汉儒《论语》注存在的问题——以《论语集解》为例

汉儒《论语》注存在的问题——以《论语集解》为例 汉儒《论语》注存在的问题——以《论语集 解》为例 2008年l1月 第6期 苏州大学学报(哲学社会科学版) JournalofSuzhouUniversityfPhilosophy&SocialScience) NOV.2008 No.6 汉儒《论语》注存在的问题 以《论语集解》为例 宋钢 (南京晓庄学院人文学院,江苏南京211171) 摘要:《论语》文本编定之后,最早为之作注的是汉儒,因而汉儒的《论语》注在论语学史上居于首要和 重要的地位.但囿于时代和学术思潮的影响,汉儒《论语》注仍然存在不少问题,主要包括:阐释方法简单; 思想认识片面;征引文献错误等. 关键词:汉儒;论语注;问题 中图分类号:H13文献标识码:A文章编号:1001-4403(2o08)06-0063-04 清人江藩说:"苟非汉儒传经,则圣经贤传,久坠于 地,宋儒何能高谈性命耶?"….张君劢也说:"至于汉学家 之工作,在收拾遗经于灰烬之后,更以文字之义久而尤晦, 非经训诂注释,后人难以诵习,自汉之马,郑,迄于唐之孔 氏,皆尝以此为毕生事业者也."【2J1咻由此可见,汉儒对 学术薪火相传所作的贡献,是十分突出,因而也是非常值得 肯定的.但也存在另一方面的问题.马宗霍认为:"汉儒治 经,固各有其师法,家法……虽依经以立论,固离经而为书 者也."卯他又引郑樵的观点,指出:"秦人焚书而书存, 汉儒穷经而经绝."马,郑的看法尽管不无偏激之处,但 他们对汉学的缺陷和弊端却看得异常准确. 形成于两汉的,主要以对儒家经典进行注释的汉学,专 门在经文的训诂,章句,名物和典章 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 方面下功夫,其优 势是在最大程度上保留了经典的原典风貌,体现了更多的 客观精神,对于继承,保存和读懂古代经典具有特别的意义 和价值.与此同时,又因为它严格遵循依经立意,注不驳经 的原则,对经典体现出迷恋和仰视的态度,故尔不注重在内 容和义理方面进行挖掘,在整体上缺乏创新意识.质言之, 汉学的方法是一种较为粗浅的经验论的方法. 就《论语》的注释而言,我们今天能够看到的最早也是 最完整的汉儒的《论语》注,见于三国时曹魏正始年间何晏编 纂的《论语集解》o虽然从理论上和逻辑上说,《论语集解》所 收汉儒《论语》注,肯定不是最早,也不是最完整的《论语》注. 《论语》既有形而上的哲理概括,又有非常具体的实践 指导;既不乏社会政治的实际内容,又富有人生道德的热 切关怀.因为成书在五经之后,所以在很大程度上,《论语》 在兼容了五经精华的同时,也搭建了比五经更为广阔的阐 释平台.历代统治者河海相续般地关注《论语》并指示学者 们持续地对之做出适合统治者意愿的解释,原因盖在于此. 正如任继愈所说: 儒教的思想基础是孔子所创立的儒家学说.儒家 学说虽然是直接继承了殷周奴隶制时期的天命神学和 祖宗崇拜的宗教思想发展而来的,但是在先秦它还不 是宗教,只是作为一种政治伦理学说与其它各家进行 争鸣.由于这种学说强调尊尊,亲亲,维护君父的绝对 统治地位,巩固专制宗法的等级制度,能够对劳动人民 起极大的麻醉欺骗作用,汉代开始把它推崇为占统治 地位的意识形态.为了使这种意识形态有效地稳定封 建社会秩序,更好地发挥控制人心的作用,汉以后的历 代封建统治者及其思想家们不断地对它加工改造,用 政治手段不断扩大它的影响,使它朝着宗教神学的方 向发展.他们进行了儒学的造神活动,把孔子偶像化, 把儒家经典神圣化.n 两汉对儒家经典的"注述",就是在这样的大背景下进 行并保持了长达4OO年的寿命.虽然它异常明确地体现了 "禄利之途"的实用主义倾向,但不可否认的是,它也无疑 对经典的保存,阐释及其传播做出了不可磨灭的贡献. 从真正学术研究的角度看,两汉学术是中国学术的起 收稿日期:2008—02—15. 作者简介i宋钢(1963一)男,南京晓庄学院人文学院副教授,文学博士. 