张载“感通”论研究

张载“感通”论研究 张载“感通”论研究 ——以张载“天人合一”之学为背景 学生：郭 胜 学号：24015 摘要：张载哲学的理论旨趣在于论证阐释“性与天道合一”并“以知礼成性变化气质之道”启教后学，以“学必如圣人而后已”（即达于天人合一的圣人境界）作为其最终目标追求。张载在实现其本体与价值的沟通，从而构建其社会伦理和人生理想的过程中，极具匠心地构架起了一座座天人感通、贯通天人的理论桥梁。这集中体现在张载 “天人合一”学说背景之上的“感通”论思想中。主要包括感而遂通、开塞通蔽、变化气质、穷神知化、诚明互补等既相对独立又密不可分的诸多方面。 关键词：张载 天人合一 感通 性命 工夫 开塞通蔽 诚明 对于张载哲学思想的研究，国内学术界较多地关注宇宙本体论及道德价值论思想的相对独立的专门研究，且在这两个不同的领域，学界的研究都取得了有目共睹的进步。但略显遗憾的是，张载哲学思想是如何实现其宇宙本体论与道德人性论的成功贯通和对接，以及其所凭借的达至“天人合一”境界的桥梁是什么这一重要问题，似乎较少引起专门研究。本文试图以《张载集》作为文献基础，围绕张载贯通天人之际的“感通”思想进行尝试性探究。 一、感而遂通 1、至静无感 、无所不感： 张载在《正蒙·太和篇第一》说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。”（《张载集》中华书局1978年版，第7页。以后引该书言论仅注篇名及页码。）作为气的本然状态的“太虚”（天）在张载的哲学体系中被认为是绝对的单一，绝对的虚与静。它不是包含着对立面的统一体，不包含动的因素。 “由太虚，有天之名”（《正蒙·太和篇第一》，第9页）这里“天”即指“太虚”，故可知“天”的本性即寂然不动。“金铁有时而腐，山岳有时而摧。凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇。”(《语录中》，第325页)张载哲学中的“太虚”作为最高的形上本体（超越于形气之有的形而下及聚散、有形无形等相对层面），具有永恒性和绝对性。他还说：“静者虚之本，虚者静之本，静犹对动，虚则至一。”（同上）所谓“至一”，不是相对的“一”，而是绝对的“唯一”。 张载所谓的“太虚”、“至一”是从宇宙本体论意义上讲的，在张载的宇宙本体论向宇宙生成论进一步展开的过程中， “太虚即气”便过渡到“气化之道”。关于气化之道的过程和特点，张载也作过明确的阐释。他说：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，易所谓‘氤氲’，庄生所谓‘生物以息相吹’、‘野马’者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。”（《正蒙·太和篇第一》，第8页）这种“虚实、动静之机”就是“阴阳、刚柔之始”。 张载在《正蒙·乾称篇第十七》中说：“至诚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来。”（《张载集》第64页） 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 明气是最虚空的实有，实有而不凝固；气又是最宁静的运动，运动而永远不停息。运动而永远不停息，就有往有来。有往来就必然涉及其往来的内在根据和状态特点以及具体过程，张载在这里便顺乎逻辑地提出了他的动必有机的根据论、生生曰易的过程论及太和气化的特征论。他认为宇宙万物均体现了阴阳二气变异的法则，气化的过程就是太和之道，而气化的根本原因就是“机”，是“易”，即一阴一阳的相互对立和推移。 “至静无感”，说明气的本然状态即“太虚”是没有聚散、没有相感的绝对的虚和绝对的静，即寂然不动。“感”字在《说文•心部》释为“动人心也。从心，咸声。”王弼在注《易•临》“咸临”时释“感”为“应也”。李鼎祚集解引虞翻注《易•系辞上》的“感而遂通天下之故”时”释“感”为“动也”。（《故训汇纂》2003年版第806页）在古代文献中，“感”表示能使事物产生内在变化的一种作用，如《周易·咸卦》之“天地感而万物化生”、《周易·系辞》之“寂然不动，感而遂通天下之故”。 张载自己也对“感”有过明确的界说“无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感。”（《正蒙·乾称篇第十七》第63页。）他还讲道：“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”（同上）这里“感”是世间万物不曾须臾止息的相互作用。 而“至诚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来。”