从心性儒学走向政治儒学_论当代新儒学的另一发展路向

深圳大学学报� 人文社会科学版 � ! ! 年第 ∀ 卷 从心性儒学走向政治儒学 —论当代新儒学的另一发展路向 蒋 庆 内 容 提 要 当代新儒学在弘扬 民族文化 , 发扬 氏族情神土作出 了巨 大的贡献 , 但也存在着 严重的 问题 , 即未能开出新外王 。 当代新儒 学要开 出新外王 就必须走 出心 性儒 学, 在儒学的大传统中寻找另外一 条发展路向, 这就是政治儒 学。 政治儒 学是儒学传 统 中的经学一春秋公羊学, 其特征就是解决政 治 问题 , 是儒学传统中的外王之学石 本文力图证明从心性儒学走向政治儒学不仅是时代的必然要 求 , 也是当代新 儒学在理路上应有一的发展 。 当, 代新儒学只 有走向政 治儒学, 才能开 出新外王, 克 服孺学在当代遇到 的最大危机与挑战 。 关键词 新孺学, 心性儒学, 政治孺学, 春秋公 一羊学 新儒学发展到现在 , 经历 了一个艰难 曲折的过程 。 人们一开始激烈反对 , 后来逐渐同 情 , 最后认同接受 。 就连反对新儒学的人 , 也不得不承认新儒学是当代中国学坛上一支举 足重轻的学术力量 。 但是无庸讳言 , 新儒学也存在着严重的问题, 受到来 自学术界各个方 面的猛烈批评 。 其中大部分批评都集中在新儒学的外王问题上 。 这些批评都是来 自儒学传 统之外 , 虽然有的批评尚能做到客观公玛 但在解决新儒学面临的问题上则往 往 不 得 要 领 , 甚至偏颇错谬 。 因此 , 要真正做到中肯地批 ·评新儒学 , 并正确地解决新儒学所面临的问 题 , 就必须从儒学传统的内部来批评新儒熟 即进行儒学的 自我批评 。 这正是本文撰写的 目的 。 本文力图站在儒学 自身的传统上通过胜新儒学的批判来发展新儒学 , 完善新儒学, 解决新儒学在当代历史条件下所遇到的新问题 , 即开出新外王的问题 。 任何一种历史上出现过的伟大文化 , 都必须包含着两个部分 # 一是透显出深植于人生 命深处的夭道性理 ∃ 一是将此天道性理落实到人间社会 , 形成体现此天道性理的文物典章 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 。 犹太文化 、 基督教文化 、 伊斯兰文化 、 中国文化 , 甚至 以出世间为特 征 的印 度 文 化 , 都不能例外 。 如果一种文化只在人的生命深处透显出天道性理而不能将此天道性理外 本文于 ! ! 。年 % 月收到。 作者系深圳行政学院讲师。 第 & # 期 蒋 庆 从心性儒学走向政治儒学 化为具体的文物典章制度 , 即不能在具体的文物典章制度中体现出天道性理的价值 , 这种 文化就是残缺不全的文化 , 这种残缺不全的文化最后会因为得不到具体的文物典章制度的 滋养而衰萎死亡 。这是因为个人的身心性命固然能支撑住天道性理 , 但支撑不住整个的人类 文化 , 人类文化只有建立在 内在生命与具体的文物典章制度相结合的基础上 , 即建立在天道 性理的外化形式上才能存 在 。 因此 , 历史上 出现过的所 有伟大文化都曾积极地去制定文物 典章制度 , 建立天道性理的外化形式 , 造就出了丰富多彩的人类文明 。 但是 , 以此来衡量 当代新儒家 , 我们发现当代新儒家只能在生命中透显出天道性理 而未能将此天道性理落实 到中国社会 , 因而不能在中国建成体现此天道性理的文物典章制度 。 鉴于此 , 我们不能不 说新儒家代表的是一种残缺不全的文化 , 不能不沉痛地指出新儒学面临着衰亡的危险 ∋ 用 儒学的术语来说 , 就是新儒学未能开出新外王 , 仍然有可能成为 “绝学 ” 。 这是当代新儒 学面临的最大危机 , 也是研究当代新儒学不能回避的最大课题 , 而要了解当代新儒学面临 的这一危机 , 就必须首先了解当代新儒学的性质 。 当代新儒学 夕 可以概括地称为生命儒学或心性儒学 夕 这是因为 当代新儒学所关注的对 象主要是生命与心性 , 用哲学上的术语来说 , 就是个人的存在 、 形上的本体和以生命心性 为归依的抽象的历史文化 。这从唐君毅的代表作 《生命存在与心灵境界 》, 牟宗三的代表作 《心体与性体 》、 《政道与治道 》等新儒学的经典著作中都可以看到 , 兹不具引。新儒学关 心生命心性 , 是儒学的本来之义 , 本无可厚非 , 但新儒学在关注生命与心性时出于孤 臣孽 子的激愤心情表现出了一种极端化的倾向, 这种极端化 的倾向使新儒学不 能越 出 生 命 与 心性一步 , 而是萎缩在 生命与心性的领域内优游涵泳 、 潜沉玩索 , 最终未 能 开出 新儒学 所 希 望 开 出的新外王 �牟先生在《政道与治道 》一书 中已经看到新儒学最紧迫的任务是 开出新外王 , 即 “本儒家骨干转出政道 ” , 但牟先生以后的学术研究并未在此一问题上用 心 , 而是为了 “彻法源底 ” 转到了生命与心性上 , 新儒学开出新外王的一占契机从此熄减 , 殊为可惜 � 。 