作为美的形象——《圣经》中上帝形象的文本阐释

摘 要 《圣经》作为基督教信仰的支柱，上帝是贯穿于《圣经》的语言、历史之中 又超越《圣经》之言的形象，上帝作为创世者，其形象又具有独一无二的属性和 特征。仅仅从美学的角度看上帝，既作为“美”的本体，又作为审美的对象，就显 示出上帝这个形象独一无二的美学特征:上帝作为美的本体和本源，即存在者本 身，带着神圣的荣耀和光芒，创造、介入世界，并在道成肉身的耶稣身上成就其 现实形象的可感可触，伴着强烈的情感体验和生命实践，通过“言、象、光”三个 途径，在崇高精神和真理的照耀下跨越世界，回归真善美的超越之境，并散播下 令无数世人仰望、相遇、陶醉的审美的果实。这条带着弧线状的真理与生命之路， 在创世等一系列的历史事件中，在以上帝“成为肉身”(而不是精神)核心事件之中， 在无时无刻不蕴含的神圣荣耀中，在最终超越以成全现实世界的过程中，呈现的 是一条完全阐释、显现、成就“美的历程”。本论文的重点是在澄明美学的概念之 下，回归《圣经》的语言和历史事件，把上帝形象置身于上帝之言、上帝之象、 上帝之光中，阐释上帝作为上述“美的形象”的属性和特征。 关键词:上帝 美 形象 言 光 义 神圣性 超越性 AbstraCt Inthe”HolyBible，，whichbelievesasChristi耐ty，Godisthewordimagewhich PassesthioughtheBiblew1ththelanguageandthehistory.Asthecreaterofthe world，God，simagealsohastheun1queattribute andthe characteristic.LooksatGod merelyfromesthetlcsangle，boththeacllievement ”isbeautiful，，mainbody，andtook the esthetlcobject，demonstratestheGod面sim昭eulli甲eestheticsc】laracteristic: Godtookthebeautlfulmainbo勿明dthesource，namelyexistenceitself，ishaving thesacredgloryandthe r试y，the creatio几the involvementworid，andbecomesthe mortalbo勿intheroadonthejesusbodyachie、ementitsr、alisticimagetobe Possibletofeelm叮touch，isaccomPanyingtheintenseemotionexPerienceandthe lifePractice，Passes”theword，theelePhant，thelight，，thieeways，drainingsinthe loftysPiritandthe truthPracticessurm ountstheworld，thereturntrue，thegoodand the beautifulbound卿 ofsurmo untl昭，明dthe disseminationissuesanorderthe estheticfruitwh1chthe1nnumerab1ecornrnonPeoPlelooksuPto，meetsoneanother， isinfatuated诩th.Tb1sstriP1shav1ngthearc striationtruthandthe liferoadof，in creates1heworidandsooninaseriesofhistoricalevent，in”becomesthemo血1 body‘，byGod(butlsnotsPirit)inthecoreeveni，inconstantlydoesnotcontaininthe sacredglo以infinallysurmo untedbyhelpsthe realworldintheprocess，presentsis explainscompletely，aPPears，theachievement’.theAestheticscourse，，. Keyword:Godaestheticswordhght transcendence 980387 学位论文独创性声明 本人郑重声明: 1、坚持以“求实、创新”的科学精神从事研究工作。 2、本论文是我个人在导师指导下进行的研究工作和取得的研究 成果。 3、本论文中除引文外，所有实验、数据和有关材料均是真实的。 4、本论文中除引文和致谢的 内容 财务内部控制制度的内容财务内部控制制度的内容人员招聘与配置的内容项目成本控制的内容消防安全演练内容 外，不包含其他人或其它机构 已经发 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 或撰写过的研究成果。 、其他同志对本研究所做的贡献均已在论文中作了声明并表示 了谢意。 作者签名: 日 期: 学位论文使用授权声明 本人完全了解南京师范大学有关保留、使用学位论文的规定，字 校有权保留学位论文并向国家主管部门或其指定机构送交沦文的电 子版和纸质版;有权将学位论文用于非赢利目的的少量复制并允许论 文进入学校图书馆被查阅;有权将学位论文的内容编入有关数据库进 行检索:有权将学位论文的标题和摘要汇编出版。保密的学位论文在 解密后适用本规定。 作者签名: 日 期: 前 言 《圣经》是人类文明史上影响最大的书籍之一。作为两“希”文化之一的希伯 来一基督教文化是西方文明的基石之一，在西方文明历史上和希腊文明相辅相 成，相互交织发展形成了西方宗教观、人生观、文学观、以及哲学和美学的源头， 而对《圣经》的研究在西方国家学术研究领域相应地占有十分显赫的位置。