则说明太虚本体静极而动、无感而无所不感。这便为其感通论奠定了本体论前提与生成论基础，且自然由此发端而进一步涉及有感必应、感而遂通的问题。“通”字在《易•系辞上》有明确的含义界定，“推而行之谓之通”或讲“通，谓推而行之”。李鼎祚集解引虞翻注《易•渐•彖传》“动不穷也”时说“往来不穷谓之通”，李鼎祚集解引张璠释《易•系辞上》的“以观其会通”时说“通者，乾坤交通。”（《故训汇纂》2003年版第2290页） 张载在其天人贯通中十分重视“感”与“通”，他在其著作中多次提到并论述及二者的关系以突出其在沟通天人中特殊地位与作用。 2、感须待有物、感之道不一： 　 “感”这种作用是在相异不同的万物之间方能发生，张载对此论述道“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感。”（《语录上》，第313页），张载在讲到相感的原因时说：“物之所以相感者，利用出入，莫知其乡，一万物之妙者与！”（《正蒙·太和篇第一》，第10页）又说“心所以万殊者，感外物为不一也，天大无外，其为感者氤氲二端而已焉。”（《同上》）“凡物能相感者，鬼神施受之性也。” （《正蒙·动物篇第五》，第19页）“故一屈一伸相感而利生焉。”（同上）又讲“造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”（《正蒙·太和篇第一》，第10页），与此意思相同的表述还有“以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。天性、乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。”（《正蒙·乾称篇第十七》，第63页）说明“感”的发生前提不仅是聚而有形的物，而且物与物亦均须相异，他讲“若非有异则无合”。 张载一直认为感应作用是自然界的普遍现象，因而把木火土金水五星随日运行的变化状况看作自然感应的一个例子。他在《正蒙·参两》中强调指出：“海水潮汐……间有大小之差，则系日月朔望，其精相感。”“金水附日前后进退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。” 张载又指出：“感之道不一，或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也；或以异而应，男女事也，二女同居则无感也；或以相悦而感，或以相畏而感，如虎先见犬，犬自不能去，犬若见虎则能避之；又如磁石引针，相应而感也。若以爱而新来者自乡亲，若以害心而来者相见容色自别。‘圣人感人心而天下和平’，是风动之也；圣人老吾老以及人之老而人欲老其老，此是以事相感也。”(《横渠易说·下经·咸》p125)这种由同类相感到异类相感，并在异类感应说基础上，张载形成了一种泛感应论倾向，把自然界的各种现象变化几乎都看成感应过程。如张载认为：“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感。”张载总结了各类感应现象之后明确指出：“感如影响，无复先后，有动必感，咸感而应，故曰咸速也。” (《横渠易说·下经·咸》P125 ) 二、感通之际，性命贯通： 1、感者性之神、性者感之体： 张载在其《正蒙》的开篇就讲到了他的太和之道的内容和实质：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。”（《张载集》第7页）“散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪缊，不足谓之太和。”（同上）在这里张载明确指出，太和之气本身蕴涵浮沉、升降、动静、互相感应的性能，而这又是产生阴阳二气谐和交融、互相激荡、强弱变化、此起彼伏的始基。 张载在说明“絪缊”“野马”、阴阳相感、化生万物的过程时说：“浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨，为雪霜，万品之流行，山川之融结，糟粕煨燼，无非教也。”（《正蒙·太和篇第一》，第8页）在讲到“太虚”本体至静无感、又无所不感时说：“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。”（《正蒙·太和篇第一》，第10页）。太和之道就是依靠着阴阳二气的交感流行（所谓“野马絪缊”），产生出种种有形之象，而展现在人们的面前。如果没有阴阳二气如“野马”“絪缊”般地流行，从而产生出种种有形之象，那么人们就不足以认识到“道”。因此道在气中，必须“以气识道”、“以形识道”、“以器识道”。这就清楚地说明了张载哲学由本体论到生成论的过程中，始终贯穿气化之道的如“野马”“絪縕”般的乾坤、阴阳二气的交感流行、化生万物的特殊功能和作用。 