项目基金:本文为南京晓庄学院社科基金项目'论语》文献学研究"(项目编 号:2007NXY19)阶段性成果. ? 63? 始和起步阶段,这样的特点,也就使得它在与其后的学术相 比时,无论在方法,手段,还是在思想,立场等方面,都显得 稚嫩而简拙.以《论语集解》为例,存在着诸如阐释方法简 单,思想认识片面,征引文献错误等不少问题.兹分述如下. 一 ,阐释方法简单 两汉学术的主要内容是对已有学术文化成果加以阐释. 为什么在两汉时期会出现中国学术史上第一次大规模的注 述活动?这些注述活动的形式和特点怎样呢?张舜徽指出: 古书传世既久,后人多不能明其义,而注述之业以 ,约有十科:日传,日注,日记,日说,日 兴.两汉最盛 微,日训,日故,曰解,日笺,日章句.【5 为什么说汉儒的阐释方法是简单的呢?黄以周曰:"汉 儒注书,循经立训,意达而止.于去取异同之故,不自深剖, 令读者自领之,此引而不发之道也."脚刘师培也说:"汉 儒说经恪守家法,各有师承,或胶于章句,坚固罕通,即义 有同异,亦率曲为附合,不复稍更.然去古未遥,间得周秦 古义.且治经崇实,比合事类,详于名物制度,足以审因革 而助多闻.虽然从如今传世的汉儒《论语》注的残篇断 章已看不清所谓"家法","师承"的明显脉络,但"循经立训, 意达而止"和"胶于章句,坚固罕通"等简单化的踪影,却还 依稀可辨. 《学而》:"子日:'君子食无求饱,居无求安,敏于事而 慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已."《论语集解》引孔 安国注日:"敏,疾也.有道,有道德者.正,谓问事是非." 安国将"正"释为"问事是非",可谓深文周纳.把简单问题 复杂化."正"当为"纠正","端正"之意.所谓"就有道而正 焉",是说一个人要尽力去接近那些道德修养高深的人,从 而可"纠正","端正"自己的言行.《述而》:"三人行,必有 我师焉.择其善者而从之,其不善者而改之."《学而》是正 说,《述而》是反说.《学而》用"正"字,《述而》用"改"字, 改而为正,故"改正"今为一词.安国在这里本该直说,却饶 了大圈子. 《为政》:"子日:'学而不思则罔,思而不学则殆.《集 解》引何晏注日:"不学而思,终卒不得.徒使人精神疲殆." 此"殆"当作"危殆","危险"讲,若释为"疲殆".则既不符 合句意,也不切合谈说语境.又《为政》:"多见阙殆,慎行 其余,则寡悔."《集解》引包咸注日:"殆,危也.所见危者, 阙而不行,则少悔."是可证何晏"疲殆"之说欠妥. 《雍也》:"宰我问日:'仁者,虽告之日,井有仁焉.其 从之也?'子日:'何为其然也?君子可逝也,不可陷也; 可欺也,不可罔也."《集解》引包成注目:"逝,往也.言 君子可使往视之耳,不肯自投从之."又引马融注日:"可欺 者,可使往也.不可罔者,不可得诬罔,令自投下."首先, "井有仁"之"仁"当为"人".其次,正文"逝"当作"去"解, 引申为"摧折","消灭"之意.《子罕》:"逝者如斯夫,不舍 昼夜."包咸亦注为:"逝,往也."显然,这里的"往"即是 "去",原文的意思是"时光就像这流去的江水,在不分昼夜 地消逝啊.""君子可逝也,不可陷也."其意盖为"君子你可 ? 64? 以杀他,但不能陷害他",亦即"士可杀而不可辱"之意.这 句话本来并不难懂,可是经包咸这么一解释,反倒让人觉得 莫名其妙.包,马之注,皆是章句之法,都只停留在字面作 解释.从表面看,他们的注文似乎已帮助我们读懂了原文, 但因为他们没有挖掘儒家厚生爱民的思想,实际已远离了 孔子的本意.所以杨伯竣指出:"古代'逝'字的意义和'往' 字有所不同,'往'而不复返才用'逝'字……俞樾《群经平 议》读'逝'为'折'说:'逝与折古通用.君子杀身成仁则 有之矣,故可得而摧折,然不可以非理陷害之,故可折而不 可陷.'亦通."…在这里,对一个字的意思的准确解释.涉 及了深刻的认识论的问题,确实不可小觑. 《雍也》:"季康子问:'仲由可使从政也与?'