然而， 由于历史、政治、意识形态方面的种种原因，我团的《圣经》研究一直处于学术 中比较薄弱的环节。 《圣经》从信仰及神学的角度看，是“上帝的语言”，实际上，它是“一套”66 卷本连在一起的书。这部书分为《旧约》(39卷)和《新约》佗7卷)两部分。 既然是约，讲得就是《圣经》中的上帝与人“立约”并相互守约的事情。据圣经的 首卷《创世记》载，上帝按照自己的形象造人，将管理世界的责任交给人，赐予 人自由意志可作各样的选择，只是约定伊甸园中“分别善恶树上的果子你不可吃， 因为你吃的日子必定死。”(创2:17)①而人的始祖叛逆上帝，吃了那树上的果 子，上帝便按照约定的结果执行，使人的始祖痛失乐园，肉身“归于尘土”。但后 来上帝又与人重新立约，《圣经》分别记载了挪亚之约、亚伯拉罕之约、摩西之 约、大卫之约，以及先知耶利米所论的新约。 “新约”之所以出现，是因为以色列人违背了出埃及时与上帝所立的“摩西之 约”，必须另立新约。旧约与新约的不同之处在于，旧约的律法写在石板上，而 新约的律法写在新版上;相同之处是“我要作他们的神，他们要作我的子民。” (耶 31:33)根据这个应许，耶稣开启了一个“新约”的时代:称义可凭信。耶 稣在十字架上的牺牲就像旧约时代立约时献祭的祭牲，但耶稣一次牺牲立下的约 永远有效。因此，《圣经》中的《旧约》是指耶稣以前的书卷，也就是犹太人的 经典，包括摩西五经 (《创世记》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》和 《申命 记》)、大小先知书，智慧文学以及诗歌书等，而《新约》则指成书于由耶稣开创 之新时代的书卷，包括记载耶稣言行的福音书，以及耶稣的跟随者所写的关于他 们如何延续耶稣使命的《使徒行传》及书信等。《旧约》39卷共929章，所涉及 时间大约为公元前2000年至前400年，《新约》27卷共260章，涉及时间约为 。本论文所引《圣经》段落均引自简化字现代标点和合本《圣经》，中国基督教三自爱国运动委员会和中国 基督教协会出版 圣经所引章节均用尾后注，参用普遍引文方式，如创世记第一章第一节至第二节标注为 创 1:卜2 “创”是该章节的略写，前1为第一章 后1一为该章之第一至第二句 公元1世纪40年代至2世纪初。 把《圣经》作为纯文学作品分析研究主要发生在20世纪。圣经的叙事艺术、 意象、文体特征等等逐渐成为西方圣经文学研究的重要视角。作为处于基督教文 化直接影响之外的汉语界，远离圣经历史发展地域的国家，我们更容易把《圣经》 作为一本作品，一部像《诗经》一样的文本来看待，而无完全意象性的神秘启示 和对全能的恭维，也可剔除对圣经入微的考古取证的考察。本论文试图以《圣经》 为文本，以美学思维进入 《圣经》，对上帝在 《圣经》中的形象作一番考察。 论文的第一章节辩明了一下“美”的概念和意义以及上帝的形象。对“美”之概 念的理解，本人倾向于“美本身”和“感性美”的统一。这是从“美”的价值功能得出 的结论:美既不是单纯的毫无鲜活之感的“美的理念”也不是单纯的自然形态的 ‘憾性形式”，而是两者皆有。对上帝的形象，也本着回归《生经》的态度，辩明 了一些概念，澄明了上帝形象本来的内涵。首先是“亚伯拉罕、以撒、雅各的上 帝，不是哲学家、学者的上帝”，即《圣经》里面的上帝不是被完全形而上的上帝， 不是“逻各斯”推理出来的上帝。哲学的上帝作为形而上的核心，从存在的等级、 目的、观念和本质等来整全地思考世界和创造者，虽然普遍真理和本质是上帝的 一个特质，但在《圣经》中，上帝不仅是最高的存在，还拥有能力、智慧、意志、 善和爱等。其次是形象的概念。对上帝形象的特殊性进行了详细的阐释。 接着，带着审美的思维进入《圣经》，探讨作为现象为之现象的本源，万物(包 括美)的本体:上帝。显明了上帝在《圣经》里面如果作为“美”的形象存在:上 帝作为美的本体和本源，即存在者本身，带着神圣的荣耀和光芒，创造、突入和 寓居于世界，并在道成肉身的耶稣身上成就其现实形象的可感可触，伴着强烈的 情感体验和生命实践，通过“言、象、光”三个途径，在崇高精神和真理的沥练下跨 越世界，回归真善美的先验之境，并散播下令无数世人仰望、相遇、陶醉的审美的 果实。这条带着弧线状的真理与生命之路，在以上帝”成为肉身”而不是精神)核 心事件之中，在无时无刻不蕴含的神圣内核中，在最终超越以成全现实世界的过 程中，与其说呈现的是一个关于道德和信仰的故事，不如说也是一条完全阐释、 显现、成就“美的历程”。这也是本文要阐释的中心论点。主体部分会分别在上帝 之言、上帝之象、上帝之光三大节展开。 第三章节上帝的超越性— 真善美的统一，是在第二章节阐释的基础上更进 一步的结论。在人和上帝的关系中明晰上帝的超越内涵。 上帝道成肉身，显示十字架上的荣耀，成为活生生的感性可知的生命存在。这是 基督教区别于其他宗教的最大奥秘。不管它在宗教、哲学上的本质意义，从美学 的角度出发，道成肉身的耶稣，无疑也是上帝形象的核心，是美学的核心内涵和 奥秘，是从审美本体、审美对象到审美经验的一切的中心。也是本论文说论述的 关键所在。因此上帝的形象，阐释的正是一条包含着现实可感性和超越性的美学 之路，是美本应所是的存在。 第一章 “美”与上帝 第一节 审美之路 审美，从其诞生的那一刻起，便带上了宗教的烙印。原始的审美活动，与认 识、道德、宗教诸活动浑为一体，寄寓于图腾崇拜与巫术仪式中，在那“游戏” 的狂欢与迷醉中，人的原始生命力第一次在对神之敬仰与祭颂中得到净化与提 升，人开始挣扎着摆脱其自然性、有限性，渴慕与神一样的无限与永恒。在诗乐 舞三位一体的“艺术”活动中，人第一次全面地展示了他充盈的生命力，在人神合 一的迷狂境界中第一次获得了对生命之谜的体验，在体验中，神圣光辉的特殊体 悟浸入人的心灵，美得以体现。 