张载在论证其天道与人道的贯通时，提出了他的性论思想，而其性论正是其天道与人道互含互渗的直接表现。性本身既是其天人贯通的基础又是其天与人的桥梁。而在这一以性论为基础和桥梁的贯通中，“感通”又确然起着天人互贯之作用。他在《正蒙•乾称篇第十七》中讲：“天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。”（《张载集》第63页）“天包载万物于内，所感所性，乾坤阴阳二端而已。”（同上）这里的“感”，既有阴阳二气与乾坤二德的互感，又有本体之太虚与气化之道在太和之中的互相交感。他还在此篇中讲到：“感者，性之神；性者，感之体。（在天在人，其究一也。）惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”（《张载集》第63-64页）这里所谓“感”主要是指阴阳二气的相互作用与攻取相感而言。至于“感”的基础则是事物内在的天性，故说“感者性之神”（感为性之不测的妙用）；而性则是能感者，即感的主体基础和其潜在能力。 在张载哲学中，张载明确提出“性”与“命”的关系问题，经常将“性”“命”对称，以说明“命”的客观外在性和“性”的主观内在性。将二者结合起来，以说明从天到人的天人相接之际，即从客体到主体的转化和过渡。 2、性尽其道，命至其源： 张载在《横渠易说•说卦》中阐释“穷理尽性以至于命” 时说：“性尽其道，则命至其源也”（《张载集》第234页），“命至其源”显然是从宇宙客体方面说的，“命至其源”故在天，“性尽其道”是从主体对客体方面讲的，故在人。但二者又是紧密联系不可分割的一而二，二而一的关系，他在《语录中》讲到“天授于人则为命（自注：亦可谓性），人受于天则为性（自注：亦可谓命）。”（《张载集》第324页）说明性和命有主观与客观、内在与外在之分，离命无所谓性，离性也无所谓命，内在性与外在性之间具有同一性，即人性来源于天命。故命亦可谓之性，性亦可谓之命。这就直观地表达了宇宙的必然性与道德价值的同一性。 张载论性又不局限于人所受之性，其论命也不局限于天所受之命。他提出的“合虚与气有性之名”（《正蒙•太和篇第一》，第9页）把性说成是太虚之气的本质属性；又提出“有无虚实通为一物者，性也。”（《正蒙•乾称篇第十七》，第63页）以及“性者万物之一源，非有我之得私也”（《正蒙•诚明篇第六》，第65页），则把性说成是万事万物包括人在内的性之最高本体。他的“性其总”的思想很明确的体现了他的性论整体模式，它的性无疑又具有天道即性的客观性。而他的命有时也从主体方面言及，所谓“命禀同与性，遇乃适然焉。”（《性理拾遗》，第374页）这说明张载的性与命是在互相置移相推中起着贯通天人的桥梁作用。 3、天命流行、尽性至命 天命流行的思想在张载哲学中是很重要的，张载说“不息，天命也”、“不息则命行而化可知矣。”（《乾称篇第十七》 ，第63页）可见，命有流行不息的功能和意义。万品流行，生生不息，这是人与物得以生成的根本原因，也是人性的根本来源。张载认为人性来源于天道之气化流行，性与命均不在其外，他说“性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。”（《正蒙•诚明篇第六》，第21页）由此可知，人和万物都来源于气，气之性本虚而清，为人性之源；气之发育流行即是万物生成的基本过程。性是从本体存在而言，命是于流行过程而说，发育流行之后，性即在人，因此要尽“性”而后至于“命”。 “穷理尽性，以至于命”，显然是指人说的。命与理，都有客观性。穷理尽性以达于天命，这就有个尽到人为努力的问题。达于天命，也就是“顺受其正”，使天道赋于人者得以实现。如人之生命过程是有其客观性的，但如果人没有很好的主观修养，不能通晓自然、社会及人的生命之理，不能尽到按人性本可能做到和应该做到的努力，没有自觉的合理的行为方式，就难以得尽天年。孟子说“知命者不立于危墙之下”，说的就是这个问题。张载在解释《易传》“莫非命也，顺受其正”时说“顺性命之理，则得性命之正”（《正蒙·诚明篇第六》，第24页），他在《横渠易说·说卦》中指出“阴阳、刚柔、仁义，所谓‘性命之理’”（《张载集》第235页），又讲“易一物而合三才，天地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性”（同上），可见张载的“顺性命之理”是兼天地、阴阳与人三者而言之，立言主题当然还是人。是说天地、阴阳与人各有其性，亦各有其必然之理，人当顺此理而行。人性与天道有必然的联系，“穷理尽性以至于命”和“顺性命之理”，实际都是要人之所行合于客观必然，而人要做到这点，前提是必须“尽性”，即尽到人性之所能。可见张载的人性与天道有一致性，故尽到人性之应然即可合于天道之必然。 