汉末魏晋的名士风度_姜广辉

《河北学刊》 � � � � � � 汉末魏晋的名 士 风 度 �� 。 呈 户援 。一 气〕、 � 一 , 一一 、 名士流变汉末魏晋时期 , “好名” 成了士林习尚 , 出现了所谓名士现象 。 名士现象是重名社会的产物 。 名士派代代有之 , 但作为一种普遍的社会历史现象 , 当推汉末魏晋时代 。 在这一时代中 , 随着社会政治的变化 , 名士派也发生演变 , 而具有不同的特点 。 我们可以把这一时期的名士略分为汉末名士 、 正始名士和竹林名士 。� 、 汉末名士汉代实行察举孝廉制度 , 乡党、 郡国以至京师对于人格的品评 、 品藻非常重视。 由于汉末反宦官集团政治斗争的需要 , 在官僚士人集团中形成一种 “清议 ” 势力 , 以风谣 、 韵语形式对人物加以品 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 , 形成社会舆论 , 以达到社会政治斗争的目的 , 《后汉书》卷九十七 《党锢列传序》说 � “桓 、 灵之间 , 主荒政谬 , 国命委于阉寺 �宦官� , 士子羞与为伍 , 故匹夫抗愤 , 处士横议 。 遂乃激扬名声 , 互相题拂 , 品核公卿 , 裁量执政 ,牲直之风 , 于斯行矣 。 ” 当时一些地方官僚与太学生领袖联络、 结纳 , 互相标榜 , 并对朝廷公卿 、 执政加以品题 、 褒贬 , 造成一种很大的社会舆论 。 当时太学生有三万余人 , 其领袖人物郭泰 , 负有 “品鉴人伦” 的盛名 ,“泰之所名 , 人品乃定 , 先言后验 , 众皆服之。 ” 郭泰与大官僚李膺、 陈蕃 、 王畅等相推重 。 太学流传 � “天下模楷李元礼 , 不畏强狱陈仲举 , 天下俊秀王叔茂 ” � 由于清议 “危言深论 , 不隐豪强” , 上议执政 , 下讥卿士 ,因此公卿以下都怕郭泰等人的贬议 , 屡屡到门 , 访见不绝 。 当时宦官 、 外戚更翻执政 , 朝纲颓坏 , 政治污浊险恶 。 清议势力矜尚名节 , 振励廉操 , 使天下之士感慨奋起 。 当时李膺作为清流领袖 , 成为天下的宗师 , 《后汉书 · 李膺传》说 � “是时期廷 日乱 , 纲纪颓也 , 膺独持风裁 , 以声名自高 。 士有被其容接者 , 名为登龙门。”在清议品藻中, 诸如 “五经无双许叔重” �评许慎 � 、 “关西孔子杨伯起 ” �评杨震� 、 “德行询询召伯春”�评如训� 、 “关中大豪戴子高” �评戴良� 等皆以协韵形式出现 , 朗朗上口 , 易于传诵 。 在品评中又有三君、 八俊 、 八顾、 八及 、 八厨等名 目。 服从于政治斗争的需要 , 这种品评、 品藻带有互相标榜 、 联络团结清流人士的作用 , 而受到这种品藻的人物 , 也就成了当时的名士的作用 。� 、 正始名士 汉末的 “党锢之祸” 使清议力量受到沉重打击 , 汉末清议开始转向为魏晋的清谈 。 清议的价值取向是政 治性 、 现实性 , 而清谈则是哲学 。 它离开现实政治 , 追慕玄远 � 从 “清议” 到 “清谈” 是一种避实就虚的转 变 。 首开清谈之风的是魏晋的何晏 、 王弼 , 因为他们的学术活动主要在魏正始年间 , 因之史称 “正始之音” 。 《晋书》卷四十三 《王弼传》说 � “魏正始中 , 何晏 、 王弼等祖述老庄 , 立论以为天地万物皆 ‘无为 ’ 为本 , 无 也者 , 开物成务 , 无往不存者也。 阴阳恃以化生 , 万物恃以成形 , 贤者恃以成德 , 不肖恃以免身 , 故无为之 为用 , 无爵而贵矣 。 弼甚重之。 ⋯⋯声名籍甚 , 倾动当世 。 ⋯⋯后进之士 , 莫不景慕仿效 , 选举登朝 , 皆以 为称首 , 矜高浮诞 , 遂成风俗 。 ” 何晏 、 王弼具有很强的理论思维能力 , 并有高超的语言表达和辩论的技巧 , 他们在抽象思维的领域中探幽览胜 , 剖玄析微 , “盛称空无之美” � 《晋书》卷 ��� , 他们这一派的哲学被称作 · � � · “贵无论 , � 当时人评论何晏的特点是 “神怀超绝” , 王弼的特点是 “妙思通微” , 而所谓 “正始名士 ” , 正是指 这些祖尚虚无 , 弛神幽渺 , 鹜妙术立的思辩哲学的英雄们。 生在汉末、 魏晋这种政治风云变幻的时代 , 涉足政界的人难免会产生朝不保夕的感觉 , 这使士人们更加 意识到生命和人生的可贵 , 而去牢牢地把握它。 这种 “贵生” 的思想不仅体现在信仰道家的人士身上 , 甚至 还体现在儒学大师的思想中 , 《后汉书 · 马融传》称经师马融 “达生任性 , 不拘儒者之节” , 由于士人普遍倾 心老庄道家思想 , 贵生 、 养生的理论开始流行 , 并付诸实践 。 魏正始年间 , 何晏身居吏部尚书的要职 , 又是清流领袖 , 那些名士和向往名士的人可以说唯他的马首是 瞻 , 他的谈吐举止成为这些人心仪、 仿效的内容 。 除了玄学清谈外 , 他还有两件事对当时社会风气影响甚大 � 一个是服石 , 一个是仪表 , 两者甚至改变了一些人衣 、 食 、 住 、 行的习惯 。 服石出于养身的目的 , 所服的 “五石散 ” 的配方 , 据鲁迅先生说 , 大概是石钟乳、 石硫磺 、 白石英、 紫 石英 、 赤石脂等 。 这些矿物质作为中药 , 可以入于方剂 , 由于它们具有温热性质 , 所以对于虚寒体质的人 , 如 果药症合宜 , 也可以收到较好的疗效 。 何晏身体素弱 , 服五石散后体力转强 , 秦承祖 《寒食散论》说 � “寒食 散 �即五石散� 之方 , 虽出汉代 , 而用之者寡 , 靡有传焉 � 魏尚书何晏首获神效 , 由是大行于世 , 服者相寻 。” 鲁迅先生在 《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中对魏晋人服五石散一事说之颇详 。 服五石散后皮肤热 痒 , 容易擦伤 , 不能穿厚衣 、 窄衣 、 新衣 、 鞋袜 , 而身宜着轻衣 、 宽衣 、 旧衣 , 脚穿大履 。 衣服不能常洗 , 会 生虱子 , 扣虱而谈 , 旁若无人 , 也成为名士风度之一种 。 由于何晏的倡导 , 当时服五石散的人很多 , 这种富贵人家的玩意儿及其特殊的生活方式 , 被看作一种 “阔气” , 以至出现假服散的笑话 , 侯白 《启颜录》载 � “后魏孝文帝时 , 诸王及贵臣多服石药 , 皆称石发 , 乃 有热者 , 非富贵者 , 亦云服石发热 , 时人多嫌其诈作富贵体 。 有一人于门前卧 , 宛转称热 , 要人竞看 , 同伴 怪之 , 报曰 � ‘我石发 , 同伴人曰 � ‘君何时服石 , 今得石发 � ’ 曰 � ‘我昨市米有石 , 食之今发。 , 众人大笑。 自后少有人称患石发者 。 ” 何晏另一件对世风有影响的事 , 是他的仪表 。 何晏本人 “美姿仪 , 至白” , 又好修饰 , 《魏略》说 “晏性 自容 , 动静粉帛不去手 , 行步顾影 � ” 《晋书 · 五行志》说 � “尚书何晏 , 好服妇人之服。 ” 这里刻画了一个风 流 自赏 、 顾影 自怜的贵公子形象 。 古代贵公子中曾有傅粉的习气 , 《魏略》说侯植 “时天暑热⋯⋯自澡玩 , 傅 粉。 ” 《千金方》六下 《面药篇》讲用澡豆洗手洗脸 , “十 日色白如霜 , 三十日如凝脂 , 神验 。 ” 所以当时王公 贵族也常用它来洗澡、 洗手 。 作为清流领袖 , 何晏对仪容的重视无疑会影响世风 。 当时对名士的品藻也包含 仪容方面的内容 , 如 《世说新语 ·容止》说 � “时人 目夏侯太初朗朗如日月之入怀 , 李安国颓唐如玉山之将崩。 ” 当时社会崇尚美 , 追求美 , 也会欣赏美 。 《世说新语 · 容止篇》又说 � “潘岳妙有姿容 , 好神情 。 少时挟弹出 洛阳道 , 妇人遇者 , 莫不连手共萦之 。” “王夷甫容貌整丽 , 妙于谈玄 , 恒捉白玉柄座尾 , 与手都无分别。 ” 正 始名士就是这样一批高逸清秀 , 绰约若仙子的人物。 � 、 竹林名士 袁宏作 《名土传》, 以阮籍 、 秸康 、 山涛 、 向秀 、 刘伶、 阮咸 、 王戎为竹林名士 � 因为这七个人相与友善 , “常集于竹林之下 , 肆意酣畅故世谓 ‘竹林七贤 ’” � 《世说新语 · 任诞》� 。 无论汉末名士、 正始名士 , 还是竹林名士 , 都有一个共同点 , 就是超世绝俗 , 自视清高 。 但三个时期的 名士又有各自的特点 , 汉末名士 “以天下名教是非为己任” � 《世说新语 · 德行》� , 有很强的政治性 , 所谓清 流名士 , 实是在野党 � 正始名士追慕玄远 , 虽任高官 , 却 “不与时务经怀 ” , 且好整伤修饰 , 风流自赏 � 而竹 林名士又自不同 , 不拘礼教 , 不修边幅 , 任性放达 , 沉缅于酒 , 好象生活全无目的 , 如闲云野鹤 , 独往独来 。 这一派名士在礼教长期统治中国的历史中 , 显得十分特出 , 后世所谓名士派 , 大多指这一派的风格而言 。 竹林七贤都是才隽之士 , 历史上对他们褒贬不一 , 有的谩骂 , 有的欣赏 , 都集中在他们的任性放达上 , 这 从一个侧面反映了人们对于礼教的态度 , 谩骂者显然是从维护名教的立场出发 , 欣赏者则对名士们排抑礼教 感到开心 , 乃是借他人酒杯 , 浇自家块垒 。 魏晋人所说的任性放达 , 是一个很文雅的说法 , 其具体的指谓主要是两项 � 一个是嗜酒 , 一个是裸体 。 大 · � � · 概那时人喜服五石散 , 服不后须以热酒助其发散 , 而一旦药发 , 躁热欲狂 , 又须不断以冷水洗浴 。 所以嗜酒、 裸体之事在那时是习俗 、 风气使然。 当时 , “贵游子弟 , 多祖述于阮籍 ” 。 阮籍大概是他们心中最大的明星 。 《世说新语 · 任诞� 注引王隐 《晋 书》说 � “魏末阮籍嗜酒荒放 , 露头散发 , 裸袒箕踞。 其后贵游子弟阮瞻 、 王澄 、 谢娘世、 胡毋辅之之徒皆祖 述于籍 , 谓得大道之本 。 故去巾彼 , 脱衣服 , 璐丑恶 , 同禽兽 。 甚者名之为通 , 次者名之达也。 ” 古代礼俗 , 律范端严 , 平时起居 , 皆应衣冠楚楚 , 正襟危坐 , 身体尤不能露见于他人 , 即使男士 , “祖跳” 、 “袒臂” 皆要 制于礼数 , 何况是 “裸袒箕踞勺 阮籍好酒 , 《世说新语 · 任诞》注引 《文士传》说 � “籍放诞有傲世情 , 不乐仕宦。 ⋯⋯后闻步兵厨中有 酒三百石 , 忻然求为校尉 。 于是入府舍 , 与刘伶酣饮 。 ” 阮籍也因此被称为阮步兵 。 同篇又说 � “阮公邻家妇 有美色 , 当沪酩酒 。 阮与王安丰常从妇饮酒 , 阮醉 , 便眠其妇侧 。 夫始殊疑之 , 伺察 , 终无他意 。 ” � 竹林七贤中的刘伶嗜酒如命 、 放浪形骸 。 魏晋名士本极重容止 , 但刘伶容貌甚陋 , 且不修边幅 , 阮籍 、 秘 康并不以此见弃 , 而是一见如故 “欣然神解 , 携手入林 ” � 《晋书刘伶传》� 。 《世说新语 · 文学 》注引 《名士 传》说 , 刘伶 “常乘鹿车 , 携一壶酒 , 使人荷镭随之 , 云 � ‘死便掘地以埋 , , 土木形骸 , 遨游一世 。 ” 刘伶未 曾措意文翰 , 但很有才情 , 他曾作过一篇 《酒德颂》, 辞趣俱佳 , 文中说 � “行无辙迹 , 居无室庐 , 幕天席地 , 纵意所如 。 