而当我们寻找“美”作为“学”的开端，沿着美学的思辨轨迹回顾有两千多年的 发展历程的西方美学史，便会发现这一滥筋于古希腊爱琴海畔的人文活动，原本 是早期基督教神学的一个组成部份，其自身并不具有一个独立自足的活动空间; 在当时的那些思想家的著述中，关于“美”的论述也只是为了论证作为一种超验现 象的上帝的存在，这时候的“美”是作为存在者的上帝不可分的一部分。而且在相 当长的历史时期内，西方美学也一直是根植于神学的土壤得以发展。 他们的思维还继承于这样的事实:“对存在者整体的原初解蔽，对存在者之 为存在者的追问，在西方历史的开始，这三者乃是一回事;它们同在一个“时代” 出现，这个“时代”本身才无可度量地位一切尺度开启了敞开之境。’。这是海德格 尔寻找他的“诗意之地”目光所投射的原初年代，意思是说:回到古希腊，形而上 的整体思维与存在的形式镶嵌在融合的思维里，个体存在者、存在者整体、存在 本身，思与诗还处在一片共处之中。 把美从统一的存在中一分为二，既成就了两千多年美学传统的思路，也开启 了形而上学思路的当是柏拉图。如果我们重新回顾一下柏拉图关于美的表达:一 种是关于经验世界的具体的可感之美，对形式美的审美体验:“这时他凭临美的 汪洋大海，凝神关照，心中无限欣喜..⋯他终于一旦豁然贯通唯一的涵盖一切的学 问，以美为对象的学问。’心:一种是关于超验世界的原型意义上的美，即“美本身’，: “这种美是永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减。’卿柏拉图把“美本身”作为美的理 。海德格尔，孙周兴选编《海德格尔选集》上海一上海三联书店，19%，p224 。柏拉图:《会饮篇》。Z10D一，转引自范明生:《西方美学通史.古希腊罗马美学)，上海文艺出版社，1999 P310O 。柏拉图.王太庆:《柏拉图文艺对话集》北京一商务印书馆 2004，P271。 念，是单一的，纯粹的，也是和具体的可感事物分离的。而且，在柏拉图那里， 最高的理念，即最高的美和最高的善具有同一的性质，这为形而上学和感性之美 的两个向度打开了大门。沿着这条路，一方面对美的本体研究从理式，最高实体 而到太一，到绝对精神，到世界规律，到历史必然，到本质力量，愈来愈失去“客 体”的活力，失去充盈着生命力的张扬和显现，仿佛一个丰满的躯体被一点一点 地抽千了血、剔去了肉，成了一个干枯的标本、一个冰冷的“客体”。对“美”的分析、 定义成了美学的首要任务，而美蕴涵的生命、生存体验却放置于低下的一个位置. 另一方面，也是为了让“美”从形而上之“美”的包围圈中脱离出来，能够自由 地呼吸，“美本身”被摒弃，美又变成单纯研究感性、形式、审美体验的学科。被 鲍姆嘉通冠名为“感性学”。但是，“审美现象诚然可以有其突出的感性或感知特 征，但美学本身不过是想超出理性之外去寻求人类精神的更大自由。感性学的误 解，在于它把这种对理性的超出退缩为低于理性水平或小于理性范畴的感性，而没 有看到美学其实是比感性学高得多，并包括感性活动在内的一门学问”。①时至今 日，跳出了哲学禁锢的感性之“美学”，有落单成单纯追寻形式、沉酒感官感受的 危险。 对于传统美学的第三个分支:艺术美学。我们发现这里所充斥的是大量诸如 《诗学》《诗艺》一类的著作。它们细致而全面地分析着诗的技巧、诗体的特征、 形式的构成、章法的讲究，同样没有解决“美学”最主要的功能问题:诗人何为? 艺术何为? 而二十世纪出现的各种美学思潮，将实证主义、经验主义、心理学、自然主 义融入到美学研究中，使得美学向着科学靠近了一步。其审慎、实证、分析、技 术性的作风为美学带来了更为严密的研究方式，但是，它显然是排斥对美的本质 追问和整体描述的。当它将人的心理的审美功能与机制，将语义和结构、信息和 符号的分析像被手术台上的手术到解剖得“汪渭分明”时，除了产生片刻的认识上 的愉悦外，我们会再无所动，因为这种清晰与明白并无“美”可言。于是，当对审美现 象进行生理心理的科学分析时，美学也就与我们的生命存在越来越远。 在我看来，美学问题自始至终都无法离开关系整个人类情感价值的问题。人 类的情感世界，其中主要是美和艺术的世界，是人类心灵中的重要组成部分。无 论是本体论的美学，还是感性学，还是科学的分析论证，最终诉之的就是人类的 心灵。而人的心灵使得艺术存在的全部秘密就是:从生命的绿色，、山脉的雄伟、 。孙津《基督教与美学，。重庆出版社，三991，pZee3。 欢乐与哭泣的感受中寻找人类生命体验的意义，进而寻找到生存的根基:从有限 之中叩响无限之门。“即使仿佛是一种不期而遇的邂逅，它也仍然是一种保证，要 在现实的一片混沌中，在所有现实的不完满、恶运、偏激、片面以及灾难性的迷 误中最终保障，真实不是遥远得不可企及而是可以相遇的”。。这应该是“审美”最初 也是最根本的意义，只有重新这个的意义，才是找到美应该有的正确的位置。 这个意义决定，美既不是单纯的毫无鲜活之感的“美的理念”也不是单纯的自 然形态的“感性形式”，而是两者皆有，作个一个硬币的两面，不是割裂，而是统 一，从这个意义上说，美应当是人类从有限的现实可感的世界通向无限的整体的 世界的道路，是立足于感性，又需要超越感性，到神圣、整体与永恒之中的方式、 途径。这样，站在从哲学和感性学的维度中，我们看到美所具有的独特性，从更 为抽象的哲学、道德之维中，美学的存在联结了这个世界的丰富性和生动性，在 真和善面前显出他所持有的形式;在纯粹的感性学的思维中，美又突破了“存在即 合理”的沉沦，带着超越的追求为人类展开共同的追求神圣之境的图景。只有这 样的“美”，柏拉图那里的艺术家诗人才能自由地留在理想国;只是这样的“美，’， 让“审美带着令人解放的性质”(黑格尔)，使“理念的感性显现”(黑格尔)带上 丰富的神圣性质;也只是这样的“美”，弃绝了感官放纵的情欲的沉沦，拯救了“美” 自身;也只是这样的“美”，把存在与意义，有限和无限，单一和整体，肉与灵圆 满地统一，为人类打开了一条终极通道，成为“真”和“善”所无法代替的“纽带，’o 从这里我们似乎可以嗅出美学中宗教的意味。其实，历史早就穿过向我们透 露了出来。