张载讲到：“性其总，合两也；命其受，有则也；不极总之要则不至受之分，尽性穷理而不可变，乃吾则也。”（《正蒙·诚明篇第六》，第22页）“天所自不能已者谓命，物所不能无感者谓性。”（同上）性作为总根源，是本体性存在，而命之流行则有分，所受者亦各有分限。这里既说明了人性的来源问题，又说明了人性的实现所凭借的桥梁问题。这里张载强调“命”是天性贯通人性的中间环节，这里所谓命是宇宙自然界的客观法则，是一个流行发用的动态过程。无论天所授还是人所受，都有流行分化的意思，张载提出了“分”的原则及以“物感”为性的思想，说明人和万物之性尽管来自同一个本源，但又是不同的，而且自始至终都有“命”贯穿其中。 他说：“尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。……至于命，然后能成己成物，不失其道。”（《正蒙•诚明篇第六》，第22页）谓成己成物即不仅要打通人与天的隔阂，同时也要打通人与物的隔间，从而使天地人物浑然一体，相互贯通。所以他说：“穷理尽性，则性天德，命天理。” （《正蒙•诚明篇第六》，第23页）也就是说，只要能真正“尽性”，就可以达到以“天德”为“性”、以“天理”为“命”的“天人合一”境界。可见，“性”“命”确然承担起了贯通天人的功能。 三、成性工夫、通蔽开塞： 张载讲人性中的“天地之性”便是人之良知良能的根源（“天良能本吾良能”《正蒙•诚明篇第六》，第22页），论“性”就不要受“气质”之蔽，论“命”就要以“天性”灌注到生活中来，而不受形气之私影响。因而在其工夫论中便提出对“性”的“善反与不善反”以及对“命”的“顺与不顺” 的修养践行问题。 1、“大心”“无我”、体物不遗： 张载明确提出“见闻之知”与“德性所知”的概念及其区分，他讲：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”（《正蒙·大心篇第七》，第24页）“见闻之知”有偏狭之弊，其所谓“大心”就是以“德性”而知，张载将“大心”与孟子“尽心”合义，从尽心、知性、知天而展开工夫境界论的理论铺陈。“大其心”则能超越自身形体之小，而达到“合天心”，与天德合一。在张载的大心体物的思想中，他明确地阐释了天心、人心，天性、人性之间的关系。由张载的本体论与人性论关系可知，人以天心为其心，以天德为其性，这是“由天而人”的贯通，但张载更注重“由人而天”的贯通。他所谓天心就是天地生物之心。他讲“天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”（《横渠易说·上经复卦》，第 113页 ）但天本无心，须以人“为天地立心”，他讲“天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇！人之德性亦与此合，乃是己有。”（同上）张载的“天心”即是“天性”（所谓“体万物而谓之性”）或“天德”（所谓“天之大德曰生”），其“人心”即是知觉与性之合（所谓“合性与知觉有心之名”），从知觉思虑的观点看，则天无心而人有心，天心正通过人心而得以实现。可见，人能大其心去其形体之小，则人心便大而达天性；人心虽是“己有”但能体现天地生物之心，从而为天地立心，达于由人而天的“天人合一”的境界。 张载讲：“尽性然后知生无所得，则死无所丧。未尝无之谓体，体之谓性。（《正蒙·诚明篇第六》，21页）这是说在“大心”的工夫发动后，将拥有人与天地万物一体感通的理解，于是只要无一己之私，就能以一种无己的胸怀感通互动于整个世界。生死之间并不曾隔阂了人与天地万物的感通的真实。他又说：“知性知天，则阴阳、鬼神皆吾分内尔。”（同上）即谓人与天地万物通流为一成为一体，发动“大心”的工夫就能在主体的智慧理解上达到人与天地万物一体的境界，从而天地阴阳之事，甚而幽明显微的鬼神之事就不是与我无关而都是我所应关心、能够影响、甚而主导的事物了。他还讲：“尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。”（《正蒙·诚明篇第六》，22页）即是强调我们一定要以“与天地万物一体”的天道见识为自己的性分，以天地万物的流行意义为自己生命历程的根本意义。因万物必有所感，我体万物之心未有隔阂，万物因感知我的关怀而获得生命的慰藉，这样我们就成己成物而驻于有道的境界中。从而通过主体的“大其心”工夫以达于“民胞物与”天地境界。 就“大心”工夫的实际运作而言，张载还常提出“无我”的功夫观念，“无我’ 实质是无私我，无私我才能”大心”，才能真正尽仁义。 张载讲：“无我而后大，大成性而后圣。”（《正蒙·神化篇第四》，第17页）“无我”，主体的境界才能广大，此即大心的工夫要求，心体广大，无所隔阂，人性中的气质之偏即完全剔除，天地之性得以整体保全，从而真正实现“成性”目标，“成性”亦即圣人的境界最终出现。 