行则操启执飘 , 动则繁座乙提壶 , 唯酒是务 , 焉知其余 � ⋯⋯无思无虑其乐陶陶 , 兀然而醉 , 尔 而醒 , 静听不闻雷霆之声 , 熟视不见太山之形 , 不觉寒暑之切肌 , 利欲之感情 , 俯视万物之扰扰 , 如江 、 汉 之载浮萍 。 ” 《世说新语 · 任诞》说 � “刘伶恒纵酒放达 , 或脱衣裸形在屋中 , 人见讥之 , 伶曰 � ‘我以天地为 栋宇 , 屋室为 衣 , 诸君何为入我祥中�� 刘伶裸体对人并能振振有词 , 于是他又成为 “放达” 的典型 。 正由于竹林名士以 “纵酒放达” 自许 , 所以当时的王恭说 � “名士不必须奇才 , 但使常得无事 , 痛饮酒 , 熟读 《离骚》, 便可称名士。 ” 于此我们可见竹林名士所影响的一时风尚。 二 、 座尾清谈 清谈从其内容说亦即玄学。 玄学之玄出自 《老子》第一章 � “玄之又玄 , 众妙之门。 ” 这里的 “玄 ” 是幽 深 、 深奥的意思 。 魏晋人以 “ 《庄》、 《老》、 《周易》, 总谓之三玄,’, 并将玄、 儒、 文、 史四科列为国学 , 所 谓 “玄学” 是指抽象的形上学 , 近似于我们今天所说的哲学 。 从玄学家的哲学立场说 , 它是儒者对儒学局限 的突破 , 而引入道家之学 。 我们不能把玄学家简单等同于道家 , 玄学家一般都没有 “出世” 的思想 , 虽然如 阮籍等玄学家提出 “越名教而任自然” , 旧史家也多批评他们祖尚老庄 、 蔑弃典文 、 不遵礼法 , 但他们骨子里 其实并未放弃儒家立场 , 而是调和儒 、 道 , 礼、 玄双修的 � 魔指鹿 , 带头鹿跑在群鹿前面 , 以尾之转向或姿态指示群鹿的方向或警告危险 , 有领袖群伦之意 。 在中 国 , 鹿一向被视为仙兽 , 晋时清谈领袖们手执玉柄魔尾 �也有镶有犀柄的 , 或以袄桐皮为柄的。 另有学者考 证 , 晋人所谓鹰尾 , 其形状并非如道士手中的拂尘 , 而是编成记扇形 。 � , 便有一种潇洒飘逸 , 超尘脱俗的感 觉 。 所以魔尾成为清谈中最重要的道具 , 同时也是当时最受尊重珍视之物 , 请看下面一些资料 � “陈后主所造玉柄血尾新成 , 曰 � ‘当今堪捉此者 , 惟张讥耳 。 ’ 即以赐讥 。 后主幸开善寺 , 使讥竖义 , 时 魔尾未至 , 命取松枝代之。 ” � 《陈书 · 张讥传》� “王浚以血尾遗石勒 , 勒伪为不执 , 悬于鹿而拜之。 ” � 《朦传》� “王芝病笃 , 灯下视魔尾而叹 , 既殆 , 列代以犀柄魔尾纳之棺中。 ” � 《勒载记》� “ 戴容著 《三宗论》, 智林道人曰 � ‘贫道捉魔尾三十年 , 此一营无人能解 , 今始遇之 � ’ � 《齐书 ·戴容 传》� “卢广发讲时 , 谢举屡折之 , 广愧服 , 以执魔尾存之 , 以况重席 。” � 《梁书 · 谢举传》� “孙盛与殷浩共论 , 往反精苦 , 客主无间 , 左右进食 , 冷而复坟者数回 。 彼我奋掷 , 鹰尾悉脱 , 落满饭中。” · � � � � 《世说新语 · 文学》� “客间乐令 ‘指不至 , 者 , 乐亦不复剖析文句 , 直以鹰尾柄确几曰 � ‘至不� ’ 客曰 ‘至 ’ 。 乐 固又举魔尾曰 � 若至者那得去� ’ �同上� 玄学家重视讨论虚玄的问题 , 言辞不能尽达其意者 , 要靠动作示意辅助 , 以使对方会意所指 , 所以鹰尾 成为谈玄不可缺少的道具 。 另一方面魔尾又是一种地位 、 学识的象征 , 非人人可捉而执之。 清谈虽被后世批评为 “空谈” , 但其本义乃在于超脱世俗的污蚀 , 是为学术而学术 , 建立学术的理想国 , 在这里 , 学人可以有自主的意识、 开放的心灵 、 自由的讨论和平等的对话 , 它的最可称道的精神是以理允为 准 , 用今天的话说就是 “学术面前人人平等” , 这种精神在中国历史上是少有的。 