_俯瞰中国近代的新视角

2001年2月清史研究2001文化·学术俯瞰中国近代的新视角【日」沟口雄三〔摘要」本文介绍了解释中国近代社会的“资本主义便略观”、“文明追求观”及“清朝腐败论”,在分析了中华文明圈的特性之后,进而提出了内发式近代的视角,从中国内在特性解释中国近代乃至现当代的历史。[关锐词」中国近现代史内发式近代中华文明圈[中图分类号]2K5[文献标识码]A[文章编号]1002一5587(2001)01一0050一05ANew氏招p比tiveonMdoernChianThisartielebeginsbyintrdoueingasevearlaPPorachesotundesrtadningm闭enrhCines似iety,theivnasionofeaPi-talism,pusruitofm团erneivilizationandthecoimptionofQingd”astythathavebenusedotanal邓etheehacrterofChineseiCvilization.TheauthoradopstanendogeousndevelopmentviewotinterPertthemodemadncontemporaryChi-nesehistoryintemrsofthesPeeialeharaeteristiesofChineseeivilization.弓内心洲跳内峪月比月口侧夕创M鸽月`,`,`勺̀勺̀`侧夕刹洲鸽月`,`,`门`勺毛肠勺侣门口欲目侣弓比月`创流七月`门侣弓哈月`门已门侣弓月月即欲内`州别别丫翻月.月弓月食喇护别阴通常认为历史学是有关客观事实的学问,但正确地说,它是一门从过去的无数事实中选择某种事实,再对选择出来的事实进行某种组合,并对组合起来的事实给予某种解释的学间。即是说,历史学是一门有关事实的选择、组织、解释的学问。但是,这并非历史家个人的态意的选择、组织、解释,就结果而言,它必须是历史自身所发出的、属于历史自身的声音。在10世纪以前,日本有一位有名的雕刻家,叫做运庆,他以树木为材料雕刻佛像。他总是这样说:自己不是雕刻树木创造佛像,而只不过是把镇座在树木之中的佛陀请出来而已。历史学在终极意义上也是借助历史家之手挖掘历史自身脉络的工作。并非历史家选择事实,组合它们并给以解释,而是历史的事实经由历史家之手得以被挖掘出来,并呈现其本来的立体形象,给人以某种启迪。为此,历史家必须具有一种没有边界的主体性力量:这是一种抛弃所有先入之见进入历史的海洋,以听取历史的声音为指归的没有主体的主体性。因为现在的讨论并不是关于历史学本身的讨论,所以我不谈更多的相关问题;我只是希望诸位事先了解,我下面所涉及的内容是上面所说的这样一个前提下的选择事实、组合并解释它的一种新的尝试。而且我还要事先声明一个立场,那就是我挖掘中国历史形象的目的,是想要通过这样的历史形象纠正东亚既定的历史想象的扭曲之处,消灭伴随着这种扭曲的偏见、歧视和不平等。作为一个日本人,我要站在历史家的立场上,通过使历史自身进行叙述,以没有边界的主体性力量,来承担日本在东亚的殖民化与侵略的历史责任。[收稿B期12000一11一02[作者简介]沟口雄三,男,日本大东文化大学教授一、三个视角的交错迄今为止,中国的近代叙述是以三个视角相互交错的形式来选择和组织事实,并进而进行解释的。第一个视角,是以资本主义和帝国主义侵入中国作为中国近代开端的视角,可以称之为资本主义视角。这个看法把鸦片战争视为中国近代的开端。对此,没有必要多加阐释。在这一百多年里,中国受到帝国主义列强的侵略,一直在进行着以牙还牙的抵抗和反击。