他又讲“无我然后得正己之尽，存神然后妙应物之感。” （《正蒙·神化篇第四》，第18页）“无我”才能将自己的真正才性都彰显出来，从而有效地应对诸事。还讲：“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。”（《正蒙•诚明篇第六》，第22页）人的良能就是“天地之性”的展露，它既是自我的也是天道的，因此自我与天道合一的境界是人人可得的，出现不能获得的情形，其实是有私我之意造成的阻隔。 关于“成心”，张载讲到：“成心忘然后可与进于道。”（《正蒙·大心篇第七》，第25页）“化则无成心矣。成心者，意之谓与！” （同上）“无成心者，时中而已矣。”（同上）“成心”就是私心，“成心忘”就是忘私心就是无我。化就是化消心念中的私己之欲。一个人没有“成心”，则做任何事情都会按照事情本来的道理去进行，故能做到“时中”。 2、变化气质、善反成性： 张载讲：“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！”（《正蒙·太和篇第一》，第10页）这里张载指出爱恶现象本皆天道一气通流中必有之现象，有气必有感，有感必有爱恶之情，情易流于欲，能倏忽收摄者乃圣人君子之神，收摄即“善反”的工夫。张载又讲：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙·诚明篇第六》，第23页）这里张载明确提出“气质之性”与“天地之性”两个概念。从根本上言，人性源于“天地之性”因而“至善”，其在形质的过程中会有暂时的气质状态，但“气质之性”只是一不知统归复反的暂时现象，并不能视之为人之本性，“故气质之性，君子有弗性者焉。”（同上）因此“气质之性”是应予改正的，“善反之”即是张载所说的改正“气质之性”这一活动的工夫概念，他称之为“变化气质”。如其言：“性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。”（《正蒙·诚明篇第六》，第22页） “气质之性”是来自于身体存在的需求，故而说为耳目口鼻之欲，过度则为恶，“天地之性”必是善的，只有“气质之性”中可说有恶，而“成性”的工夫就是去除“气质之性”的恶的欲求，复反“天地之性”的“至善”之本。 如他所说：“纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。”（《正蒙·诚明篇第六》，第23页）“成性”是成就人的本来之性，即 “天地之性”，这还是君子必须的作为，否则就处于 “善恶混”的状态。张载讲道：“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰成之者性也。”（同上） 人因其气质之相异而有个性才情之差别，但均秉受相同的“天地之性”，故而应“养气反本”，则“尽性而天”。如果 “天地之性”没有尽全，就性未成，仍由气质之性做主，故而“性未成则善恶混”，于是君子之作工夫即应持续为善，务必达至“恶尽去”之境界，此亦即张载对《易传》之“成之者性也”的解释。由“天地之性”、“气质之性”说至“成性”即是张载由人性论说至工夫论的理论模式。 张载还讲：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。”（《正蒙·诚明篇第六》，第21页）人要处理自己的生命进退时，首先要认识到生命意义的根本应是以天道为个人的意义，以此为个人之本性时，也就是以“天地之性”为生命的真实本性时，那么人生受气成形的过程中所挂搭的“气质之性”就不应该遮蔽它，这是就“性”的认识进路说的。所以，“天所性者”就是说君子论性要以天道为性，不以气质论性，“故气质之性，君子有弗者焉。” 。从“命”的进路说时，“天道”是会以“天命”的模式灌注于个别人性之中，即赋予一“天地之性”与人，如此则个人的生活情境的好坏就不应搅动心境。如果一个人在生命的进退上会有人生意境的昏蔽，在性命的感受上会有不顺畅的感觉，就是这个人的工夫没做好，这就是未尝“学”，没有做工夫，没有“善反之”，没有“无我”，没有“成性”。 在“变化气质”的进程中，张载注重 “学”的重要性，特别是强调学礼、知礼、以礼、守礼在持性、成性过程中的桥梁作用。“知礼成性”说是张载重礼观念与“成性”理论在强化和演进中得以结合的产物，其在张载工夫论中,是较之于“变化气质”、“虚心”、“诚意”等 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 更具特色的进德之方。他将知礼、习礼纳入到修养工夫论中,通过“礼”将道德修养具体化,使人有常业,有所据守,最终达至不思而得,不勉而中,从容中道之境界。