美学家说，’’宗教和诗在本质上是相同的，心;艺术家说，’’宗教的出发点 总是诗的出发点”，。宗教徒说，’’任何一个人，如果他不曾活在诗歌中或者宗教当中， 那么，他就是一个傻子”.④于是，这一线亮光启发了我们从宗教与审美的“出发点，’， 去追询使二者走向同一的契合点，探求它们之间的共通性. ①伽达默尔《美的现实性》，刘小枫主编《人类困境中的审美精神》，东方出版中心1994年版. 。桑塔耶拿语，转引自邹元江《宗教境界·艺术境界·审美境界》，《学术月刊》1995年第12期。 。雨果《克伦威尔序》，《西方文论选》下册，p180. ④克尔凯郭尔语.转引自乌纳穆诺《生命的悲剧意识》，上海艺术杂志社1986年版，plos. 第二节 审美之神性 审美和宗教的共通之处也就在他们的出发点之上，均是为了寻求人之解放和 自由。正如一位学者所说:“人的神性追求的意义，并不在于人最终能否成为神， 而在于人只能在这种向‘神’的逼近的超越追求中，才能真正拥有自己‘人’的本 质。⋯‘二荷尔德林说道，’人一旦成为人，也就是神，而他一旦成了神，他就是美 的，，，。①无论是审美的目的还是宗教的目的，都是让人在对存在之有限性的反思 之中，对此在世的关怀之中，对生存意义与价值的追问之中，突破人的有限，真 正地解放和自由人类，到达无限的可能。中国近代以来就一直提倡“以美育代替 宗教”。这固然说明“美育和“宗教”有其不同的性质，但既然可以“替代”，无非也 就是有相似的功能。只不过，“美育”的超越是站在人的立场上论述美的功能:寻 求的是人之为人，人何以抵达无限;“宗教”的拯救之说则说明人抵达无限，要靠 上帝下降后的提携. 既然美应当是人类从有限的现实可感的世界通向无限的整体的世界的道路， 是立足于感性，又需要超越感性，到神圣、整体与永恒之中巴方式、途径.那么， 审美能够超越的依据是什么呢?审美何以能够不断地接近“无限，，? 这里的依据 只能是审美的神性。 “神性”是什么?对现代基督宗教看来，这意味着一种新的生存态度、新的价 值尺度和生活定向，个人应在这种基本的价值定向中去创造自己独特的生活，解 决自己面临的困惑。人应当把握并坚持这些确定的一贯的价值意向:爱、感恩、 正义、慷慨、仁慈、宽恕、自由，即使在面临死亡，价值遭到毁灭，生命受到危胁 时，也不放弃这些意向。 正是有了爱..良知、正义、善良、虔诚、同情、慈悲等这些人类的神圣情感， 才使得基督精神的超越之维有了一个终极的价值座标。只有以圣爱、以良知、以 正义去担当世界的苦难，去拯救沉沦的罪人，只有将神性规定为生存之尺度，基 督宗教的终极关怀才不会走向虚妄与虚无. 诗人荷尔德林说:“只要善良、纯真尚与人心同在，/人将幸福地佣神性度量 自身。牌申是不可知的吗W神还是天空一样显明万我宁愿信奉后者，/它本是人的尺 度。/充满劳绩，但人诗意翅岁居住在此大地上。’心可见，神性，这本来是宗教的 。徐岱《论当代美学研究中的价值支点》，人大复印资料《美学》1997年第2期 。节自海德格尔:《诗·语言·思》，文化艺术出版社1991年版，pI91. 尺度，也是审美的尺度。的确，如果缺乏神性尺度，审美就将可能走向审美主义， 审美超越将下降为感官放纵的情欲的沉沦。并且，’’一切审美主义的一个共同旨趣 在于:企图以所谓的诗的美化来掩盖生存的悲剧质地”。。正是神性尺度的匾乏， 使得“存在即合理”，使得人类失去了超越的激情，忘却了审美的终极意义，而让 超越成为虚妄，抑或虚无— 生命在自性适意自我逍遥中，有限性本身被当作神 圣之物来以顶礼膜拜。 普洛丁说:“如果眼睛还没有变得合乎太阳，它就看不见太阳，如果心灵还 没有变得美，它就看不见美。所以，无论何人，如果有心要观照神和美，都要首 先是神圣的和美的.’心正向我们昭示着:真正的审美者必须用爱与良知、正义与 虔诚、慈悲与温柔、同情与善良的神性尺度来度量自身。世界的本来状态充满苦 难与偶然，审美(美学)不应逃避，而应勇敢地跃入其中。而放弃了美学的神性思 维，就放弃了人积极超越的途径，也放弃了美生存的空间。 第三节 上帝的“形象” 一、“亚伯拉罕、以撤、雅各的上帝，不是哲学家、学者的上帝。” 与“审美”的狭义化一起产生的问题就是形而上学的狭义化，美的危机和形而 上学的危机在柏拉图那里共存。有关上帝这位最高的“形而上学”问题，这似乎是 一个比美学问题更加棘手的问题，这历来也是哲学界、神学界事关大局的本体论 问题，也是讳莫如深的元命题。 早在1654年11月23日思想家帕斯卡尔把他的祷告记在羊皮纸上缝入内衬， 里面记下了一句话:“亚伯拉罕、以撒、雅各的上帝，不是哲学家、学者的上帝。” 这句话很好地显明了问题。 “哲学的上帝”是什么样的上帝? “哲学的上帝”是一个“概念”，这个概念是从希腊哲学的追问习惯中来，从对 存在者之存在的追问而来，带着明显的形而上思辩，带着本体论论证的“是”与“不 是”二来，在讨论存在的等级、存在的目的、存在的观念和存在的本质后，得到 一个最高的形而上”存在，一 一个整体的永恒的最高“理念”(柏拉图的eidos)或 者“实体”(亚里士多德的ousia)。这也要归于从柏拉图开始的对理念和表象世界 的划分把世界的一体性自觉地分成了二元对立的两个向度两层图式，同时又受到 。刘小枫 《走向十字架上的真》，上海三联书店1994年版，讨0‘ 。转引自缪灵珠《缪灵珠美学译文集》卷一冲国人民大学出版社1986年版，p249。 希腊一罗马文化中理性精神崇拜的影响，上帝不可避免地归于了绝对理念和绝对 精神，成为全知全能，是绝对理念、最高真理的人格化身。由此以后，对《圣经》 中上帝形象的阐释长期以来也一直处在形而上的位置，处于语言的最高点。“西 方思想史的发展中，上帝的形象一再被歪曲，从圣经中的上帝到作为最高实体的 上帝、宇宙的普遍法则的上帝、历史世界的上帝的蜕变，上帝的形象变了质”。① 最终，哲学的这个上帝，导致尼采喊出那句振聋发耽的口号。