性、作用以及它的不同状态等问题。宋儒之中，以朱熹论心最为详尽，吴澄对于“心”的见解基本上未出朱学范围。总之，吴澄的心学与其说是对陆学的继承，不如说是对整个宋代乃至以前儒学心学思想的综合。三、格物致知，诚意持敬外之物格，内之知致吴澄对格物的整体理解，可用一句话来概括:“外之物格，则内之知致。”(《集》卷二《评郑夹療通志答刘教谕》)这里，吴澄对物与知作了一个内外区分。孤立地看“内之知致”这样的说法，容易让人联想到后来王阳明的致良知说。而吴澄关于知的界定:“知者，心之灵而智之用也”（同上），更给人一种印象，似乎吴澄所理解的知完全是一个主观性的范畴。其实，就吴澄这个说法所要表达的意思来看，他主要是想强调知是一种运用心智的高级活动，并不涉及认识的来源究竟是心还是物这样的问题。吴澄所欲表达的要义似乎是：认识活动(格物）的直接对象就是外在之物，致知与格物实际上是一个程，格物就是致知的途径，除此而外，并没有独立于格物过程之外的致知工夫。应当说，吴澄的这个思想与朱熹是一致的，朱熹说:“但能格物则知自至，不是别一事也。”（《朱熹集》卷五十一《答黄子耕》）吴澄之所以使用内外这样的区分，不过是要突出知的实有诸己的特征。吴澄所理解的真知包含着行的维度，“知之而不行者，未尝真知也”(《集》卷十二《学则序》)。实际上，在吴澄看来，知只有一个，那就是德性之知，他说：“知者，心之灵而智之用也，未有出于德性之外者。曰德性之知，曰闻见之知，然则知有二乎哉?”(《集》卷二《评郑夹潦通志答刘教谕》）格外之物，致内之知，这种格物路线，吴澄把它称之为“儒者内外合一之学”，认为这样就不会出现务外遗内（记诵之学）或务内遗外（释老之学）之失。(二）实悟为格，实践为诚吴澄注意到了朱熹从《大学》八条目中特别拈出格物与诚意两条作为重点的说法：“朱子尝谓《大学》有二关：格物者，梦觉之关;诚意者，人兽之关。”(《集》卷十四《赠学录陈华瑞序》)对此，吴澄作了以下解释和发挥：实悟为格，实践为诚。物既格者，醒梦而为觉，否则，虽当觉时亦梦也。意既诚者，转兽而为人，否则，虽列人群亦兽也。号为读《四书》而未离乎梦、未免乎兽者，盖不鲜，可不惧哉。物之格在研精，意之诚在慎独。苟能是，始可为真儒，可以范俗，可以垂世，百代之师也，岂但可以掌一郡之教乎？（同上）“实悟为格，实践为诚”，这一说法值得注意，特别前一句出现的“悟”这一概念。当然，程朱说到格物时并不讳言“悟”字，程颐说:“穷理者非必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后自当脱然有悟处。”（引自《大学或问》，与《遗书》卷二上所录略异)朱熹也说:“积习既多，自当脱然有贯通处。乃是零零碎碎凑合将来，不知不觉，自然醒悟。”(《朱子语类》十八）由此看来，吴澄解“格”字为“实悟”，实未偏离程朱对格物的理解。吴澄解“诚”为“实践”，与朱熹解“诚”为“实”相去不远。虽然朱熹所说的“实”并不直接就是“实践”，但它有“实用其力”这个意思，“诚其意者，自修之首也……言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺”(《大学章句》第六章）