这样就真正使“礼”实现了“内外合一”,亦将修养工夫论具体化,在“一天人”的同时,使得“庸圣同”,“内外合”。 3、圣人之“感”、通蔽开塞： 张载讲讲：“天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已，无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。人能尽性知天，不为蕞然起见则几矣。”（同上）这是强调物物之感又不同于人物之感，天所包载之万物的“所感所性”只是乾坤、阴阳二端相感，无须人物相感那样的内外分别，也无须耳目等感官的“引取”。张载在这里依然坚持了对闻见之知的贬低立场，认为只有达到“尽性知天”的人（即所谓圣人）才能克服人物之感的“蕞然”之干扰，以达到“穷神知几”的“天人合一”之最高境界。张载对“感”这一概念的使用有其类型上的区分，大致体现在三个层面：纯然之“感”（即天地之乾坤、阴阳二端之感）、蕞然之“感”（即人与物之间的耳目引取、内外相合之感）、神化之“感”（即只有圣人方能达至的穷神知化、天人为一之感）。张载最为推崇和向往的是神化之“感”，即圣人之“感”。因为在他看来，只有“穷神知化”的圣人之“感”才真正实现了天人感通，从而达于“天人合一”。他讲“能通天下之志者为能感人心，圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心。”（《正蒙·至当篇第九》,第34页）这里明确指出圣人之感不同于常人就在于圣人能做到“无我”而感（此处“无我”又涉及其工夫论），从而真正实现天人贯通。 张载讲：“感而后有通，不有两则无一。”（《太和篇第一》，第9页） “上天之载，有感必通；圣人之为，得为而为之应。”（《正蒙·叁两篇第二》，第14页）由“两”至“一”的过程就是由“感”而“通”的过程，“感”的结果必然是“通”。他讲道：“凡气清则通，昏则壅，清极则神。故聚而有间则风行，风行则声闻具达，清之验与！不行而至，通之极与！”（《正蒙·太和篇第一》，第9页）张载所谓“通”与“清”“神”“无碍”等相联，而与“昏”“壅”“碍”“浊”等相对。而且在张载的表述中可以明显看出其“通”有不同的层次，这正如其“感”有不同的层级一样，“不行而至，通之极与！” 就是明证。 张载认为“由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。”（《性理拾遗》，第374页）可见，正由于“通”与“蔽”的状态及程度的不同，就有了人与物区分。而人的德行之养成，正是一个变化气质、由“蔽”而“通”的过程。于是可知，“感”是超越“壅”“蔽”而达于“通”的修身进德之具体过程及其作用，而“通”则是“感”的必然结果。他又讲：”“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。”（《正蒙·诚明篇第六》，第21页）这里的“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”显然是“通”的具体化，而这只有能尽“天道”“天理”“天性”的“大人”“圣人”方能为之，这与“彼自蔽塞而不知顺吾理者”刚好相对，形成对比。由于圣人“用感”而“通天下之志”，从而“俱立”咸“成”。而圣人所以感人心的根据则在于“天理”，故“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。” （《正蒙·诚明篇第六》，第23页）因此张载认为只有德行修养进到一定阶段的大人乃至圣人才能真正实现对“壅”“蔽”的超越而达于“天人合一”的最高境界。 四、“因诚致明”、“因明致诚” 张载“诚”的观念受启发于《中庸》，并在以《易传》之客观天道为背景的基础上对《中庸》“诚明”观进行了重新界说，从而构建了自己的“诚明”思想。 1、人道之“诚”本于天道之“诚”： 张载首先对天道之“诚”作出了界定。他说“诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也”（《语录中》，第324页）。又讲“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。……金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。”（《语录中》，第325页）。又讲“天所以长久不已之道，乃所谓诚。”（《诚明篇第六》，第20页）。由张载的这种推论不难看出，“实”是“诚”的本质内涵，而宇宙本体的“太虚”则是“至实”的，因此在张载的体系中，“诚”和“太虚”是互动双规的，“诚”即“太虚”，“太虚”即“诚”。在天道领域，“诚”是天道本体“太虚”的本质属性，“四时行百物生，无非至教”（《正蒙·天道篇第三》，第13页）的真实无妄的“天之道”正是无处不昭示着“诚”的本性。