子日:'由 也果,于从政乎何有?"'《集解》引包咸注日:"果,谓果敢 决断."《子路》:"日:'言必信,行必果,弪石至然小人哉!抑 亦可以为次矣."'《集解》引郑玄注日:"行必果,所欲行必 果敢为之."包咸与郑玄均将"果"解释为"果敢",殊为不妥. 今所谓"访人未果"之"果",是指没有见到拜访的人,也就 是拜访一事没有落实.故"由也果",是说仲由能言而有信, 说到做到,让他从事政治活动有什么不可以呢?"行必果" 则指行动能够落实口头所说的,即言行一致.《孟子?离娄 下"孟子日:'大人者.言不必信,行不必果,惟义所在."' 《论语》是正说,《孟子》是反说,可谓异曲同工.朱熹《论语 集注》:"果,必行也.""行"即是"落实","实现".《论语集 注?宪问篇》引程子日:"知之明,信之笃,行之果,天下 之达德也.""行之果"即"行必果",程子将"行之果"列入"天 下之达德",是知"行必果"亦然. 《先进》:"柴也J置f,参也鲁,师也辟,由也噎."《集解》 引马融注日:"子张才过人,失在邪辟之过."又引郑玄注El: "子路之行,失于畔噻."郑注"失于畔噎"与马注"失在邪辟" 对举,此其一;其二,"过"即是"失",今有所谓"过失"一词. 准此则知,马注"之过"二字为衍字. 《宪问"子日:'臧武仲以防求为后于鲁,虽日不要君, 吾不信也."'《集解》引孔安国注日:"防,武仲故邑.为后, 立后也.鲁襄公二十三年,武仲为孟氏所谮,出奔邾,自邾 如防,使为以大蔡.纳请日:纥非敢害也,知不足也;非敢 私请,苟守先祀,无废二勋,敢不辟邑.乃立臧为.纥致防 而奔齐,此所谓要君."由孔注前文"出奔邾,自邾如防"推 知,后文之"致防而奔齐"当为"自防"之误. 如此等等,不一而足.诚如黄侃所论:"汉学之所以可 畏者,在不放松一字." 二,思想认识片面 梁启超说: 泰西之政治,常随学术思想为转移;中国之学术 思想,常随政治为转移,此不可谓非学界之一缺点也. 是故政界各国并立,则学界亦各派并立;政界共主一 统,则学界亦宗师一统.当战国之末,虽有标新领异如 锦如茶之学派,不数十年,摧灭以尽;岿然独存者,惟 一 儒术.而学术思想进步之迹,亦自兹凝滞矣.夫进化 之与竞争相缘者也,竞争绝则进化亦将与之俱绝.中国 政治之所以不进化,日惟共主一统故;中国学术之所 以不进化,日惟宗师一统故. "大一统"的概念尽管最早由《公羊传》提出,但真正系统地 论述它的,却是董仲舒.《汉书?董仲舒传》载:"今师异道, 人异论,百家殊方,指意不同,是以上无以持一统;法制数 变,下不知所守.臣愚以为诸不在六艺之科,孔子之术者, 皆绝其道,勿使并进."这就是被我们所熟知的"罢黜百家, 独尊儒术".众所周知,思想文化越是自由多元,就越有利 于它的存在和发展.反之,唯我独尊,只此一家,别无分店, 则无疑会走入功利化和工具化的道路,即将学术政治化,而 这也是导致思想认识片面的主要途径和重要原因.今以马 融《论语》注为例,试作分析. 马融(论语》注有别于《论语集解》所收其他三家汉儒《论 语》注的一个显着特点,就是反映当代意识.直白地说,就 是在马融的《论语》注中,非常自觉地继承了"罢黜百家,独 尊儒术"的政治思想和文化思想,并尽力使之发扬光大.《为 政》:"子日:'殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼, 所损益,可知也."'《集解》引马融注日:"所因,谓三纲五 常.所损益,谓文质三统."《阳货"子谓伯鱼日:'女为《周 南》,《召南》矣乎?人而不为《周南》,《召南》,其犹正墙面 而立也与."'《集解》引马融注日:'周南》,《召南》,国风 之始.乐得淑女,以配君子.三纲之首,王教之端.故人而 不为,如向墙而立."马融在这里征引的"三纲","三统"之 说,即是盛行于两汉的伦理思想和政治学说.尽管在先秦诸 子如孔子,孟子,苟子,韩非子等人的着作中或隐或显地出 现过类似"三纲"的表述,但明确的"三纲"之说,则是由董 仲舒最早于《春秋繁露》中提出.