当代新儒学在生命与心性上表现出来的极端化倾向主要有以下几个方面 。 �一 � 极端个人化倾向 新儒学关注生命与心性 , 而生命与心性是纯属个人的事 。 新儒学把儒学只看成是成圣 成德之 学 , 认为儒学的最大功能只在于完善个人的生命人格 , 在于实现个人生命深处的道 德本性 , 所以新儒学把孟子到陆王一系的心性之学判为儒学正宗 , 把朱子的理 学判 为 歧 出 , 并且强烈反对以叶适为代表的渐东功利之学 ( 新儒学的这种极端个人化倾向使新 儒学 的立论始终不能离开生命与心性的领域 , 而是把个人的生命与心性化约为一切万有的本源 与基础 , 看作是在世最真 实 的存 在 。 由于新儒学的这一极端个人化倾向 , 新儒学不关心 社 会 关系 , 不从社会关联的角度来立论 , 更不考虑通过改变社会关系来改变人 �孔子 的礼 学正是通过改变社会关系来改变人 � , 因而未能继承孔子的礼学 , 完全忽视孔子的经学 , 忘掉了儒家通经致用的伟大抱负 , 抛弃了儒者治国平天下的 政 治 理想 , 使国人把当代儒 者看作只是追求个人完善的自了汉 , 只会空谈心性而于世无补 。 �二 �板端形上化倾向 新儒学的主要代表人物都从德国唯心论哲学中吸取思惫智慧与理论框架, 用以支撑少 深圳大学学报 �人文社会科学版� ) ! 年第 ∀ 卷 国的传统儒学 �唐先生吸取的是黑格尔哲学 。 牟先生吸取的是康德哲学 � , 新儒学所谓的 “新 ” , 即新在此 。 尽管新儒学代表人物的本意是为了吸收西方文化中的显学来充实中国 的传统学问 , 以回应 西方文化对中国文化的挑战 , 但无意中却造成了新儒学极端形上化的 倾向 。 我们知道 , 德 国唯心论的特征就是形而上学占优势 , 不管是康德的道德形上学还是 黑格尔的精神形上学 , 其关注的重点都是远离现实的概念系统 。 这些形上学追求的只是自 身概念系统的统一与完善 , 而不关心活生生的现实存在及其要求 。 新儒学在德国形上学的 影响下忙于编织 自己深奥繁密的儒学体系 , 乐于从事从概念到概念的推理思辩 , 生活在自己 构造的思想王国中, 漫游于 自己手定的逻辑系统里 。 新儒学既艰难 自己 , 又艰难他人 �唐 先生语 � , 忘记了现实生活的生动性与多样性 , 企图用名相概念去概括现实 、 取代现实 , 更忘记了儒学在本质上绝不是一种关于概念的哲学理论 , 而是一种关于实践的社会学说 。 新儒学抛弃了儒学关于 实 践的根本教义夕 而在概念的体系 中流连忘返 , 致使新儒学未能去 从事任何基于儒家理想的政治实践 , 而甘心沦落 为一 个哲学上的小流派 , 偏安于学院之中 , 只 想争得一个学术上的合法地位 而已 。 �三 � 极端内在化倾向 新儒学由于关注的重心集中在生命与心性领域 , 故新儒学有极端内在化的倾向 。 所谓 极端内在化的倾向 , 是指新儒学把一切外部事务的解决都放在内在的生命和心性上 , 即都 化约为内在的生命问题与心性问题来解决 。 在这种极端内在化倾向的影响下 , 新儒学看不 到外在事物的客观实在性与独立存在的价值 , 更看不到文物典章制度在儒学中所占的位置 和所具有的意义 , 而是用内在的生命与心性去涵盖所有的外在事物 , 简单地认为只要内在 的生命问题与心性问题得到了解决 , 外在的社会政治问题就会自然而然地得到 解 决 。 所 以, 牟先生认为只要从理性的作用表现中转出理性的架构表现 , 中国就可以从治道转出政 道 , 即开 出政治民主的新外王 �牟先生在 《历史哲学 》的增订版 自序中说他写作 《道德的 理想主义 》 、 《政道与治道 》、 《历史哲学 》三书的目的就是 “本中国内圣之学解决外王 问题 ” � 。 新儒学这种极端内在化倾向的最大危害在于忽视外在文物典章制度的客观性 、 独立性和重要性 , 不从外在事物本身的角度去建立体现儒家理想的政治法律制度 , 不在政 治法律制度上去用心并创立儒家的外王大业 , 而是走 《大学 》 “三纲领 、 八条 目 ” 的 老 路 , 认为内圣必然可以外王 , 结果非但不能开 出新外王 , 甚至连内在的生命与心胜亦终将 不保 , 因为如果没有外在文物典章制度的支撑与滋养 , 内在的生命与心性必难空守圣道 , 独挡邪恶 。 从儒学内部的传统来看 , 新儒学极端内在化的倾向违背 了孔子的礼学精神, 使 礼在新儒学的体系中无容身之地 。 �四 � 极端超越化倾向 由于新儒学关注的是个人 内在的生命与心性 , 并在此基础上努力建构形而上学的概念 体系 , 所以新儒学不关心活生生的现实社会 , 也不关 心历史与时间中的存在 。 