张载又说“人生固有天道。人之事在行，不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。惟圣人践形为实之至，得人之形，可离非道也。”（《语录中》，第325页）强调在人道领域，“诚”就是效法天道，自觉地参天地赞化育。人道之“诚”就应该像天道之“诚”一样真实无妄。 张载讲“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”（《诚明篇第六》，第20页）又说“君子所性，与天地同流异行而已焉。”（《诚明篇第六》，第23页）因此张载特别强调人道之“诚”对天道之“诚”的主动效法，特别强调“太虚者自然之道，行之要在思。”故又曰‘思诚’。“（《语录中》，第325页），要“思诚”，由“穷理而尽性”，由“尽性而穷理”，通过无限扩充自己的“天德良知”达到“合天心”，使天人无“异用”“异知”，“性与天道不见乎小大之别”，最终抵达“性与天道合一存乎诚”（《诚明篇第六》，第20页）的境界。在这里很明显地可以看出，张载的人道之“诚”是以其天道之“诚”为本体和蓝本的，“诚”便成为其天道与人道相互贯通的重要桥梁。 2、穷理尽性、由明而诚 张载的诚明观与《中庸》的“诚则明矣，明则诚矣”的诚明互动同一不完全一致。他从人性实践的现实性出发把诚明进行了区分，认为二者是有一定序列的。尽管他也承认“自诚明”、“因诚至明”，但更强调的是“自明诚”。他在《正蒙·诚明篇第六》中讲“‘自明诚’，由穷理而尽性也；‘自诚明’，由尽性而穷理也。”（《张载集》第21页）他在《语录下》中讲：“须知自诚明与自明诚有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至于穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以达于天性也。某自是以仲尼为学而知者，某今亦窃希于明诚，所以勉勉安于不退。”（《张载集》第330页）张载不但表明了自己对“诚”、“明”各自内涵的界定，且将由“诚”至“明”、由“明”至“诚”的认知路径的实质区别给予了界说，并表明了自己的态度取向。 张载所称许的“自明诚”过程是从“识造化”开始的。他讲：“识造化，然后其理可穷。”（《横渠易说·系辞上》，第206页）而“易乃性与天道”（同上）、“不见易则何以知天道？不知天道则何以语性！” （同上）、“不见易则不识造化，不识造化则不知性命。”（同上）故天人道性通过“识造化”、“穷理尽性”而得以贯通。所以张载又指出：“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。释氏便不穷理，皆以为见病所致。”（《语录上》，第321页）这里张载通过对释氏“不穷理”的“见病”以及对“明有不尽，则诬天地日月为幻妄”的批评，以说明“穷理”、“明诚”的至关重要性。 张载讲：“穷理亦当有渐，见物多，穷理多，如此可尽物之性。”（《语录上》，第312页）又说：“穷理尽性，言性已是近人言也。”（《横渠易说·说卦》，第235页）可见，张载尽管也谈到耳目见闻之知的重要性（比如“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要。”（《正蒙·大心篇》，第25页）以及“闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验？”（《语录上》，第313页）但他的“穷理”最终以“尽心”、“尽性”而达到对天道的把握，某种程度上又特别看低耳目闻见之知的地位与作用。如他讲：“若以闻见为心，则只是感得所闻见。”（《语录上》，第313页）又讲：“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知过人也远矣。”（《正蒙·大心篇第七》，第25页 ）还说：“人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能。”（同上）他又说：“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。知天知人与穷理尽性以至于命同意。”（《横渠易说·说卦》，第234页）可见，张载的“穷理尽性”就是“知天知人”，他更注重“德性之知”与“诚明所知” 。 3、穷神知化、诚明互补 张载认为：“义有精粗，穷理则至于精义，若尽性则即是入神，盖惟一故神。”（《横渠易说·系辞下》，第217页）又讲：“穷神是穷尽其神也，入神是仅能入于神也，言入如自外而入，义固有浅深。”（《横渠易说·系辞下》，第216页）可见，张载追求的最高境界应是“穷神知化”，即人道天道为一的天人合一境界，而不是“穷理尽性”这一境界，。