在中国大陆,至今仍然持续着资本主义的渗透和倾轧的过程。第二个视角可以称之为文明视角,这是把自觉于西欧文明的威胁从而无可选择地进行自我改革的过程、或者是抵抗和反击西欧文明的过程作为近代的视角。这个视角产生了洋务一变法一革命三段论和视五四运动为启蒙运动等等看法。在此,所谓启蒙是立足于西欧近代市民革命的价值观之上的。在五四启蒙时期,严复的译作(社会通诊)所起的影响作用是非常大的。原 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 中“图腾一宗法一军国”三段论,被严复用来解释中国的状况,说“中国属于七分宗法,三分军国”,认为这相当于文明阶段中的半开化阶段,它意味着中国作为一个弱国不仅在历史发展阶段上处于落后状态,而且在文明史上也处于落后状态。梁漱溟说在五四时期对于中国民族文化的否定首次开始占据了重要位置,这实际上是始于严复的。其后,有关东西方文明的问题从各个不同角度被讨论,而从中华文明的角度进行反击的动向也不断被强化,在本世纪后50年,在企盼着东西方文明共生与融合的人们中间,反过来倒是重新评价中华文明乃至强调它的卓越性的倾向更为显著。第三个视角是我希望建立的内发式近代的视角,对此我将在后面讨论。在此,我必须先涉及已有的第三个视角,它是与内发式近代的视角正相对立的、所谓腐朽王朝自我崩溃的视角。这个视角认为,资本主义近代所造成的中国的苦难,原因在于腐朽的清王朝的历史的和文明的后进性。例如,在6、7年前中国出版的中国科学史,认为中国16世纪以后自然科学停滞的原因在于清朝官僚制的僵化和腐败。那种否定性地评价拥护清朝的洋务派和肯定性地评价试图推翻清朝的革命派的看法,就是立足于这个视角的。迄今为止对于中国近代的看法,就是由以上三个视角,也就是资本主义视角、文明视角、腐朽王朝视角交错而成的。相对于上述既有的看法,我希望能够去掉第三个有关王朝腐朽的视角,代之以内发式的近代视角,从而在资本主义、文明、内发三个视角的交错点上考察中国的近代。那么,内发式近代是什么样的视角呢?二、中华文明圈的特性在考察内发式近代的视角之前,我想先考察一下中华文明圈的特性。中华文明圈的特性是它的长期稳定性,这是一目了然之事。但是并没有多少人是在与伊斯兰文明圈相比较的时候得出这个结论的,儿乎多数人都是不加质疑地相信了一个现成的意象,那就是中华文明圈的稳定是相对于欧洲文明圈而言的:与变化激烈的欧洲文明圈相比,中华文明圈缺乏变化。相对于从中世社会直到近代完成了激烈变化的、进步的和发展着的欧洲,中华帝国的王朝更迭如同竹筒一般绵绵延续从而导致了停滞。那么,如果和伊斯兰文明圈相比又如何呢?伊斯兰文明圈在诞生伊始,就不得不腹背受敌地面对欧洲文明圈,背向印度文明圈。也就是说,它被置于与对等乃至优越于自身的邻近文明圈的不断抗争之中。它的领域曾经一度向西跨越地中海延伸至伊比利亚半岛,但是不久就退缩至非洲大陆北部;而另一方面,在20世纪以降,它向东延伸至印度尼西亚。可以说,它完成了文明圈全体从西向东的大移动。与此相比,考察一下中华文明圈的情况可以发现,文明圈的中心中国从来不曾从中国大陆向外移动过,也就是说,文明圈的领域不曾有过移动;同时,中华文明圈自古与其他文明圈有过交涉,但是却没有与罗马文明圈、伊斯兰文明圈、印度文明圈等对立抗争的历史。而且,奇妙的是,在它周边稳定的小王朝得以并存,这些小王朝即日本、朝鲜、越南81等等在中华王朝的周边得以持续从数百年到上千年的历史。文明圈没有发生移动,恐怕与地势的条件相关。喜玛拉雅山脉和沙漠以及远距离的地理环境,避免了中华文明圈与其他文明圈的冲突。