在这之前，18 世纪的卡莱尔在论述其时代精神状况时就已写道:“宗教仍在少数人心中萦绕未 去，这些人被称作而且自称为宗教信徒，那么他们的宗教究竟是什么性质的呢?是 否有关生命的、不自觉的在履行上帝旨意甚或在传播圣经的过程中自然发出光彩 的健全宗教呢?很不幸，回答是否定的。我们在这些人身上看到的是‘考证，，试 图证明宗教这种东西是否存在，结果又微关宏旨.最虔诚的福音传道士并未传播 福音，而是对如何传道喋喋不休。以圣洁的传道点燃圣洁的信仰之火不是他们的 目标，他们至多不过描述了信仰者的表现和行为，凭借科学的方法把真信仰与假 信仰相区别。⋯⋯宗教⋯⋯越来越少具有创造性和重要性，反而更加机械僵化了， 整个近代基督教不断消散逸荡，变成了玄学，目前则面临着消失的危险，仿佛荒漠 中的河流一样。上帝己经从地球上却步，或者说在新时代横扫一切的旋风中蒙上 了面纱，只有极少数人能看见他的现形。’汹质言之，正是形而上学和理性主义， 对存在之为什么存在，杀死了上帝，让上帝离开了世界，成为单纯抽象的概念。 那么，“亚伯拉罕、以撤、雅各的上帝”应当是什么样的呢? 回归《圣经》，在《圣经》抒写的历史事件中，我们发现，上帝贯穿于从《旧 约》的创世、帮以色列人逃出埃及，与以色列人立约，到《旧约》的“道成肉身” 以及十字架受难、复活一系列最基本的历史事件中，而上帝在这些具体的时空事 件中全面展示了他“人格化”和“神性”的形象:他不仅创造、还发怒，审判、又有 极大的荣耀。他传扬着爱，又拥有着智慧、能力、荣耀、意志等等。他既是一系 列行动的执行者，也是能被我们认知的，处在经验、情感和生命体验中的上帝。 起初上帝创造天地。地是空虚混沌，源面黑暗，上帝的灵在水面上运行.上 帝说:‘要有光。”于是就有了光.上帝看光是好的，就把光暗分开了.上帝称光 为昼，暗为夜;有晚上，有早晨，这是头一日。(创卜1一5)(这是创造者的上 帝) 那和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶，那和华就后悔造人在 。刘小枫《拯救与逍遥》。上海人民出版社1958年版P443. 。托马斯卡莱尔《特性，，见《世界三大来教与艺术》，吉林人民出版社1991年版，P6”-芍34. 地上，心中忧伤.(创6: 5一6) 那和华在他面前宣告说:“那和华，邓和华，是有怜网、有恩典的上帝，不 轻易发怒，并有丰盛的恋爱和诚实。为千万人存留慈爱，赦免罪草、过犯和罪恶， 自父及子，直到三四代。”(出34:6一7)(以上是带着人格化的上帝) 当夜邓和华向他显现，说:“我是你父亲亚伯拉罕的上帝，不要惧怕!因为 我与你们同在，要踢福给你，并且为我仆人亚伯拉罕的缘故，是你的后裔繁多。 (创26:24)(参与历史事件的上帝) ‘他发怒，地就摇撼发抖，山的根基也震动摇撼。从他鼻孔胃烟上腾，从他口中 发火焚烧，连炭也烧着了.他又使天下垂，亲自降临，有黑云在他脚下.”(诗 18:7一8)(这是大有能力的上帝) 那稣大声喊着说:“以罗伊，以罗伊!拉马撒巴各大尼?”就足说:“我的上 帝，我的上帝，为什么离弃我?”⋯⋯耳卜稣又大声喊叫，气就断了.(太27:46) (耶稣的形象就是上帝“道成肉身”的形象，这在宗教著作中有大量论证，在此作 为即得前提，这是有着人类意志的上帝之子) 这位上帝虽然不似奥林匹斯山上的诸神那样充满了情欲，但却正是这位同样 充盈着活生生的力量和丰满的立体感的上帝影响了全世界各个角落的人，正是 《圣经》中那个不断行使公义，继而被钉死在十字架上，以爱和受难的方式参与 人类历史事件，与人类同在，承受人类苦难的上帝，吸引并感动着无数的人，上 帝之为上帝，不仅在于他的创造和全知全能，还在于他“时刻与我们同在”的形象 属性。上帝之为上帝，不仅是真理，还是生命和道路。 这才是给这三位以色列祖先“亚伯拉罕、以撤、雅各”带来强烈的情感体验(带 领、试炼、赐福等等)并改变他们生命的上帝，而不是被抽象出来谈论的“上帝 概念”，被抽去了活生生的具体事件和情感特征的上帝。这也正是本文所要阐述 的上帝:带着“审美性”的上帝.只不过这个“审美性”带着“神性”和“超越性”，对 象不仅仅是可感世界的现实之美。 二、上帝“形象”的特殊性 这里又带出一个问题，即“形象”问题。带着动态的文学和宗教信仰形象以及 美感特征的上帝，不一定代表上帝具有我们素常理解的“可视化”的形象。众所周 知，“自有永有、全能全知”就是上帝的“面貌”。上帝在 《圣经》中的显现均是由 上帝的“呼召”、“晓谕，，、“启示，，，通过“语言，，、“光，，、“异象，，等，或者通过“灵感，， 和“天使”传达，由当事人在内省自觉中予以体验到的，而不是付诸视觉的上帝形 象。 《圣经》中唯一能与上帝直接对话的人是摩西，而摩西接近上帝的时候，也 只是“挨近上帝所在的幽暗之中”.(出20:21)耶和华 (上帝的称呼)招呼摩西 上西奈山，接受十诫的时候，“有云彩把山盖住，’，’’那和华的荣耀在山顶上，在 以色列人眼前，形状如烈火.”(出24:巧一16)摩西曾 要求 对教师党员的评价套管和固井爆破片与爆破装置仓库管理基本要求三甲医院都需要复审吗 上帝显示其光辉形 象，上帝的问答是他将显恩慈，不显形象:“你不能见我的面，因为人看见我的 面不能存活。”(出33:20) 摩西尚且只能在火中、云中、幽暗中，面对上帝， 其他人如何去感知上帝，可知而知。当众人在西奈山下迎接上帝的时候，“在山 上有雷轰、闪电和密云，并且角声盛大，“‘全山胃烟.。⋯山的烟气上腾，如烧窑一 舰，在耶和华的近距离中，大凡众人只有发颤的份，更不用说直面。这也许还得 归结于亚当和夏娃违背命令后吃了果子之后，“那人和妻子听见上帝的声音，就 藏在园里的树木中，躲避耶和华的面。”这一躲，就失去了和耶和华相见的机会。 同时，在《圣经》中，上帝对偶像是绝对排斥的。禁忌偶像制作，是《圣经》 中三令五申的一道戒律。