这是因为在 新儒学看来 , 生命与心性是离开时空 �历史与现实 � 而独立存在的精神本源 , 可以靠智的 直觉 自识与把握 。 不管现实社会如何变化 , 也不管历史时间如何迁流 , 生命与心性依然挺 立于天壤之间 , 超越于时空之外。 新儒学不从社会与历史的角度来看待生命与心性 , 不把 第 期 蒋 庆 从心性儒学走向政治儒学 人看作是社会与历史 中的活生生的现实存在 , 而是从认识与观念的角度来看待生命与心性 , 把 人 看作 是离开社会与历史的纯粹精神实体 。 因此 , 新儒学认为人的完善靠的是智的直 觉在超时空的瞬间当下证悟 内在的心性本源 �本心 自识 、 冥符真极 � , 而不需要在具体的 历史条件 中去改变社会现实 。 在这种极端超越化倾向的影响下 , 新儒学在论述历史文化时 都是从抽象的心性观念出发 , 把活生生的历史文化变成其概念体系中的一个逻辑环节 , 而 不是就历史文化本身的意义来进行阐述 。 这样 , 新儒学既缺乏直接的社会现实感 , 又缺乏 紧迫的历史时间感 , 好象是生活在永恒宁静的生命心性中 , 只是通过概念来同现实的世界与 历史发生联系 。 新儒学这种极端超越化的倾向毫无疑问违背了孔 子 学 说 的精神 , 因为孔 子并不是从认识的角度用抽象的概念来看待生命与心性 , 而是从特定的社会关系与历史条 件中来看待生命与心性 , 把人看作是特定社会关系�礼与名分�和现实历史中的存在 。 所以 , 孔子 具有强烈的社会现实 感和紧迫的历史 时 间 感 �人不可与鸟兽同群 , 逝者如斯夫 � , 一生都在其生活的时代努力实现其政治理想 , 而没有远离当时的社会与历史退守在 自己的 生命 中证悟人性 。 以上我们指出了当代新儒学关注的重点是在生命与心性领域 , 故导致了上述四个方面 的极端化倾向 。 由于这四个方面的极端化倾向 , 尽管新儒学 已 自觉到要开出新外王 , 但始终 未能如愿 。 可见 , 当代新儒学面临的最大危机不是来自其外部 , 而是来 自其内部 。 如果当 代新儒学不克服上述 四个方面的极端化倾向 , 不对自己存在着的严重问题进行深刻的自我 反省和 自我批判 , 就不可能克服其面临的危机 , 也就不可能开出新外王 。 因此 , 克服只关 注生命与心性的极端化倾向是当代新儒学的当务之急与首要任务 。 当代新儒学未 能开出新外王有两个方面的原因 # 历史原因和学统原因 。 现分述如下 。 �一 � 历史原因 当代新儒学未能开出新外王的历史原因有以下几个方面 # 。 近百年来 , 儒学遭到的最大攻击都集中在政治方面 , 这是因为儒学在过去的两千 年中都是维护君主专制制度的意识形态 , 中国近代民主革命在政治上的首要任务就是推翻 君主专制的政治制度 , 代之以民主共和的政治制度 , 因此 , 儒学遭到猛烈的批判是理所当 然的事 。 特别是 “五四 ”以后 , 各种西方激进的政治思想大量涌入 , 儒学便成了众矢之的 。 再 加上袁世凯与各系军阀利用儒学为 自己的政治野心服务 , 国人对儒学更是深恶痛绝 。 在举 国上下这样一片反对儒学的浪潮声中 , 新儒学欲提出儒家的政治理想 已不可能 , 要想按照 儒家的政治理想开出新外王就更不识 时务了 。 在这种情况下 , 新儒家人物只好退守到儒家 的心性之学 中, 在政治上同儒学划清界限 , 保持距离 , 不谈儒家的外王事业 , 在心性上坚 守住儒学的最后一块地盘 。 % ( 新儒学的代表人物 , 特别是早期的代表人物本身就是反对君主专制制度的直接参 与者 , 如熊十力先生和梁漱溟先生 。 但是 , 他们追随时人在政治上反儒的潮流 , 没有认识 到儒学所维护的君主专制制度是在中国古代的历史条件下唯一可能和可取的政治制度 , 厦 深圳大学学报 �人文社会科学版� ! ! 年第 ∗ 卷 役有认识到儒家政洽理想的精髓并不在于世及以为礼的小康之治 , 而在于天下为公的大同 理想 ( 这样, 他们只看到孔子为汉制法 , 建立了大一统的君主专制政体 , 而没有看到孔子 的本愿是为万世立患 最终目的是要建立起超越君主专制的天下为公的政治制度 。 因此 , 新儒学的代表人物耻谈儒家的政治理想 , 对儒学 曾为君主专制制度服务更是讳莫如深 , 不 愿在政治上同儒学纠缠 , 而是潜心宋明理学和易学 , 极力表明 自己在儒学上的 清 白 ( 如 此 , 按照儒家的政治理想来开出新外王也不可能 , + 。 新儒学在近代遇到的最大挑战是在义理方面 , 因为西方文化对中国文化的冲击最 后都表现为义理上的冲击 。 新儒学要维护并捍卫 中国文化的核心价值 , 就不能 不 奋 起应 战 ( 因此 , 新儒学回到宋明儒学中寻找智慧与思想武器 , 以守道继统自任 , 首先在心性义 理上复兴儒学 , 而无暇顾及儒家的外王事业 。 �二 � 学统原因 当代新儒学未能开出新外王的学统原因是指新儒学在儒学的范围内继承的是 心性儒学 的传统 。 