《世说新语 � 文学》载 � “何晏为吏部尚书 , 有位望 , 时谈客盈坐 , 王弼未弱冠往见之 。 晏闻弼名 , 因条 向者胜理语弼曰 � ‘此理仆以为极 , 可得复难不� ’ 弼便作难 , 一坐人便以为屈 , 于是弼 自为客主数番 , 皆一 坐所不及 。 ” 当时何晏做着吏部尚书这样的大官 , 同时又是一位学术宗主 , 有地位、 有声望 , 王弼初出茅庐 , 还是个不到二十岁的小青年 。 何晏听说他有才辩 , 便举出自己平时最得意且众皆宾服的立论 , 说他的立论就 其问题本身而言已经发展到极致 , 你王弼还能不能提出质难� 王弼于是开始提出质难 , 当然也讲出自己的观 点 , 满座的谈客包括何晏自己都不能应对 , 认为 “胜理 ” 已转向王弼一方 。 而王弼并未认为这已经就是理论 的顶点 , 又自己一问一答 , 把间题一层一层推向更深入、 更精致 � 《世说新语 · 文学》又记载 � “何平叔注 《老子》, 始成 , 诣王辅嗣 。 见王注精奇 , 乃神伏曰 � ‘若斯人 , 可 与论天人之际矣广这里我们看到一种学术探讨的默契神交与平等精神 , 何晏与王弼的学术交往没有丝毫的心 理障碍 , 他们之间的地位 、 年龄的悬殊差别在这时全都忘记了 。 这是何等的胸襟 � 何等的雅量 � 这种平等讨论的学术风气一直保持到南朝 , 《南史 · 张讥传》载 � 张讥受业于周弘正 , “周弘正在国学 , 发 《周易》题 , ⋯⋯讥与弘正论议 , 弘正屈 � ” 这是说 , 师生之间也可以平等的讨论。 老师不会因为自己的论点 被学生驳倒而觉得难堪 。 著名的范填的 《神灭论》基本上也是在平等讨论的学术气氛中提出的 , 《南史 · 范续传》说 � 竟陵王笃信 佛教 , 而范缤盛称无佛 。 竟陵王问他 � “您不信因果轮回 , 为什么人会有富贵贫贱�� 范填回答 � “人有富贵贫 残 , 好比是树上的花朵随风吹落 , 有落在茵席之上的 , 有落在粪坑之中的 , 纯粹是一种偶然性 。” 竟陵王不赞 成他的观点 , 但也说服不了他 。 范填后又著 《神灭论》申论其理论 � “形存则神存 , 形谢则神灭 , 形者神之质 , 神者形之用 。 ” 形神关系犹如刀与锋利的关系 , 刀没有了也就谈不上锋利了 。 范填此论一出 , 朝野喧哗 。 竟陵 王召集众僧质难他 , 仍然无法折服范填 , 弄得竟陵王也无可奈何 。 竟陵王虽然不同意范填的观点 , 但所采取 的还是平等讨论的办法 , 并没有实行文化压制 。 由此看来 , 平等的学术讨论对于发展学术有多么重要 � 然而中国古代学术与政治扭结在一起 , 西晋倾复 , 有人归咎于清谈 , 王衍帅师兵败 , 为石勒所执 , 将死 时感叹说 � “吾曹虽不如古人 , 向若不祖尚浮虚 , 戮戮力以匡天下 , 犹可不至今口 。” 承认对当时局势负有责 任。 但西晋朝政坏乱乃由阀阅政治的弊端所造成 , 其原因十分复杂 , 已非一 、 二人所能转变 , 王衍等人最多 也只能负间接的责任 , 东晋时谢安便不同意清谈误国的看法 , 谢安与王羲之共登冶城 , 谢安 “悠然远想 , 有 高世之志” , 王羲之即对谢安说 � “今四邻多垒 , 宜人人自效 , 而虚谈废务 , 浮文妨要 , 恐非当今所宜 。 ” 谢安 回答说 � “秦任商鞍 , 二世而亡 , 岂清言致患邪� ” 后谢安大破符坚 , 成为中兴名臣 � 这说明清谈家中也并非 无治国之才 。 后世学者每言清谈误国 , 完全抹煞清谈的自由平等精神对于学术发展的贡献 , 这是不公正的。 