这在《出埃及记》中耶和华第二条十诫中写得清清楚楚: 不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形象，仿佛上天、下地，和地底下水中 的百物;不可跪拜那些像，也不可侍奉它，因为我耶和华你的上帝是忌邪的上帝， 恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代;爱我守我诫命的，我必向他 们发慈爱，直到千代.不可妄称耶和华你上帝的名字，因为妄称邓和华名的，耶 和华必不以他为无罪.(出20: 今一7) 《利未记》中上帝重申:“你们不可作什么虚无的神像，不可立雕刻的偶像， 或是枉像，也不可在你们的地上按什么凿成的石像，向他诡拜，因为我是那和华， 你们的上帝。”(利26:1) 《申命记》中，再一次重复天上地下无所不包的偶象禁忌: 你们要分外谨慎，因为邓和华在何烈山，从火中对你们说话的那日，你们没 有看见什么形象。唯恐你们败坏自己，雕刻偶像，仿佛什么男像女像，或地上走 兽的像，或空中飞鸟的像，或地上爬物的像，或地底下水中鱼的像.(申4:14一19) 对于一切拜偶像的，耶和华的严厉措施也是有目共睹的。埃及遭十灾的严刑 历历在目:血灾、蛙灾、虱灾、蝇灾、畜疫之灾、疮灾、雹灾、蝗灾、黑暗之灾。 一灾胜过一灾，而且都是灭绝性的。整部的 《摩西五经》(《圣经》前五经)，就 是一部上帝带领以色列人击打拜其他偶像民族的历史。《启示录》中写上帝最后 大审判:“若有人拜兽和兽像，在额上或手上受了印记，这人也必喝上帝大怒的 酒，此酒斟在上帝忿怒的杯中纯一不杂.他们要在圣天使喝羔羊面前，在火和硫 磺之中受痛苦.他受痛苦的烟拄上胃，直到永永远远。”(启 14:gwell) 可见 上帝对偶像的绝对态度。 从这里似乎看出，上帝是排斥“形象”之说的。但是，上帝不可显现的“形象” 以及上帝排斥的“偶像”，未必就是我们所理解的所是. 第一、这中间蕴涵着上帝所造之物— 世界的任何万物都远不足以用来远不 足以传达上帝的形象。作为创造物的本体，上帝既不在天上，也不在地上，既不 在水中，也不在空中，上帝不在弯苍之内.上帝不可能束缚于一切人类的形体之 中，不可能禁锢在有限性、偶像性的形象之中。。这恰好说明了上帝绝对的自由 和创造之先的“自有永有，’o 我们应该注意到的是上帝从来没有说自己是“无形无色”的，而只说是“首首 永穿，的(出3:14)，自有永有凸现的是上帝的永恒性和超越性。人类的一切形 象只是被造之物，是有限性、物质性、局限性的代表，是无法表示出上帝“自有 永有”的这一属性的.在《以赛亚书》40章18一23节可以更深理解: 你们究竟将谁比作上帝，用什么形象与上帝比较呢?偶像是匠人铸造，银匠 用金包裹，为它铸造银链.穷乏献不起这样的供物，就拣选不能朽坏的树木，为 自己寻找巧匠，立起不能摇动的偶像.你们岂不知道吗?你们岂不曾听见吗?从 起初岂没有人告诉你们吗?自从立地的根基，你们岂没有明白吗?上帝坐在地球 大圈之上，地上的居民好像垃虫.他铺张宵苍如慢子，展开借天如可住的帐栩. 他使君王归于虚无，使地上的审利官成为虚空. 如果我们把“形象”的概念局限在“可视世界的形象”，那我们只能说上帝是“无 形”的，但是，仔细看“自有永有”之说，未必不能看成是“形象，一 上帝是“有”， 而不是“无”。上帝是个实体，但却不是人类万物可以表达的实体。上帝是成就成 整体的实体。在人类世界里，无形象的原质优于空虚，定形的物质优于不定形的 原质，联合成整体的受造物优于个别的受造物.上帝统一于整体中，带着“客观 存在”的性质 (但客观存在只是其一个属性)。所以说这个“有”和佛教、道教最求 的“虚体”有本质的区别。而“形象”这个词，它在《现代汉语词典》里的解释也包 括4个方面: ① 形状 ② 形体;实体 ⑧ 显露;表现 ④ 对照 显然，上帝这个“实体”使可以归纳到形象里面的。联系到第一章节的“美学”，如 果“美”指向的对象不仅仅是感性形式的“美”，作为上帝在这个层次上的“形象”恰 恰体现出的是审美意义的终极指向，美学本质的出发点和终点。“自有永有”的永 恒性、整体性、无限性表达的正是上帝“至美”的形象。 同时，上帝既然直接对摩西说:“你不能见我的面，因为人看见我的面不能 存活。”(出33:20)这样的前提，是否意味着上帝有“面”，而这“面”只不过是 人不能“直面”而己。《约翰福音》第四章第24节说:“上帝是个灵”，“灵”究竟是 什么样的image?也许，我们的智慧也许不得而知，但“灵”无疑也是审美的特殊对 象。 第二、对“偶像”的排斥不等于对形象的排斥 在英文版《圣经》中，偶像的英译是“伪nn，，，在《创世记》描述上帝造人中: 上帝说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的 鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。神就照着自己 的形像造人，乃是照着他的形像造男造女.(创1:26一27) 这里“形象”的翻译是，’image，，。这是直接说明上帝形象的词。而“form”显然是 在人类可视的层次上表达的词。这也正好证实了上面的论证。 另外，需要进一步说明的是，上帝对“偶像”的排斥，也不代表上帝对这个世 界的“实在”的排斥，“偶像”之所以被排斥，关键在于人类对它的崇拜。当感性局 限在感性之内变成一种沉酒，当有形体的人不带上超越的自主追求，上帝就不再 同情、怜爱。 在上帝完成了六日的创世之工后，都看着自己所造之物是“好”的:“上帝看着 是好的。”中文的“好”在英译本中为“good”，在成书于希腊化世时期的《七十子 希腊文译本》中译作“美”(切。5)。《传道书》第3章第n节也说:“上帝造万物， 各按其时，成为美好。”无论是“好”还是“美”，显现出上帝既是万物的创造者， 也是创造为美和世界为美的本体. 并且，“上帝就踢福给这一切.”(创 卜22)’’我们看见了天和地，即物质受 造物的上下两部，或物质的和精神的受造物;我们看见了划分黑暗的光，点缀着 物质世界或整个受造物的各个部分。