这一传统由子思 、孟子开其端 , 宋明儒继其绪 , 当代新儒学发扬光大 。 如前所说 , 心性儒学关注的是生命的终极托付 , 人格的成德成圣 , 存在的本质特征 , 万有 的最 终 撰 据 , 所以 , 心性儒学具有个人化 、形上化 、 内在化 、 超越化的倾向。尽管心性儒学也关注政治 问题 , 对政治问题发表了许多精彩的看法 �如孟子 � , 但这种关注均是从心性的角度出发 , 企图通过心性的渠道来解决政治问题 �由内圣而外王� , 而不是就政治问题本身来解决政洽 问题 , 所以心性儒学对政治的关注实际上只是对心性的关注 , 即通过关注政治的形式来关 注心性 , 政治实际上并不是心性儒学真正关注的对象 ( 在心性儒学看来 , 政治只不过是 心 性的载体 , 并无 自己自足的价值 , 政治的意义及其解决必须归结于心性的意义及其解决 , 因此 , 心性儒学在本质上具有非政治的倾向 。 心性儒学具有的非政治倾 向主要表现在以下 几个方面 # ( 心性儒学把政治问题的解决完全归结为生命问题的解决 , 一厢情愿地把生命与政 治的关系看作是简单的直接关系 , 似乎生命问题一解决 , 政治问题就会 自然而然地得到解 决 ( 这是一种将政治生命化的倾向 , 这种倾向最突出地表现在孟子的政治学说和 《大学》 的三纲领 、 八条目中。 其核心在于将政治个人化 、 形上化 、 内在化 、 超越化 , 从而把外在 的政治化解为内在的生命 , 最后取消政治 。 心性儒学看不到生命与政治的区别 , 看不到政 洽的合性及其经验的性格 , 独断地用生命去化解政治, 把中国两千年来的政洽问题变成只 是一生命问题 , 严重地拖延了中国政治问题的解决 。 % 。 由于心性儒学将政治生命化 , 礼在心性儒学中便没有位置 , 因为礼是 外 在 的 制 度 , 不能纳入心性的范畴 。 所以孟子 自谓 “诸候之礼 , 吾未之学也 ” , 又言周室班爵禄不 , 知其详 。 我们知道 , 孔子最重礼 , 认为只有复礼 , 才能天下归仁 。 孔子把礼看作仁 的先决 条件 , 离开礼 , 仁就不能在社会关 系中体现出来 。 尽管孔子有时曾感叹 “人而 不 仁 如 礼 何 ” , 但纵观孔子的整个思想 , 孔子一直都把礼作为实现仁的可靠保障 。 心性儒学则恰好 柑反 , 以仁 �心性 � 来化解礼 , 只强调礼的精神实质而不强调礼的外在形式, 使礼只有义 而无制 , 把孔子 的礼学与仁学割裂开来 , 只把礼保存在心性领域中 , 使仁得不 到 礼 � 制 度 � 的保障 , 不能在现实的社会关系 中实现, 这样 , 心性儒学最终就在政治的领域取消了 第 & 期 蒋 庆 从心性儒学走向政洽儒学 礼 , 把礼变成了依附于心性的无足轻重的附属品 。 所以夕 心性儒学承传的是被其割裂了的 孔子的仁学而不传孔子的礼学 , 具有明显的非政治倾向。 + ( 心性儒学 由于在义理层次上具有非政治的倾 向 , 在制度层次上对中国的政治亦无 大贡献 。 我们知道 , 传孔子之礼学者是荀子 , 荀子是公羊先师 �刘师培有 《公羊荀子相通 考 》� , 公羊是礼义之大宗 , 两汉之礼学均出 自公羊 , 公羊之礼学又出自荀子 , 故两汉的 礼制 �文物典章制度 , 亦即广义的政治法律制度 � 均出荀子一系的公羊学 �政治儒学 � , 而非出自孟子一系的心性儒学 。 降及两宋 , 理学大行 , 但理学对宋 以后的制度 也 无 甚 贡 献 , 故康有为说 # “五百年来 , 义理则出朱子 , 制度则不然 , 朱子少言制度 ” � 《万木草 堂 口说 》� 。 由此可见 , 心性儒学的非政治倾向使心性儒学 内圣开外王的理想两千年来一直 不能实现夕 只能成为文人学士空谈玄理时的 口头禅 。 以上我们指出了新儒学未能开出新外王的历史原因与学统原因 # 历史原因在于当时的 历史条件不可能 , 学统原因在子新儒学继承的是 心性儒学非政治的传统 。 时到今日 , 历史发 生了很大的变化, 应该说 , 新儒学开出新外王的历史条件己经成熟了 。 但是 , 令人遗憾的 是 , 新儒学现在仍然沉浸在心性儒学中 , 不能从儒学传统与新外王的关系上来重新反省儒 学 , 也不能从现代政治的特点上来重新发掘儒学的政治传统 , 而是换了一种新的说法 �西 方哲学的说法 � , 仍然沿着心性儒学 内圣外王的老路继续往下走 , 结果把儒学牢牢地捆在 』合 性上不能越出生命一步 , 致使儒学面临着不能开出新外王的严重危机 。 鉴于此 , 儒学开出 新外王的问题就归结成了在儒学的传统中批判心性儒学的问题 �儒学的自我批判 问题 � , 亦即从儒学的传统与新外王的关系上来重新反省儒学 , 从而按照现代政治的要求重新发掘 儒学政治传统的问题 。 