三 、 超世拔俗 魏晋名士 , 尤其是竹林七贤中的秸康 、 阮籍等人的任性放达 , 常被后人视为他们的思想追求 , 其实这只 是一种 “迹 ” , 而不是 “所以迹” , 只是一种现象 , 而不是本质。 《晋书 · 阮籍传》说 , 阮籍 “本有济世之志 , 属魏晋之际 , 天下多故 , 名士少有全者 。 籍由是不与世事 , · � � � 遂酣饮为常。 ” 秘 、 阮等人都受过儒家礼教的熏陶和积极有为思想的激励 , 对人生、 人性有深切的理解 � 他们 多是才隽之士 , 本有宏大的志向 , 赤子般的诚挚 , 但生当乱世 , “夷路值积棘 ” “大道匿不舒” , 原本是调节人 际关系的 “礼” 的真精神已经失落 , 完全蜕变为一种排除异已的政治工具 , 世上只有权势而无公理 , 习俗诈 伪 , 相互倾夺 。 检、 阮等人不愿同流合污 , 才无可用 , 志无可酬 , 在理想与现实尖锐对立之中, 他们为保持 崇高的精神品格 , 表现出一种遗世独立 , 超凡脱俗的傲骨。 他们宣布自己不是名教中人 , “礼岂为我辈设也广表面上的赚不羁 , 掩饰了内心的无限悲苦 。 《世说新语 ·姨逸》说 “阮籍常率意独驾 , 不由径路 , 车迹所穷 ,辄劫哭而反 。 ” 《世说新语 。 伤逝》又说名士如王架好学驴叫 , 阮籍也以善啸著称 。 在我们看来 , 这些行为不 外是一种苦闷的发泄。 在普天昏梦中 , 他们追求着人格的独立 , 追求主体意识的觉醒 。 他们的人格独立了 , 却 感受到了孤立无朋 , 他们的自我意识觉醒了 , 却感受到周围令人窒息的污浊。 这种痛苦乃是觉醒者的痛苦 , 而 他们的嗜酒乃是要麻醉这种痛苦 。 他们的痛苦还有一个更深刻的根源 , 他们本是礼教中人 , 却由于特殊的政 治形势 , 使他们走向反对礼教的的道路。 因而他们种种 “怪诞” 的行为 , 既表现为对世俗的抗争 , 又表现了 自己内心的争扎 。 一切显得那么积极 , 又是那么消极 。 尽管如此 , 我们仍然可以透过现象看到本质 , 看到那 个时代的精神风骨和血脉 。 当时的政治形势相当明朗 , 司马氏企图篡代之心 , 可谓路人皆知 , 但是司马氏仍然不忘�己挂起名教的幌 子 , 为其篡代行为装饰门面 。 而一些士人为身名之计 , 阿谈奉迎 , 也以 “维持名教” 的名义掩饰其无耻的嘴 脸 。 嘉平四年 �公元 � �� 年� 以后 , 竹林七贤也开始分化 , 山涛、 王戎等投靠了司马氏 , 山涛甚至恭维司马 昭是当代 “周公” 。 他做了吏部郎后 , 举秘康自代 , 稿康断然与之绝交 。 在当时 , 象秸康那样的傲骨挺立 , 脾 晚一世的名士实属参寥 。 正元二年 �公元 ��� 年� , 镇东将军毋丘俭因齐王芳被废 , 从淮南举兵 , 司马氏以反 叛朝廷的罪名加以镇压。 检康特著 《管蔡论》影射这一事件 , 文中盛称管 、 蔡 “恩在王室” 、 “欲除国患气 “翼存天子” � 正如张采所指出的 � “周公摄政 , 管 、 蔡流言 � 司马执政 , 淮南三反 �王凌 、 毋丘俭 、 诸葛诞三 次举兵反对司马氏� , 其事正对 。 叔夜盛称管蔡 , 安得不被祸也 。 ” � 《汉魏别传》� 当时的所谓名教已经成为 各种丑恶无耻行经的遮羞布 , 正因为如此 , 秸康进而从理论上对名教展开了批判 。 他指出 , 儒家 “造立仁义 , 以婴其心 , 制为名分 , 以检其外” , 以此 “开荣利之途” , 诱使士人汲汲于功名利禄 , “奔鹜而不觉” 。 而儒家 所谓的 《六经》, 目的在于压抑人的本性 , 把人导向名教 , “ 《六经》以抑引为主 , 人性以从欲为欢 。 抑引则 违其原 , 从欲则得自然 。 然则自然之得 , 不由抑引之 《六经》, 全性之本 , 不须犯情之平�律 � ” � 《难自然好学 论》� 检康因而提出 “越名教而任自然 ” 的口号 , 以回归自然纯真之性 , 反对虚伪造作的名教 。 