此外,在其内部有着不具排他性结构而拥有融合性的儒教和佛教的文化圈,这也直接导致了稳定和持续。进而,朝贡贸易体系这一国际关系的弹性结构、,催生了中心国与周边国以及周边国之间的互不侵犯、互不干涉内政的关系。总而言之,与很早就分裂从而处于半崩溃状态的罗马文明圈、可以称之为战斗的文明圈的流动性的伊斯兰文明圈、作为异民族流动的异文明走廊的印度文明圈相比较,可以了解到中华文明圈的长期稳定性具有地势上、结构关系上、内部构造上丰富的特性。把它仅仅视为“停滞”,这绝不是综合性的、多元化的看法。三、所谓内发式近代的视角在此,让我们把目光转向内发式近代。说实话,我并不愿意使用“内发式”这个语词。这是因为,一个民族或者一个国家的历史,无论是在该民族或国家成立之前,还是在那以后,都是与其他民族和国家相互缠绕、或者是与其他地域相互间的交流的历史。它是不能使用内与外这种静止的固定的概念加以把握的流动性的存在。但是,在关于中国近代的看法一般性地被确定为视鸦片战争以后为近代,亦即西欧触发了中国的近代的时候,我不得不在与其对抗的意义上使用相对于“外来”的内发式这个概念。因而,在此所说的内发式近代,是指在欧洲资本主义入侵之前已经在中国内部酿成的中国历史过程,我只是在这个意义上使用“内发式”这个概念。让我举一个例子。清末的革命家陈天华,在小说《狮子吼)中举出黄宗羲的(明夷待访录)的君主论,感叹道:在早于卢梭进行了君主制批判的中国没有发生市民革命,是因为在法国有几十个人在卢梭之后继承了他的工作,而在中国除了黄宗羲一人之外再没有别人了。这是以欧洲近代为尺度衡量中国历史的人所发出的叹息。所谓中国没有宗教革命、没有市民82革命、没有产业革命,所以中国停滞不前者是也。的确,中国没有那些革命。但是中国有别样的发展。这种发展的路向,我称之为内发式的近代,当然这不过是个取巧的说法而已。那么,这种内发式的近代究竟是怎样的呢?还是举黄宗羲为例吧。首先,我们从阳明学开始讨论。阳明学在历史上被赋予什么样的特质呢?阳明学是一种把儒教道德,具体而言就是明太祖的六谕之孝梯道德广泛扩散到民间、使民众主体性地承担乡村秩序的精神革新运动。而在道德秩序承载着政治秩序的当时中国社会中,它也同时成为了一种政治革新运动。这个运动经历了一个复杂的过程,黄宗羲立足于知识人的立场,在相对于中央专制而言的地方自治的方向上继承了这个运动,从这一角度出发写作了君主论。在现实当中,作为 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 的地方自治被清政府镇压未能实现,但是在此需要加以注意的,是从16世纪末开始扩展于南方中国的宗族性的结合。宗族结合是以孝梯伦理连接血缘关系,从而制造集团性的相互扶助和相互保险的体制。其日常实践的伦理是礼教。据说在北方中国多见宗教性的秘密结社,这亦是一种亚血缘关系的相互扶助和相互保险体制,它与宗族的差别是重义胜于重孝梯。但是,无论有什么样的差别,有一个事实是显而易见的,那就是以民间的宗族、秘密结社为基础,乡绅和下层官吏、民间的实力阶层等等中间阶层一边与地方官僚和中央权力沟通,一边拥有相当的自治领域。例如,从地方的桥梁、灌溉等等土木 工程 路基工程安全技术交底工程项目施工成本控制工程量增项单年度零星工程技术标正投影法基本原理 ,到家塾、乡塾等等教育机构,乃至养老、育婴、医疗等等福利活动,几乎都是由民间的力量维持的。这些本应该由政府担当的地方公共事业,被民间的实质性自治活动所支撑。这种情况在中央政府那里也被公开化,例如有些上奏要求各县设置作为县知事辅佐的乡官,有些奏折要求给予宗族内部的自主审判权等等。