如果这一 问题能够解决 , 即能从儒学的传统中发掘出能够解决现代 政治问题的传统 , 那儒学开 出新外王就有希望 ∃ 如果不能 , 那儒学就被当代西化派言中, 只是一种专讲内圣的为 己之学 。 那么 , 现代儒学到底能不能完成这一儒学的自我批判呢 − 能 不 能 在 其自身的传统中发掘出解决现代政治问题的外王之学呢 − 能不能使现 代儒学走 出心性 , 进入制度, 转化政治呢 − 能不能既承认内圣之学 , 又重视外王之学 , 继承儒学的全 副精神呢 − 这是现代儒学必须回答的生死枚关的大问题 , 也是 当代新儒学能否继续发展 、 开 出新 外 王 的 唯一契机 。 对此 , 笔者的回答是肯定的 , 那就是解决这些问题要靠儒学传统 中的政治儒学 。 当代新儒学只 有从心性儒学走向政治儒学 , 才能解决当代中国所面临的政 治问题 , 从而才能完成 自己的现代发展 ( 所以, 我们可以说 , 从心性儒学走 向政治儒学是 当代新儒学开出新外王与继续发展的必由之路 ‘ 深圳大学学报 �人文社会科学版 � . ! ! &年第 ∗ 卷 �一 � 政治儒学是较能休现儒学本义的经学 政治儒学 同心性儒学相 比 , 在渊源上有很大的不 同, 故在性质上有很大的不 同 。 政治 儒学直接源于经 , 是经学 ∃ 而心性儒学则源于孟学与宋 明儒学 , 是心学或 理学 。 前 面 已 说到 , 政治儒学的渊源在礼兴春秋 , 《礼》是孔子所改作 , 《春秋》则是孔子所创作 , 故最能体现 孔子创立儒学的真精神 。 与心学或理学相比 , 经学依经解义 , 较能保持儒学的本来面 目, 而心学或理学全凭个人 的内心证悟 , 故未必尽得孔子的真传 。 经学经文具在 , 是否得孔子 真传可资考登 , 而心学或理学重在本心 自识 , 即物穷理 , 是否得孔子的真传不易说清 。 所 以政治儒学与心性儒学相 比较能体现儒学的本义 , 是按照儒家经典解决政治问题的经学 。 �二 � 政洽儒学是关注社会的儒学 政治儒学与心性儒学不 同, 不关注个人 生命的成德成圣 , 而是关注社会的完善和谐 。 政治儒学不从个人生命心性的角度孤立 地来理解人 性 , 而是从人相互联系的社会关系中来 理解人性 , 把人看作是一种社会关系 中的存在 , 而不是纯粹的个体存在 。 因此 , 要建立一 个完善和谐的社会就不能靠个人的成德成圣 , 而必须靠纠正或改变社会关系 , 如正名 、 复 礼 、 变周之文从殷之质等 。 在政治儒学看来 , 社会关系是人类存在的基础 , 人不可能离开 人 、群与鸟兽同群而完善自己的生命 , 人的生命的完善只有在社会关系中才有可能 , 所 以政 治儒学的用心全用在社会关系上 , 把社会关系的改变看作是完善人的生命的先决条件 。 正 是基于这一理由 , 孔子才把复礼看作是悠悠万事中最大的事 , 春秋才正夫妇之始 , 荀子才 主张 自明诚而非自诚明 。 总之 , 政治儒学的立足点是在社会关 系上 , 而不是在 生 命 心 性 中。 �三 � 政治儒学是关注现实的儒学 政治儒学不像心性儒学那样对形而上学的哲学体系感兴趣 , 而是对活生生的现实存在 感兴趣 。 政治儒学认为道不在抽象的概念体系 中, 而在具体的政治现实中, 故孔子作春秋 日 # “我欲载之空言 , 不如见之行事之深切著明也 。 ” 在政治儒学看来 , 现实存在是生动 的 , 丰富多彩的 , 现实发生 了变化 , 表达现实存在的概念也要相应发生变化 , 做到 以名副 实 。 所以春秋荆称人夷狄进至于爵 , 董仲舒言春秋无通辞、 移辞从事 。 政治儒学之所以以 名副实 , 是承认现实的重要性与改变现实的合理性 , 为变革现实服务 �文质再复 , 新王受 命改制立法 � 。 由此可见 , 政治儒学是主张变革的学说 , 而非保守的学说 。 政治儒学关注 现实的目的是为了承认变化了的现实并改变现实 , 不使现实被抽象过 时的概念所有 。 �四 � 政治儒学是主张性恶的儒学 政治儒学不像心性儒学那样主张性善 , 而是主张性恶 �所 谓 性 恶 只是指性之不善 , 非指性之大恶极恶 � 。 政治儒学从经验的角度看人性 , 认为生之谓性 , 性是非善 , 善是后 起 ∃ 而心性儒学则从超验的角度看人性 , 认为应然之谓性 , 性是 己善, 心本固有 。 政治儒 学所说的性是经验的性 , 可 以自外观察 ∃ 心性儒学所说的性是超验之性 , 只可本心 自证 。 政治儒学主性恶故倡勉强学问而化性起伪 , 心 性儒学主性善故重扩充善端而尽心知天 。 政 治儒学的经验之性只具有政治的意义 , 为的是引出礼乐刑政的合理 性 ∃ 心 性儒学的超验 第 期 蒋 庆 从心性儒学走向政治儒学 之 性只具有生命的意义 , 为的是 引出心灵的终极托付 。 