他说: 循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好 礼,乃可谓善,此圣人之善也.? 阴者阳之合,妻者夫之合,子者父之合,臣者君之 合……君臣父子夫妇之义,皆取诸阴阳之道.君为阳, 臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴……王道之 三纲,可求于天.11] 但董氏也不过只在前篇笼统地提出"三纲"的概念,在后篇 牵强地将"三纲"之义附会于阴阳学说.到东汉,班固在其 编纂的《白虎通德论》中,专设《三纲六纪》一篇,第一次界 说了"三纲"的涵义: 三纲者何谓也?谓君臣,父子,夫妇也……故《含 文嘉》曰:君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲. 《含文嘉》出自谶纬之书《礼纬》,其"三纲"之义,显然是 从董仲舒那里演化而来的.《白虎通德论》是班固根据白虎 观会议(公元79年)记录编纂而成的,它继承和发展了董仲 舒的基本观点和学说,是一部今文经学的经义总汇.它不仅 使原本不够细腻的"三纲"之说精致化,而且还使它明确化 和系统化.马融生当白虎观会议召开之时,那么,在他求学 和治学的青年与壮年时期,也刚好是这种学说大行其道之 时,他自然自觉不自觉地深受熏陶并进而尊奉它了,这就是 马融以"三纲"说入《论语》注的深刻根源.他认为殷之于夏, 周之于殷,"所因"即所沿袭和继承的是"三纲五常",显然 是以他所接受的当代思潮牵强附会地将历史演变的复杂性, 作了简单化的阐释.须知,孔子的时代,"三纲"之说还尚未 形成,马融径直将其生硬地套入对《论语》的解释中,岂止 是意识超前,简直就是无稽之谈! 马融还将"三统"说纳入《论语》注,其乖张与舛谬尽同 于"三纲"说."三统"说仍可上溯到董仲舒那里.所谓"三 统",就是指伴随着王朝的更迭,在礼制等方面作出相应调 整,即"徙居处,更称号,改正朔,易服色"?.不用说,这 种极具形而上学色彩的历史循环论,其欺骗人民和为统治 阶级张目的意图是十分明显的.然而,就是这样一种异常粗 陋的东西,《白虎通德论》却对之做出了详尽的发挥.不难 看出,"三统"说这种本来是服务于政治和皇权的功利性学 说,却被深受其影响的马融移植于对"文质"关系的说明, 把夏,商,周几个王朝根据不同的需要对"礼"作出的"损 益",硬塞到所谓"文质三统"的框框中,真是让人匪夷所思. 祝瑞开对此评述说:"董仲舒的'三统说'假托孔子为新王 说教,反映了他企图推行改良政治,但又没有力量,转而向 "天,王,圣人"三者乞灵的卑怯的阶级性格."? 马融之外,孔安国的《论语》注也存在类似的问题.《宪 问》."子路问成人.子日:'若臧武仲之知,公绰之不欲,卞 庄子之勇,冉求之艺.文之以礼乐,亦可以为成人矣.'日: '今之成人何必然?见利思义,见危授命,久要不忘平生之 言,亦可以为成人矣."'《集解》引孔安国注曰:"久要,旧 约也.平生犹少时.""成人"即大写完美之人.安国将"久要" 解释为"旧约",不知何意.今人程石泉沿袭他的思路,也说: ''《广雅?释言》:'要,约也.见利思义'即'临财毋苟得 (《礼记?曲礼》)';'见危授命'即'临财毋苟免(《礼记?曲 礼》)'.'久要不忘平生之言',即不忘旧约,言而有信也.孔 子以为若有人能如此,则亦可以许之以成人矣.州""要" 即"约",这没问题;"久"何以为"旧"?如将"久要"解释 为"旧约",原文句式当为"与久要不忘平生之言",即在"久 要"之前加一"与"字;或"久要"二字应该放在"不忘"之后, 否则在意思和造句方式上均与中国人的思维及古典表达习 惯不一致.杨伯峻先生将此句解释为"经过长久的穷困日子 都不忘记平生的诺言,也可以说是全人了o~L'/非常准确! 同样是认识片面,孔安国的问题,还仍在学术范围之 内;马融则已经溢出了学术,而更多地表现为政治态度和思 想立场了.