名教与自然的 对立 , 表面上看反映为儒家与道家的思想对立 , 其实也反映人性中自然属性与社会属性的关系 , 两者虽然对 立 , 但也有其互补性 。 由于政治的原因 , 司马氏把名教当作篡代的工具 , 践踏士人人格的尊严 , 名教完全成 为人性的异化物 , 因而也就招致另外一种崇尚自然 。 排斥名教的极端形式 。 播康的言行无疑要开罪司马氏集 团 , 因此钟会廷论检康 “上不臣天子 , 下不事王侯 , 轻时傲世 , 不为物用 , 无益于今 , 有败于俗 。 ⋯⋯今不 诛康 , 无以清洁王道 。 ” 秸康因而为司马氏集团所杀戮 , 死时年仅四十岁 。 另一位反对名教的人物是阮籍 , 他写了一篇十分尖刻辛辣的文章 , 名为 《大人先生传》, 专门挖苦那些名 教中的 “所谓君子” , 把他们比作裤档中的虱子 。 其文说 � “世之所谓君子 , 惟法是修 , 惟礼是克 , 手执圭璧 , 足履绳墨 , 行欲为 目前 , 言欲为无穷则 。 少称乡党 , 长闻邻国 , 上欲图三公 , 下不失九州牧。 独不见群虱之 处 中 , 逃乎深缝 , 匿乎坏絮 , 自以为吉宅也。 行不敢离缝际 , 动不敢出�军档 , 自以为得绳墨也 , 然炎丘火 流 , 焦邑灭都 , 群虱处于浑中而不能出也 。 君子之处域内 , 何异夫虱之处挥中乎�� 在这篇文章中 , 阮籍树立 起他的人格的标尺 � “与世争贵 , 贵不足争 , 与世争富 , 则富不足先。 必超世而绝群 , 遗俗而独往 。 ” 阮籍羞 与 “世之所谓君子” 为伍 , 《晋书 · 阮籍传》说 � “籍尝随叔父至东都 , 充州刺史王翅请与相见 , 终日不开一言 , 自以不能测 。太尉蒋济闻其有秀才而辟之 , ⋯⋯遣率迎之 , 而籍已去 , 济大怒 。 于是乡亲共喻之 , 乃就吏 。 后谢病归 。 复为尚书郎 , 少时 , 又以病免。 及 曹爽辅政 , 召为参军 , 籍因以疾辞 , 屏于田里 。 ⋯⋯文帝初欲为武帝求婚于籍 , 籍醉六十日 , 不得言而止 。 ” 阮籍始终保持人格独立性 , 绝不阿附权贵 。 虽然有时被 ,自勾官 , 但都曲与周旋 , 急流勇退 。 · � � · 魏晋处于乱世 , 吏治坏乱 , 官场黑暗 , 因而一些洁身自爱的士人便有 “乱世不为官” 的信条 , 功名心淡 泊 , 心智也就比较自由 , 因此在学术思想方面处处表现出一种活跃开放的情状 , 士人厌恶经学的烦琐、 功名 的卑污、 礼教的峻刻 , 而趋于通脱、 玄远和放达 。 一代士人开辟了一代风气 , 一代风气又造就了一代士人 。 从 我们所讨论的题目的角度而言 , 最可注意的就是这一代人对伦理价值的重新审视和估价 。 所谓 “名教” , 即 “以名为教” , 它依据名分关系制定出一整套道德 规范 编程规范下载gsp规范下载钢格栅规范下载警徽规范下载建设厅规范下载 。 名分关系最主要的有三项 � 即 君臣关系、 父子关系、 夫妇关系 , 儒家称之为 “三纲” 。 社会种种关系好比是一张大网 , 网要靠纲绳来控制 , 儒家认为 , 抓住了君臣 、 父子、 夫妇这三纲 , 就可以控制整个社会。 而在魏晋之世 , 一些士人对儒家伦理思 想提出了怀疑与批判。 鲍敬言提出了 “无君论” , 他指出 � 统治集团 “肆酷态欲 , 屠割夭下” , “聚敛以夺民财” , “童崇宝货 , 饰 玩台榭 , 食则方丈 , 衣则龙章 , ⋯⋯造无益之器 , 态不已之欲” , “后宫三千” , “内聚旷女 , 外多缘男” , 致使 广大农民饥寒交迫 , 痛苦不堪 , “民乏衣食 , 自给已剧 , 况加赋敛 , 重以劳役 , 下不堪命 , 且冻且饥 � ” � 《抱 朴子 。 