政治儒学与心性儒学对人性的看法 不同 , 只是二学所解决的问题不 同 �一是解决生命问题 , 一是解决政治问题 � , 并非水火 不能相容 ( 只要严格地在政治领域来运用性恶观念 , 从经验的角度来把握性恶思想 , 处理 好二者的分际 , 政治儒学所说的性恶就绝无大错 。 孔子言性相近习相远 , 此性即政治儒学 说的生之谓性 。 苟子言性恶 、 董子言性中 , 即是对孔子此一人性思想之发展 , 自有其胜义 处在 , 不可因有一 “恶 ” 字 而一概否定 。 政治儒学以其经验的性格尊重观察到的事实 , 在 经验层次上人性不善绝不能粉饰为善 , 故孔子言未见好德如好色者 , 言善人吾不得而见之 矣 。 政治儒学的性恶说最遭心性儒学垢病 , 心性儒学用超验的领域来涵盖一切 经 验 的领 域 , 对经验的人性视而不见 , 把经验与超验完全混同 , 此可谓学不知类 , 学者在此最须 留 意 。 �五 � 政治儒学是用制度来批判人性与政治的儒学 政治儒学认为人性是不善 , 是恶 , 人性之 中本身就没有抵抗人性之恶的力量 , 要抵抗 人性之恶 , 就需要外在的政治法律 制度 , 即文物典章制度 。 所以, 政治儒学最重礼 , 最重 改制立法 , 把礼看作是实现仁的前提条件 , 把改制立法看作是为仁提供制度上与力量上的保 障 。 反观心性儒学 , 则离开礼来谈仁 , 把仁完全看成是个人生命心性中的一种精神特质 , 可以不依靠礼 而独存 。 至于改制立法 , 心性儒学更是闭口 不谈 , 其所说的仁完全缺乏实在 的力量与制度上的保障 , 只能存在于人的心性中而不会在社会中实现 。 可见 , 政治儒学是 一种实学 , 没有丝毫浪漫的色彩 , 它看到如果不用制度去批判人性 , 人性就不会向善 , 而 礼就是批判人性的制度 , 离开礼人性则无 办法 鲁班奖评选办法下载鲁班奖评选办法下载鲁班奖评选办法下载企业年金办法下载企业年金办法下载 。 此一思想 , 荀子 、董子论叙最详 , 最符合孔 子本意 。 孔子作春秋 , 假行事以见王法, 以春秋为天下之大礼书 �司马迁称春秋为礼义之 大宗 � , 以批判乱 臣贼子 , 邪说暴行 , 故春秋贬天子 , 退诸候 , 讨大夫 , 上刺王公下讥卿 大夫士庶人 , 对春秋%/ 0 年 间 的 人 性 进 行 了 最深刻的批判 , 所以说政治儒学是用制度 �礼 � 来批判人性的学说 。 政治儒学不仅要用制度来批判人性 , 还要用制度来批判政治 , 因为政治本身就表现为一种力量与制度 , 人性在此无能为力, 只有用实在的力量与制度去 批判政治 , 才能改变政治 , 使政治向善 。 所以荀子用王制来批判当时的政治制度 , 汉之公 羊家用新王受命所改之制 �复古更化之制 � 来批判当时暴秦留下来的严酷吏治 。 由 此 可 见 , 政治儒学也可以叫做制度儒学或批判儒学 。 �六 � 政治儒学是关注当下历史的儒学 政治儒学不像心性儒学那样关注超越的形上本体和抽象的历史文化 , 而是关注当下变 化着的活生生的历史存在 。 政治儒学的代表人物具有非常强烈的时间感和使命感 , 力图在 他们生活的时代实现儒学的政治理想 , 所以孔子周游列国 , 摄相论事 , 知其不 可 为 而 为 之 ∃ 荀子说齐相 , 为楚令 、 赵上卿 , 聘于秦 , 不外是欲实现 自己的政治抱负 ∃ 董仲舒天人 三策 , 复古更化 , 实现了公羊家以经术转化政治的理想 ∃ 康有为发起戊戌变法 , 以公羊学 为理论基础来指导清末的政治变革 。 政治儒学之所以关注 当下的历史 , 是因为政治儒学把 ( 人看作二种历史时间中的存在 , 而非观念心性中的存在 。 我们知道 , 观念心性是超时间 、 超历史的 , 是静止不变的 , 孟子所说的性与当代新儒学所说的性不会有区别 , 但人并非是 深圳大学学报 眼人文社会科学版� ! ! 年第 ( 卷 生活在永恒不变的观念心性中 , 而是生活在迁流变化的历史时间中 , 这种迁流变化的历史 时间给人带来一种巨大的紧张与压力 , 使人不能安于超越宁静的观念心性而摆 脱 历 史 时 间, 必须在当下的历史时间中去实现 自己的政治理想 , 而不能在历史时间之外的概念体系 中去优游涵泳 。 政治儒学这种紧迫的时间感使政治儒学的代表人物一旦时机成熟马上就会 去从事政治活动 , 而不会象心性儒学那样坐在书斋中慢条斯理地去对历史文化进行抽象的 哲学思辩而自得其乐 。 所以, 在政治儒学的传统中思想家与政治家往往集于一身 , 而在心 性儒学的传统中思想家多政治家少 。 �七 � 政治儒学是重视政治实践的儒学 政治儒学不像心性儒学那样只重视个人的道德实践 , 而是重视社会的政治实践 。 政治 儒学不追求下学上达 、 尽心知性知天的成德功夫 , 而是追求上学下达 、 以道转世的王道大 业 。 政治儒学的基本原则是通经致用 , 即用儒家的政治理想去转化严酷的政治现实 ∃ 心性 儒学的基本原则则是学为圣人 , 即用儒家的道德理想去完善个人的身 心性命 。 