与明朝里甲制这一官制纳税体系的渗透相比,清朝的民间力量明显地发展壮大了。正是这种民间力量导致了太平天国,同时也产生了为镇压它而设置湘军、淮军这种地方自治军队的需要。对于湘军和淮军的活跃,后来的革命派汪精卫说“取代满人的中央集权,开始汉人的地方分权”,是正确地把握了事态的论断。黄宗羲就定位于这个地方分权化、进而展开了辛亥革命的各省独立运动的源头之处;在黄宗羲之后,以吕留良、曾静为首,作为历史的悖论,曾国藩、李鸿章,还有邹容、孙文等等,成为了黄宗羲之后的多个黄宗羲。可以说,在15世纪前后,由官所主导的里甲制开始崩溃,由民所主导的乡村秩序开始建立和探索;逆向而动的明朝终于解体,顺从了该趋势的清朝得以承接其后。清朝在制度上镇压了地方自治,但是却没有妨碍以宗族为首的民间政治、经济、社会力量的增强,或者不如说,与民间力量的互补性结合,是清朝的权力基础。在这样的情势下,民间的力量与权力相呼应,逐渐增强了自身的实力,终于经由湘军和淮军的建军完成了由民间控制军事力量的过程,而王朝的专制性中央集权体制本身,也就到了终结的时刻。即是说,中国的王朝体制由于内部的辩证法性质的历史动力而瓦解,开始了新的分权式共和制的探索。这就是1911年的辛亥革命。以上,是以“封建(亦即地方自治)论”的上下文所勾勒的一条历史发展线索。除此而外,还有“井田(亦即土地均分)论”、以及“学校(知识人)论”等等历史叙述线索,在此从略。四、内发式近代的艰苦卓绝在我看来,中国自从太平天国以来,地方分权的离心力不断增强,就连洋务运动也在实际上起到了增强这种离心力的作用。这一离心现象,历史性地看,在王朝末期肯定会出现,但是在俯瞰中国历史的时候,不能忘记的是,历史看上去似乎是在重复性地运动,但是历史的性质却在这种运动中大幅度地变化着。我把这种现象称之为中国史中的螺旋型发展。就清末的趋势而言,特别值得一提的是,从王朝内部产生了破坏王朝的颠覆性力量—湘军、淮军,它促成了省的独立运动这一全新的形态。摧毁了明朝的李自成、张献忠、昊三桂等,尽管是这割据了地方的反乱军,但是却并不具有自觉的地方分权的方向性。他们只不过梦想实现上层的王朝权力更迭而已。与此相对,清末的革命在政治结构上依据省的行政机构,同时力图在体制上瓦解王朝的体制,另一方面,它依靠省的行政机构,不断摸索着共和制这一新的政治国家体制。湘军、淮军以省为单位组织起来绝非偶然。乡绅被称之为省绅,本应是官营的保甲组织不知不觉之间变成了省的自治性公局,权力以省为单位得以分立。然后是省的独立。这个作为行政机构的省的独立,才构成了诸多王朝更迭历史中清王朝崩溃的历史特质。由于这个特质,使得清朝的崩溃不再是王朝的更迭,而是作为体制的王朝的灭亡,是中国两干年来王朝历史的终结。这是何等巨大的变动,是怎样强调都不过分的。建立什么样的政治国家体制以取代王朝,这正是二千年以来前所未有的课题,它被提上了议事日程。在中国最为混乱和迷惘的19世纪中叶,一个非常不走运的情况是,来自外部的资本主义(帝国主义)这一从未正面交过手的大敌,以占有市场为目标侵入了中国,致使中国的政治、社会、经济更加陷入了混乱。并且,这种侵略同时伴随着异质文明的入侵,这就是具有对于中国来说完全不同质的原理(进化、弱肉强食),且使得中国感觉到自己处于劣势的西欧近代文明的入侵。这种令人悲伤的状况,就如同一条巨大的蟒蛇,由于两千年来的脱皮,本来应该在洞穴中栖身养生,从而使自身得以复苏以新的姿态展露于世,但在事实上这条巨蟒却没有得到瞬间喘息,反而因暴露于荒野而不断遭到猛兽袭击,被咬噬得千疮百孔。