我们看见诸水分为上下后中间的弯苍，即宇 宙的最初物体，或现在名为天的空间，飞鸟翱翔于期间，中有汽化的水，晴夜凝 而为露，重蚀的水流而为雨。我们又见万流委输，海色的壮丽，大陆上扩壤的原 野和长满花卉树木，景物宜人的胶壤。我们又昂首而见”光体“，太阳充盈照耀着 白昼，黑夜则又月色星光的抚慰，同时又成为时间的标识。我们又见卑湿之处滋 生了鳞蚊鲸蜕和飞翔的禽鸟，因鸟翼所凭的浓厚空气是由水蒸发而成的。我们看 见地面点缀了动物和依照你的肖像而造的人类，人凭借了和你相处之处，就是说 凭借了理性和理智，统治百兽:犹如人的灵魂上一面是通过思考而发号施令，一 面是服从号令，⋯⋯我们看见了这种种，每一样都已美好，而终合一切尤为美 好。’。奥古斯丁曾如此赞叹上帝的造物说。显然，在创世的这个时候，我们这个 世界万物的本来存在方式都是上帝所喜悦的，满腔热血创造并赐福的。这是一个 很重要的论点。上帝六日创世，以世界为对象，并且从中观照自身，体味创造的 愉悦。让我们再回到 《创世记》，看看人类为什么被逐出伊甸园。 那和华上帝说:“那人已经与我们相似，能知道善恶.现在恐怕他伸手又摘 生命树的果子吃，就永远活者.’，耳卜和华上帝便打发他出伊甸园去，耕作他所自 出之土.于是把他赶出去了.又在伊甸园的东边安设基路伯，和四面转动火焰的 剑，要把守生命树的道路. “那人已经与我们相似”，这相似是“分辨善恶”，“善恶”是伦理层面的问题， “辩善恶即有“智慧”，是认识论层面的问题，人类令上帝下达逐客令的并不是上 帝所喜悦的“形”，而是“恶”，对人来说，也就是人类感性中的各种“欲望”。人被 逐出伊甸园后，上帝的另一项特质“永有”与有限生命的人类绝缘。借以开启了 人类漫漫求索的“有限”到“无限”之路。而摒弃各种“恶”，走向“唯美”的天上世界， 恐怕是上帝所给予人类机会的唯一途径。 三、上帝祝福的“形象” 既然上帝是对这个产生诸恶的现实世界的摒弃，关键在于“恶”，而自然的形 象表现出的“感性美”，虽然带着有限性的痕迹，却也是上帝的造物，甚至是上帝 的映现和象征。而如果在这感性之美中加入仰望、赞颂、善、正义、圣洁等神圣 之“美”的特质，这种带着上升意味的感性却一直是上帝喜悦并大力赐福的。 自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着 所造之物就可以晓得，叫人无可推诀.(罗卜20) 除了对挪亚一家为“替”之人的拯救，对以色列“以耶和华为唯一神”的恩典 。奥古斯丁《忏悔录》转引自阎国忠著 《美是上帝的名字》.上海一上海社会科学院出版社，2003，醉32 外，最有代表性的恐怕是《雅歌》一章。这是《圣经》中最优美的一个诗章，却 也是一首古今中外对世俗爱情最大胆的颂歌。 《雅歌》又称“所罗门之歌”，据考证是由那位人称“智慧之王”的所罗门所创 作的一个诗剧，讲述的是:所罗门垂青书拉密女的美貌，想企图凭其权势和富贵 将她占有，但书拉密女已与牧郎倾心相爱，不为权势和荣华富贵所诱，一心追随 自己心爱的情郎。所罗门王最终成全了书拉密女与牧郎的爱情，并把自己的一个 葡萄园租给他们，让他们安居乐业。 所罗门的歌，是歌中的雅歌。憾他用口与我亲嘴;因你的爱情比酒更美。 你的青油李香;你的名如倒出来的香青，所以众童女都爱你。、卜 卜3) 我的佳偶，你甚美丽，你甚美丽，你的眼好像鸽子眼.我的良人哪，你甚美 丽可爱，我们以青草为床榻，以香柏树房屋的栋梁，以松树为椽子.(1:15一17) 晰匆听啊!是我良人的声音;/看哪!他穿山越岭而来.我的良人好像羚羊， 或像小鹿./他站在我们墙壁后，/从窗户往里观看，/从窗权往里窥探./我良人 对我说: (新郎)我的佳偶，我的美人，撇来，与我同去!/雨水止住过去了。地上地 上百花开初百鸟鸣叫的时候已经来到;/斑鸡的声音在我们境内也听见了。/无花 果树的果子渐渐成熟;/葡萄树开花放香./我的佳偶，我的美人，良来，与我同 去!俄的鸽子啊，你在磐石穴中，在陡岩的隐密处。沫你容我得见你的面貌，/ 得听你的声音;因为你的声音柔和，琳的面貌秀美.(2:8一14) 我的佳偶，你甚美丽!你甚美丽!你的眼在帕子内好像鸽子眼。/你的头发 如同山羊群队在基列山旁.琳的牙齿如新剪毛的一群母羊，/洗净上来，个个都 是双生，⋯⋯你的唇好像一条朱红线..⋯你的双乳好像百合花中吃草的一对小 鹿，就是母鹿双生的.(4:1一5) 王女啊，你的脚在鞋中何其美好.你的大腿圃润好像美玉，是巧匠的手做成 的。你的肚脐如圆杯，不可调和的酒.你的腆如一堆麦子，周围有百合花。你的 双乳好像一对小鹿，就是母鹿双生的.(7: 卜3) 无论作如何“象征，和神秘的解释，《雅歌》的字面意义绝没有神圣到使我们 一开始就跳过言词的实际意义，也绝非就可能想到柏拉图式的精神之恋.书拉密 女与牧郎的爱情是青春萌动的，是平民化世俗化的，由活生生的血肉之躯所发 的，毫不避讳身体的魅力对男女恋人的吸引，诗行中不加掩饰地欣赏、赞誉、 品味着人体的每一部分的肌肤之姿，它所描写的爱情是男女双方由于相互之间一 种本真的吸引而产生的爱恋。而以质朴、清晰的气息，对男女自由、平等、互爱 的热情和简约清澈的抒情艺术感染吸引着我们。它对歌颂美的态度也不是将灵与 肉全然分开，而是在肉的描写中贯通了观念的、精神的东西，使世俗之爱又带上 了一种超凡人圣的品质:“求你将我放在心上如印记，带在你琦上如概记;因为 爱情如死之坚强，嫉恨如阴间之残忍.所发的电光，是火焰的电光，是那和华的 烈焰。”(推8:6)这种神圣也是在对以世俗之爱本身的自然之美的极度张扬中 凸现出来的。 神学家巴尔塔萨曾这样描述:“如此赤裸裸地描写爱欲内容的《雅歌》之所 以必不可少，是因为人类的爱欲(作为一切自然爱欲的 总结 初级经济法重点总结下载党员个人总结TXt高中句型全总结.doc高中句型全总结.doc理论力学知识点总结pdf 和升华)是人类的爱 的一种成分，虽然人类的爱远远没有完全具备令人陶醉的爱欲氛围这样的形式和 前提。