在政治儒学 看来 , 社会的政治实践先于并重于个人的道德实践 , 因为如果不先建立一个相对完善和谐 的社会政治环境 , 不先造成一个人群安于生存的社会基本条件 , 个人身 心性命 的完善就不 可能 。政治儒学所理解的圣人都是建立了伟大政治功 业的政治家 , 而非隐于山阿茅屋独善其 身的修道者 。所以孔子 、荀子都积极地参与当时的政治实践活动 , 公羊家基本上都是 “ 以经术 缘饰吏事 ” 的政治活动家 � 所 谓 “ 以经术缘饰吏事 ” , 就是把儒家的政治理想具体化为 一种政治艺术 , 以转化严酷的政治现实 � 。 政治儒学不是不知道个人道德修养 功 夫 的 重 要 , 而是认为单靠个人道德修养功夫并不能使人性向善只 有 在 重 视个人道德修养的同时 又去建立制度并依靠制度 , 才能使人 性 向善 �荀子认为礼的作用不只是止恶 , 更重要的 是养性 � ‘ 而要去建立使人性向善的制度就必须依靠政治实践 。 因此 , 政治儒学把关注的 重心都放在政洽实践上 , 对抽象的哲学思辩与繁密的理论体系不感兴趣 , 即使 当时的政治 条件使儒家的政治实践不可能 , 政治儒学的代表人物也不灰心丧气 , 而是寄希望子未来的 政治实践 , 仍然坚信政治实践在实现儒家政治理想中的重要性 。 政治儒学非常清楚 , 离开 了政治实践 , 儒家的政治理想就只能永远挂空飘荡 , 绝不会落实到社会人间 �单靠个人的 道德实践不可能实现儒家的政治理想 � , 所以, 把政治实践放在首位是政治儒学最显著的 特征之一 。 �八 � 政治儒学是标出儒家政治理想的儒学 政治儒学与心性儒学不 同 , 心性儒学标 出的是儒家的道德理想 , 政治儒学标出的则是儒 家的政治理想 。 政治儒学标出的政治理想虽然也有道德的成份 , 但政治的意味较浓夕 这主 要表现在以下几个方面 # 首先 , 政治儒学最焦虑的是如何建立起合法的政治秩序 , 如何使 政治权力合法化 , 如何用制度来转化权力 , 如何使政治制度有一个合理的依据与神圣的掠 头 。 如春秋立元正始大一统 , 王者受命改正朔易服色 , 通三统存二王后 , 三代改制质文 , 设官法天等 ‘ 其次 , 政治儒学把政治理想放在将来 �张三世 , 致太平 � , 而不像心性儒学 �孟子 � 把政洽理想放在过去 �法先王 , 称尧舜 � , 故政治儒学标出的政治理想是历史发 展的理性要求 , 而不是假托于古代的道德愿望 。 再次 , 政治儒学是直接通过政治实践建立 第 期 蒋 庆 从心性儒学走向政治儒学 制度来实现儒家的政治理想 , 而不像心性儒学通过个人的道德修养来间接地影响政治 , 故 政治儒学虽讲德治 , 但把德治落实到礼上而变为礼治 , 而心性儒学则把德治落 实 到 仁 上 �生命上 � 而变为仁政 。 礼治是政治 , 仁政则是道德 ( 不过 , 政治儒学毕竟是儒学 , 政治 与道德的区别并不很严格 , 其讲任德不任刑 , 讲礼运大同 , 讲井田 , 讲春秋大义都有道德 的成份 , 政治儒学与心性儒学的不 同在于政治儒学既讲政治又讲道德 , 而心性儒学则只讲 道德不讲政治 , 或者说用道德去完全涵盖政治 、 消解政治 ( �九 �政治俪学是能开出外王的佣学 政治儒学不仅从学理上来看是能够开出外王的儒学 , 从中国历史上来看也是能够开 出 外王的儒学 。 我们知道 , 中国历史 自春秋时代起就陷入了混乱的失序状态 , 一直不能建立 起合法的政治秩序 , 其表现形式就是礼崩乐坏 , 诸侯混战 ( 这是当时中国最 紧迫的现实问 题 , 也是各个学派最焦虑的政治问题 。 从春秋一直到秦汉 , 中国的知识分子都在纷纷创立 白 己的学说来解决这一问肠 但除儒学外 , 其它学派均未获得成功 。 墨学不重视人类文化的 积极作用 , 故对重建当时的政治秩序无所贡献 。 法家完全否定道德教化的作用 , 专 任 暴 力 , 虽佐强秦统一 了六 国夕 但专靠暴力建立不起合法的政治秩序 , 二世 而亡 。 黄老之学虽 在汉初适应当时休生养息 的需要 , 曾一度导致 了政治的稳定与经济的恢复 , 但黄老之学在 本质上则是出世之学 , 只 能无为而不能有为 ∃ 再加上黄老之学在政治上阴冷刻薄 , 任术不 任德 , 也建立不起合法的政治秩序 。 这样 , 收拾残局 , 建立合法政治秩序的历史使命 , 即 建立礼乐刑政的政治法律制度的历史使命就 自然而然地落到了儒学的身上 ( 儒 学 � 公 羊 学 � 认为 , 孔子为汉制法 , 故最关注札乐刑政制度的建立 , 从叔孙通起朝仪定宗庙仪法 , 公孙弘以经术缘饰吏事 , 到董仲舒独尊儒术复古更化 , 终于按照儒家的理想建立 了一整套 礼乐戒政的政治法律制度, 为汉朝大一统的政治法律秩序提供了合法性的依据 ( 儒家在汉 建立的这一整套礼乐刑政的政治法律制度在当时来说是最具合理性与合法性的制度 , 因为 在当时的政治秩序上只有三种选择 # 一是诸侯混战 , 一是强秦纯任暴力的统治 , 一是儒家德 主刑辅的大一统政治法律制度 。 