洁鲍篇�� 他的结论是 , “古者无君 , 胜于今世” , 主张废除君主制度 , 建立一种无君无臣 , 人人平等的 社会关系 。 汉末 、 魏晋名士已深感礼数的繁绍与虚伪 , 《后汉书 · 陈藩传》载赵宣庐墓二十余年 , 乡邑称孝 , 并受到 州都长官的尊礼 , 但后来知道 , 他竟在庐墓期间生了五个儿子。 因此一些名士主张废弃徒具形式的礼数 , 一 依真情实感生活 。 这种 “情重于礼” 的生活方式 , 在名教中人看来 , 是大逆不道的 , 而在名士们看来 , 只有 这样才真正合乎道德。 《后汉书 · 戴良传》说 , 戴良遭母丧 , 其兄伯莺 “居庐吸粥 , 非礼不行” 。 戴良则 “食 肉饮酒” , 二人俱有毁容 。 “或问良曰 � 子之居丧 , 礼乎� ’ 良曰 � ‘然 。 礼所以制情佚也 , 情苟不佚 , 何礼之 论� 夫食旨不甘 , 故致毁容之实 , 若味不存口 , 食之可也 。 ’ 论者不能夺之 。 良才既高达 , 而论议尚奇 , 多骇 流俗 。 ” 类似的故事也发生在晋人阮籍、 王戎等人身上 。 他们虽不守世俗之礼 , 而内心却深得礼之真意 。 在传统的人伦关系中 , 父子之间的尊卑之别甚严 , 但在一些魏晋名士那里 , 父子关系乃是一种平等的朋 友关系 , 《晋书》卷四十九记胡毋辅之与其子谦之的故事说 � “谦之 , 字子光 , 才学不及父 , 而傲纵过之 , 至 酣醉 , 常呼其父名 , 辅之亦不介意 。” 在夫妇关系上 , 名士派重视爱笃之情 , 与名教中人形成鲜明对照 。 名教严于夫妇之别 , 《晋书 · 何曾传》 记载名教中�人何曾 “闺门整肃 , 自少及长 , 无声乐娶幸之好 。 年老之后 , 与妻相见 , 皆正衣冠 , 相待如宾 , 己 南向 , 妻北面 , 再拜上酒 , 酬醉既毕 , 便出 。 ” 夫妻之间没有一丝温情 , 从中我们可以看到礼教对人性的压抑 。 名士派重视夫妻感情 , 却不在乎名教的礼俗 , 《世说新语 · 惑溺》记载 � “苟奉倩与妇至笃 。 冬月 , 妇病热 , 乃 出中庭自取冷还 , 以身熨之 。 妇亡 , 奉倩后少时亦卒 , 以是获讥于世 。 ” 同篇又载 � “王安丰妇 , 常卿安丰 。 安 丰曰 � ‘妇人卿婿 , 于礼为不敬 , 后勿复尔 。 ’ 妇曰 � ‘亲卿爱卿 , 是以卿卿 , 我不卿卿 , 谁当卿卿 � ’ 遂恒听 之 。” “卿卿” 是古代夫妇之间的亲昵之称 , 犹如今天之称 “亲爱的” , 英文之 “�� ��� ” 。 王安丰的妻子经常称 呼丈夫 “卿卿” , 在当时的礼俗看来 , 大概是很肉麻的 , 可是干么要管它那么多呢 , 安丰妻自有她的道理 � 因 为他们夫妻之间相亲相爱 , 所以才以 “卿卿” 相称 , 况且 “我不卿卿 , 谁当卿卿�’’ 这里我们看到了一幅夫妻 间温情脉脉 , 情投意合的画面 , 体验到一种自然而又真切的人性。 真正的 “礼” 是爱敬之心的外现 , 而当时社会的礼教已失去爱敬之心的内蕴 , 只剩下一个繁缚虚伪的形 式 , 魏晋名士重新审视礼教 , 目的即在于映显礼的真精神 。 所以魏晋名士所反对的只是虚伪的名教 , 并不反 对礼的本身 , 《晋书 · 阮籍传》说 , 阮籍性至孝 , 遭母丧 , 虽不拘礼数 , 饮酒食肉 , 但思母情切 , 举声一号 , 吐血数升 , 黝弃骨立 , 殆至灭性 · 所以鲁迅先生说 � “魏晋时代 , 崇奉礼教的看来似乎很不错 , 而实在是毁坏 礼教 , 不信礼教的。 表面上毁坏礼教者 , 实则倒是承认礼教 , 太相信礼教 。 ” � 《魏晋风度及文章与药及酒之 关系》� 这可以说是深入底里的真知灼见 。 �作者单位 � 中国社科院历史所� 〔资任编辑 惠吉星