金春峰说:"汉代经学神学的理论之一是董仲舒 关于'名号以达天意'的理论.根据这种理论,儒家经典的 每句话,每个字,特别是《春秋公羊》的每句话,每个字,都 是圣人表达天意的符号.这就预定了经学哲学的两种发展 方向.一是不断神化圣王,神化孔子,因为只有这样,孔子 说的和写的,才能是'天意'的表达.否则,圣王和孔子的话, 如何能字字句句是'真理',是'天意'呢?一是神化儒家经 典,并使经学走上教条化,烦琐化和神秘化的道路."? ?按'后汉书?樊英传>注:'《礼纬《含文嘉》,《稽命征》,<斗 威仪》也."据《七录>,《见在书目》,<通志》载,郑玄曾作《礼纬注>o ? 65? 三,征引文献错误 下面一则对话讨论了古今做学问在征引文献方面的不 同,颇能给人教益. 陈鼓应:我在那个学校每年也要发表论文.一篇 论文下来,得一百多个注.只有这样才算有根有据.按 照这个标准,像过去很多大学者,恐怕他们的文章,书 都出不了,都不合格.这是西方的标准.一个是知识产 权,再一个你要严谨,有根据. 主持人:中国人做学问呢? 刘笑敢:没有这么严格,中国古人引述是凭记忆 的. 马融的《论语》注与《论语集解》所收其他几家相比,有 一 个显着特色,就是喜欢指出《论语》所引文献出处,目的是 为阅读者提供理解的帮助和检索的方便.可惜因为不"严谨" 和"凭记忆",所以出现了纰漏,即我们习惯说的常识性错误. 《八佾》:"三家者以雍彻.子日:'相维辟公,天子穆 穆',奚取于三家之堂?"《集解》引马融注日:"三家,谓仲 孙,叔孙,季孙.《雍》,《周颂?臣工》篇名.天子祭于宗庙, 歌之以彻祭,今三家亦作此乐."《雍》与《臣工》均出自《周 颂》,此处将《雍》解作《周颂?臣工》篇名,殊为不妥."相 维辟公,天子穆穆"两句诗出自《雍》篇而非《臣工》之篇, 故"臣工"当为衍字.正确的说法应该是:《雍》,《周颂》篇名. 《阳货》:"宰我问:'三年之丧,期已久矣.君子三年不 为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩.旧谷既没,新谷既升. 钻燧改火,期可已矣."'《集解》引马融注曰:'周书?月 令》有更火之文.春取榆柳之火,夏取枣杏之火,季夏取桑 柘之火,秋取柞槽之火,冬取槐檀之火.一年之中,钻火各 异木,故曰改火也槽."《周书》无《月令》篇.《月令》篇在《礼 记》,为第六篇.而《礼记》虽有《月令》篇,却并无"更火之 文".马融之说,不知来自何处! 除了马融,孔安国和郑玄也偶有致误之处.《子路=》:"子 路问政.子日:'先之劳之.'请益.日:'无倦."'《集解》引 孑L安国注日:"先导之以德,使民信之,然后劳之.《易》日: 说以使民,民忘其劳."今检《周易》兑(卦五十八).《彖》日: "兑,说也……说以先民,民忘其劳."孔注将"说以先民"误 为"说以使民".杨伯峻将"先民"译为"自己给百姓带头", 即今之率先垂范之意,较孔注为优. 《尧日》:"予小子履敢用玄牡,敢昭告于皇皇后帝:有 罪不敢赦.帝臣不蔽,简在帝心.朕躬有罪,无以万方;万 方有罪,罪在朕躬."郑玄注日:"谓五帝用玄牡者,为舜命 禹事,于是总告五方之帝,莫适用皇天大帝之牲."?黄 侃评论道:"郑君注经,度越千古.然亦有矛盾处,有谬误 处……《论语》'予小子履'本引《汤誓》之文,郑则释为舜 事……元魏孝文笃信郑学,于'予小子履'之训亦依郑氏, 虽不失汉师传学之真,终难免袭谬之诮矣." 结语 汤一介说:"汉人解释经籍为章句之学,往往是一章一 句照字面解释,这种章句之学虽于名数的考证,训诂有其意 义,然既烦琐,又因循章摘旬而难有创见."?当然,汉儒 的工作也不是一无是处.王元化指出:"宋明儒学,融贯释 老,擅发义理,长于思辨,而汉人多墨守师说家法,但就经 籍注疏来说,汉人成果亦不可废弃."?研%可谓平情之论. 参考文献: [1]江藩.汉学师承记?宋学渊源记[M].上海:上海书店,1983. 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