爱欲作为预示一切世俗之爱都将得到满足的爱的形态，是必不可少的..⋯ 这里没有纵情，门槛却已迈过，然而，上帝的满腔热情已经转形为血肉之躯的满 腔热情。人世间的爱欲作为一种“氛围”来讲只是昙花一现，每一人都有责任用自 己爱的力量去克服(爱欲)的这种萎缩，促使业已枯萎的爱欲在内心道德力量的 激发下继续焕发生机。⋯⋯在 《雅歌》中，后来一旦(拖家带口)，我— 你关 系也就消失了，因为爱欲在这里超越了有机界的一切目的辨证法，超越了生和死， 超越了苦难的劳动世界，直接进身到开始的乐园和末世的婚宴之间的关系中去。” 感性的纬度是人之为人的首要特征，也是精神的一种成分。在上帝的那里，恐怕 不是摒弃，而是参与，“上帝的满腔热情己经转形为血肉之躯的满腔热情。’心而 且，自始自终都是带着这个“印记”超越，又何没有可能回归后的伊甸园不是这样 的:纯粹的感性和纯粹的理性融合为纯粹的美?这也许是不可能存在的梦想，只 不过告诉我们，两者都不可辩驳。对上帝而言，形而上的上帝早就积极进入到这 个世界，对人类而言，则需要积极地超越。感性之美和神圣之美相遇的那一刻， 散发的是“美”最能称之为“美”的光芒。 这在柏拉图的《会饮篇》和《斐德若篇》中也有描述，他生动地描述了各种 各样的美好事物逐步地上升为善和美的理念的途径。在这两部作品里，他追问了 爱欲的力量及其本质:即在于追求情人从情侣的美好形象中见到的神圣意义和绝 对意义，因而，这种追求并未放弃具体的东西，但它只有在具体与无限的关系当 中去爱具体的东西。“谁没有爱，就将一无所知，爱欲希望能在情侣身上静静地 发挥创造意义;像爱欲那样献身于其对象，同时也包含着一种创造和塑造意志 。巴尔塔萨著，曹卫东译。‘神学美学导论》北京一生活·读书.新知三联书店2002，P32 — 而且是出于爱，”而不是像亚里士多德后来所说的那样，作为技巧和对自然 的模仿 (修饰)，在巴尔塔萨看来，这里的柏拉图最大限度地接近了基督教的上 帝。 另外，可以补充的是，《圣经》中，“这是我骨中的骨，肉中的肉，因为她是 从‘男人，身上取出来的。”因此，人要离开父母与妻子连合，二人成为一体。”(创 2:23)男女结合的婚姻是上帝的安排，而且是人在赶出伊甸园之前的事件。上 帝没有“禁欲”之律法，对于结婚一贯表示祝福和喜悦。但反对不符合道德的淫荡. 造人的时候:‘钟就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女.(创 卜27)’，’哪和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他弃孔里，他就成了有灵 的活人，名叫亚当.”(创2: 7) 这里看出造人的材料是取自大地的尘土，而灵 气来自于上帝本身，如果说灵与肉有差别，那只存在一个等级的区别，而不是“肉” 秽“灵”洁的区分。，如果“肉”秽的话，那么把上帝的“灵”与尘土的“肉”结合在一起 的人在伊甸园里面就不应被上帝接纳。对《旧约》加以考察，我们会发现《旧约》 基本上也没有“灵”与“肉”分离的思想，尤其是完全没有“灵洁”、“肉秽”的观念。 “肉”秽“灵”洁的观念是来自于希腊文化的观点。但这个观念似乎被奥古斯丁全盘 接受了下来，而对基督教的“禁欲”主义带来了极大影响。众所周知，他的饭依表 现为痛苦而彻底的抛弃感官的美:先是放荡不羁，直到无耻的边缘，然后又表现 出过度的责任和屈辱。很难说他抛弃了生活的美感，在痛苦和“忏悔”中培养起来 的是深刻风格是上帝喜悦的。但事实上道与肉身，上帝与人，不是对立的，上帝 与撒旦，上帝与罪、才是对立的。 四、上帝“形象”的显现 上帝虽然超越世俗，但是，无论在《圣经》的论述中，还是在牧师的布道中， 在基督徒的祈祷中，我们都可以显明地看到上帝的作为，感受到上帝的“同在”， 这在基督徒中可能有更深刻的情感体验。世界是上帝的一面“镜子”。上帝借着这 面镜子，在属人的世界里彰显自己。既然上帝既是“创造者”、又是“启示者”、“拯 救者”和“审判者”等，他必然会突入客观存在的有形世界，而突入世界，就意味 着上帝和世界，人的灵魂与肉体等存在着一个从上到下的贯通问题，上帝的美善 要贯通到世界万物之中，人类的美善也要贯通到他的形体之中，这有以某种方式 贯通上帝和世界，上帝的‘味救”和人类的“超越”才成为可能，意义才具有意义。 这种方式，必然使上帝将普遥与具体，永恒与瞬间，无限与有限统一于一身.也 因为要突入世界，上帝不是纯然静止的，只能被“分有”的，而是运动的、传造的， 是和世界、时间、空间的发展联系在一起的。从《圣经》上来看，正是上帝不断 彰显，才使得这个世界加上了一股可以推移、伸发、拓展的力量，可以上升的空 间，最终到达“新天新地"o 从借助世界彰显自己‘影子”的角度，上帝以“诸灵为天使，以火焰为仆役”， “照着智慧本身不变的美意”，并“藉着受造者最有规律的活动”，将自己渗透外物， 照他所认为相宜的，将自己彰显出来。” 自从造天地以来，上帝的用能和神性是明明可知的，虽是肉眼不能见，但 藉着所造之物就可以晓得，叫人无可推诀.(罗卜20) 你们看天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，你们的天父尚且养 活它。二。⋯野地里的百合花怎么长起来;它也不劳苦，也不纺线;然而我告诉你 们:就是所罗门极荣华的时候，它所穿戴的还不如这花一朵呢!(马6:26，28 一29) 上帝就是光，在他毫无黑暗，这是我们从主所听见，又报给你们的信息。(约 一 1:5) 邓和华的声音发在水上，荣耀的神打雷，那和华打雷在大水之上.耳卜和华的 声音大有能力，邓和华的声音满有威严.耳卜和华的声音震碎黎巴嫩的香柏树.他 也使之跳跃如野牛犊.那和华的声音使火焰分岔.那和华的声音震动旷野，耶和 华震动加低斯的旷野.邓和华的生硬震动母鹿落胎，树木也脱落净光;凡在他殿 中的，都称说他的荣耀.洪水泛滥之时，耳卜和华坐着为王;耳卜和华坐着为王，直 到永远.(诗29:3一