“精义入神”仅仅达于“穷理尽性”，还没有达到“穷神知化”。他明确地讲“精义入神豫而已”（同上）“知几其神，精义入神，皆豫之至也。豫者见事于未萌，豫即神也。”（《横渠易说·系辞下》，第217页）说明其“入神”才达到“尽性”这一阶段，“穷神则穷尽其神也”这一最高阶段尚未达至。 张载于《正蒙·神化篇第四》和《易说·系辞下》都讲到：“《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”“穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛自致尔。”（分别见于《张载集》第17页及第218页） “穷神知化”就是认识和把握气化的法则和过程。“与天为一”，指精神与天德合一，即 “天人合一”的精神境界。张载认为，“有我”则心胸不广大，所以要进行道德修养，破除“为我之私”，待“德盛仁熟”，自然“与天为一”，不是运用思虑所能勉强求得的。他进一步论述这种修养境界说：“神不可致思，存焉可也。化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。”（《正蒙·神化篇第四》，第17页）、（《易说·系辞上》，第188页）这里提出存神顺化说，存神即不运用思虑，其精神暗中与神化合一；顺化即安于变化，不人为地助长。“存虚明”，谓保持内心的安静平和。“久至德”，谓等待“德盛仁熟”。张载认为，能存神顺化，也就是“仁之至” “义之尽”了，就达到了最高的德行。也就达到了“穷神知化”，“与天为一”的最高境界。可见，“穷神知化”既要以达于“德盛”的道德修养为重要条件，即所谓“德盛者，神化可以穷矣”（〈横渠易说·系辞下〉，第218页）；同时，“穷神知化”又是其道德修养所追求的最高境界，并且认为只有修行到“大而位天德”的圣人才能达致“德之盛也欤”的至上境界。      张载“穷神知化”的境界也就是其“诚明”互补、“天人合一”的境界。他在《正蒙·诚明篇第六》说：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”（《张载集》第21页）他又讲“诚明所知乃天德良知”（同上）这都是在强调“诚明”贯通天人以达“天人合一”的境界。张载说“性与天道合一存乎诚”，这里张载使“诚”成为“性”于“天道”“合一”的贯通桥梁。在解决“诚”是如何实现其天与人相统一的问题上，张载指出“天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。”（《正蒙·诚明篇第六》，第21页）事天诚身的仁孝既是客观天道的表现，又是仁人孝子顺乎自身本性的行为。如果把天的功用和人的功用分离开来，就不足以谈论“诚”的境界；如果把关于天的认识和关于人的认识区分开来，就不足以充分发挥“明”的作用。所谓“诚明”，也就是人性与天道没有小与大的区别，也即“天人合一”。所以，仁人孝子以“诚”为贵，效法天之所以长久而永不息灭的道理，于仁于孝永不停息。于是，天道的真实无妄之“诚”也就成为仁人孝子事天“诚”身之“诚”；而“诚”也就承载着由客观天道向人的内在本性贯通的职能。 张载在《正蒙·乾称篇第十七》和《横渠易说·系辞上》中第一次明确地提出了“天人合一”的命题：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”（《张载集》第65页及183页）这是以 “天人合一”为人生追求的最高精神境界。认为儒者致学成圣就是要达到这种“一天人，合内外”的精神境界。也可以说，这种境界就是“诚”，达于“诚”的进德修养过程就是“明”。通过进德修养而达于“诚”这种境界，就叫做“因明致诚”；有了这种“诚”的境界，进而将其反贯于修身成性与做人的具体过程，叫做“因诚致明”。达到了“天人合一”的最高境界，也就可以做到“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”（《横渠易说·系辞上》，第185页），“旁行而不流，圆神不倚”（同上），以及“知周乎万物而道济天下”（同上）。于是经由“诚”与“明”的彼此互补、双向贯通，从而最终达于“天人合一”、这 种最高的圣人境界。 主要参考文献： 1、张载 《张载集》 中华书局出版 1978年8月第一版 2、蒙培元 《理学范畴系统》 人民出版社出版 1989年7月第一版 3、刘学智 《儒道哲学阐释》 中华书局出版 2002年11月第一版 4、林乐昌 《张载成性论及其哲理基础研究》 《中国哲学史》2005年第一期P51-58 5、杨立华 《论张载哲学中的感与性》《中国哲学史》2005年第二期P79-85 6、宗福邦等主编 《故训汇纂》 中华书局出版 2003年第一版