当时的人们认为只有儒家建立的这一套制度才具有合理性 与合法性 , 因而才普遍认同 ( 如果我们站在历史的角度看问题而不是用现代的标准去对历 史横加指责 , 我们就会发现儒家在汉建立的礼乐刑政的政治 法律制度在当时的世界范围 内 是相 当先进的 , 只有罗马帝国在地中海沿岸建立的政治法律制度才能与之相比 。 因此 , 可以 说 , 汉家制度是 中国历史上儒学开 出的最辉煌的外王事业 。 而开 出这一外王事业的正是政 治儒学 �公羊学 � 而非心性儒学 �孟子之学 � , 所以说政治儒学是能开出外王的儒学 。 以上我们指出了政治儒学九个方面的特征 , 从这些特征 中可以看到, 政治儒学同心性 儒学相比有很大的区别 , 二者不仅渊源不同, 方法不同, 对人性的看法不同, 而且对社会 与现实的关注 , 对礼与制度的态度 , 对历史的理解以及对理想的认定都不同 。 由于这些不 同 , 政治儒学的功用就非常明显了 , 即政治儒学是儒学传统 中唯一适应于解决政治间题的儒 学 , 而心性儒学则是儒学传统中唯一适应解决生命问题的儒学 。 也就是说 , 1政治儒学是儒 几擎传统申的外王之乳 心性儒学则是儒学传统中的内圣之学 , 二学各有自己的适应范围 , 工沐可棍同, 如 果 把 二 学棍同起来 , 不仅会使儒学的传统馄淆不清 , 还会使儒学的外王事恤尔能并出∃ 所以二学禽站两美 , 合则两伤 , 明白了这一点 , 就不会去要求心性儒学开外 深圳大学学报 �人文社会科学版 � ! ! 年第 ∗ 卷 王 , 政治儒学谈生命了 。 一 2 · 把中国儒学分为政治儒学与心性儒学 , 是对中国儒学传统的再判教 , 这一判教的意义 非常重大 , 因为汉以后延误 中国儒学未能开出外王的症结正在于混淆了二学的区别 , 一直 想从心性儒学开外王 , 结果千余年来一直未能获得成功 。 当代新儒学继承的正 是 心 性 儒 学 , 如果不再反省中国的儒学传统 , 而是换一种现代的方式继续沿着心性儒学的老路走下 去 , 不仅不能开出新外王 , 还会使人们认为儒学于世无补而抛弃儒学 。 所以 , 当代新儒学开 出新外王的问题现在就归结成了从心性儒学走向政治儒学的问题 , 当代新儒学的现代发展 也就在于脱离以前的路 向而另走一新路向—政治儒学的路向。 只有这样 , 新儒学开出新外王才有可能 # 也只有这样 , 才能既存续心性儒学的传统 �在生命领域 � , 又发扬儒学的 全副精神 �在政治领域 � 。 诚如 以上所言 , 政治儒学是儒学传统中唯一适应于解决政治问题的儒学 , 其功能在手 开外王 , 这不仅在学理上如此 , 历史事实也是如此 。 但是 , 应该指出的是 , 由于政 治 儒 学把关注的重点放在心性之外 , 把建立合 法的政治秩序看作自己的首要任务 , 力图在社会 现实与历史制度中来体现天道性理 , 并力图通过政治实践来达到这一 目的 , 这样 , 政治儒 学就具有过份入世化与外在化的倾向, 容易因为过份认同现实而丧失批判社会与政治的能 力 , 变得僵化保守 , 成为为统治者服务的意识形态 , 在这种情况下 , 就需要心性儒学来对 政治儒学进行批判与矫正 , 消除政治儒学 中的意识形态成份 , 保持政治儒学的纯正面 目 。 �因为心性儒学是儒家的守道之学 , 其在社会政治方面的最大功能就在于源 自天道性理的 批判 夕 如果政治儒学不接受心性儒学的批判而一味迁就现实 , 就会脱离儒学传统 而蜕化变 质 , 荀子的一部分后学变为法家就是显例 。 � 由此可见 , 政治儒学与心性儒学并非截然对立 , 政 治 儒 学 也不否定心性儒学 , 而是严 格地划分二者的珍域 , 又恰当地指出二者的联系 。 只要政治儒学随时参照心性儒学 , 牢牢地守住天道性理 , 不断地自我反省与自我批判 , 保 持认识的清明与精神的纯正 , 就绝不会沦为政治上的意识形态 , 而永远是批判社会与改造政 抬的儒家外王之学 。 3 4 5 6 78 9 5 :5 ; &9 < : = 5 > ?≅ 9 &< > &∀ 6 Α5 Β5 :&Α&9< : = 5 > ?≅ 9 &< > &∀6 了&< > ; Χ &> ; Δ Ε ∀ Α4 < 9 Α Φ Γ 9 王5 4Η <48 刃4 5 Ε:96 , 95 > Α9卿 5 4 < 4 Ι > 9 Η 95 > ?5 9&< > &∀6 Γ < ∀ Ε9 9 > 6 <ϑ加! 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