但是,我们在此也应该注意到,尽管中国一时处于悲惨的境地,不过由历代王朝承续下来的的统治理念(民以食为天,均贫富、万物所得)却经由了例如清末的大同思想、孙文的包括民生主义(四亿人的丰衣足食)在内的三民主义、以及其后的社会主义理念等等,在不断变化结构方式的情况下基本上得到了传承。这反映着一个事实:作为统治理念的“天”,实际上是民的声音。在中国,天的统治理念,本来就具有社会主义的性质,换言之,社会主义的理念对于中国人民总体的生存来说,不是可以轻易破坏掉的东西。83就结果而言,脱去了王朝体制之皮的巨蟒以人民共和制社会主义国家的形态复生了。尽管它承受了资本主义(帝国主义)、西欧文明的诸多介入而不得不接受不曾预料的变形,但是哪怕是以否定的形态,中国仍然继承了它应该继承的,中国作为中国而再生了。中国在19世纪到20世纪前半期,在历史上演出了一幕壮大的王朝体制崩溃和社会主义人民共和国新生的时代剧。按照旧有的看法,这幕剧被解释为落后于世界文明史的腐朽王朝受到了外部的资本主义、西欧文明的冲击,被终于觉醒的革命先觉者所推翻。毛泽东使用人民的力量亦即人民史观来解释它。这就是人所周知的人民对于与皇帝、地主的封建势力相勾结的帝国主义势力所进行的反帝、反封建的斗争这种解释历史的模式。毛泽东的这种人民史观的历史解释,是依靠我在开头提到的资本主义、西欧文明、腐朽王朝这三种视角的交错来选择事实和组织材料的。对于人民来说,以清朝为代表的历代王朝权力全部是否定的对象。现在,毛泽东的历史观念在日本几乎没有人附和,但是在考察中国的近代的时候,在资本主义、文明、腐败王朝三个视角的交错之中选择、组织和解释事实的人在日本恐怕依然是大多数。例如,就甲午战争的评价而言,把它视为日本帝国主义侵略亚洲的第一步和视为日本为对付俄国南下而进行的卫国前哨战,这两种看法所持的立场尽管是对立的,但是在视清王朝为腐朽王朝这一点上,其视角是相同的。这种视角认为,清朝是腐朽王朝,所以在资本主义化方面落后了,而在接受西欧文明方面又采取了顽固的保守态度,由于其落后和顽固才导致了清朝的失败。这是个复杂而庞大的问题,所以我在此不做讨论。我在此只是希望指出一点,有些问题是被上述的视角所遮蔽的。比如,日本从19世纪末到20世纪前半期得以侵略了中国,其最大的要因是否真的是由于日本早期的资本主义化获得了成功?是否能够解释为中国恰巧处在置身荒野尚未完成脱皮之时,日本抓住了这惟一可能乘虚而入的好时机钻了一个空子?抑或是两个要因的结合?如果是两个要因的结合,那么它们之间的结构关系又如何?进一步而言,在近代的过程中,日本选择了天皇制和资本主义的道路,而中国选择了共和制和社会主义的道路,与它们各自16世纪以降的历史脉络之间怎样的差异息息相关?我们以怎样的历史视角俯瞰这些差异才是有效的?我想,这些问题都是应该在今后加以深入讨论的。总而言之,我在中国历史的脉络中设置考察的视角加以思考,得到了这样一些基本的认识:中国在它自身最为困难的时期,终于成功地对外战胜了西欧和紧随其后的日本,对内则既维护了内发式近代的主干(统治理念),同时又试图通过不断摄取西方文明反过来使自己的文明原理得以再生;与此同时,中国既通过社会主义的体制对抗资本主义,同时又接受了资本主义以超越社会主义的意识形态性,现在也正处在以克服资本主义、文明、内发这三重困境为指归,面向新的世纪寻求新的发展的阶段。以上,我提示了从资本主义、文明、内发这三重交叉视角出发思考中国近代的基本看法。可以预期的是,中国的历史形象将在众多人的眼中按照它自己的脉络呈现它的姿态,据此而使得世界史恢复更为丰富的状态—这将成为21世纪的课题。