“昭穆制”的历史意义与功能(二)

【内容摘要】作为古代宗法 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 的重要组成部分，昭穆制因史料的语焉不详，成为困扰历代学者致其聚讼纷争、模棱两可的学术难题。从已有的研究成果来看，将昭穆与婚级、墓葬、宗庙制度联系起来探讨者甚夥，但持反对论者更不在少数。本课题前期成果从探讨家奠吊祭与婚制礼法入手，着重从“婚级制与昭穆”“家族政治与昭穆”“君宗之辨与昭穆”的角度进行阐释，并认为，昭穆制应当缘于两姓氏族相互通婚且母系氏族分宗，班位在两系中轮流变动这一根本原则，其本质在于昭穆之间互通父子，且昭与昭、穆与穆之间属于同族，而昭穆之间分属异族，其产生的原因既决定了昭穆制度是维系宗族成员关系的一项重要政治制度，及至后代，昭穆开始异变，成为“敬宗收族”的一种礼法，开始 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 现为大宗宗子在宗族日常事务中据核心地位并有别于君统之外的制度。作为研究成果的第二部份，本文继续承接第一步研究成果的思路，并将研究假设建立在对大量谱牒解读与家族祭祀仪制的考察基础上，并试图得到下述结论：昭穆制度下的“敬宗收族”精神则是指导谱牒修撰与家族祭祀的基本原则，谱牒修撰所提倡的长幼亲疏与繁杂的家族祭祀程序都旨在为家族事务的合法性提供一个共同的载体，这个载体，便是昭穆制度。　　【关键词】 昭穆；敬宗收族；家祭；谱法；宗族政治。　　【作者简介】彭卫民，西南政法大学政治学研究所研究员，台湾大学历史学系《史原》论坛成员，主要从事礼学与清代思想史方面的研究。　　　　一、前言　　　　道光戊戌年，《横峰张氏重修族谱》（张13-7）开篇明言修谱是为了“叙昭穆而知同祖”：　　　　尝闻司马太史公曰，百世不泯有益于史乘者，谱也，族不立谱则昭穆混淆；不立谱则姓氏紊乱。欧阳文忠公曰，川流派别，当知同源人代散殊，当知同祖，知同源必不笑咸淡清浊之异，知同族则不学越秦鲁祀之为然[1]。　　　　这种“国史以编年纪事，族谱序左昭右穆”[2]的思想同样还体现在《南海鹤园陈氏族谱》的序言中，总纂官陈万豫也陈述了该氏修谱的重要原因是在保证宗族之内世系不紊、尊卑不乱，“将世系昭穆叙一本之亲传万支之派，普及尊卑长幼使称名之不紊也”[3]。以这种思想来指导谱牒修撰的例子则比比皆是，例如民国十八年，《增订香山郭氏族谱》谱序言，“我国积弱而弱能存者以有宗法主义，而人口繁多而滋生不已亦以有宗法主义”[4]，因此对于族人来说：“搜罗宗支详列昭穆以示后人，果人手一编以资玩索，而孝悌睦姻、敬敏任恤之意油然以生，不独保存我国宗法社会之美德，而近世新学废姓灭宗之异说亦将消灭于无形。”[5]　　而《清源金氏族谱》之《宗人词》则一语道出了昭穆在谱牒中的表现形式是：“每五世为一图者，前图之终后图之始者，往过来续之义也。”[6]质言之，昭穆制度中子嗣的继往开来成为了谱牒修撰的重头，所以金族人发出这样的感慨：“族谱何为而作也？曰，其要在序昭穆、别清踈、明本支以传来裔尔。”[7]　　本研究的第一部分已经大略提到昭穆所表达的长幼、亲疏、尊卑被民间撰谱牒者奉为制定世系垂丝图与划定家族政治地位的基本原则[8]，那么谱牒里表达出来的昭穆意义与家族政治究竟是何种联系呢？我们再来看日人中川忠英在其编著的《清俗纪闻》中的一段文字：　　　　神主系在正祠所立五代神主，正祠之上层正面立开祖之神主，五代神主顺序排列，次称之为荐座；至于伯叔兄弟、子孙侄妇等神主，则立置于祔祠中；十岁以下死去者称为殇，不立神主，七岁之上之嫡子可立之；妇女与丈夫在世虽系正统，亦不得在正祠立主，而先立于祔祠，夫死后方可移至正祠[9]。　　　　这段文字中，似乎可以感受到神主与昭穆班位之间某种忽有忽无的关联，作为维系宗族关系的纽带，谱牒的修撰与家族祭祀的开展无疑是两项重要事务，而这两项事务皆与昭穆制有着深刻的联系，甚至可以说，它们的存在即是昭穆精神的体现，又是昭穆精神的指导的结果，这就是本文接下来应该讨论的问题。　　图1：敬宗收族：作者高祖王父、清国子监太学士、湖南奉政大夫彭诚夫为《高冲彭氏续修族谱》书并序，湘乡敦本堂光绪年刊本，中国国家图书馆藏。　　史料中涉及到家族政治角度的昭穆往往如是[10]：　　《周礼·春官·小宗伯》：“辨庙、祧之昭穆”，郑注：“祧，迁主所藏之庙，自始祖后，父曰昭，子曰穆。”孙注：“辨昭穆者，别其昭穆而书之，四时以叙享祀，其禘祫殷祭，则兼辨迂庙主之昭穆，亦以叙合食。”　　《周礼·春官·冢人》：“冢人掌公墓之地，辨其兆域而为之图，先王之葬居中，以昭穆为左右。”郑注：“公，君也，图，谓画其地形，及邱垄所处而藏之。先王造茔者，昭居左，穆居右，夹处东西。”孙注：“昭穆者，所以辨庙祧之序次，不以此为尊卑，凡庙及神位并昭在左，穆在右，庙位与墓位同也。”《左传·文公三年》《公羊·文公二年》皆载“跻僖公，逆祀”之言，孙引此云：“二年秋八月，大事于大庙，跻僖公，谓以惠公当昭，隐公为穆，桓公为昭，庄公为穆，闵公为昭，僖公为穆，今升僖公于闵公上为昭，闵公为穆，故云逆祀也，知不以兄弟同昭位，升僖公于闵公之上为逆祀者，案，定公八年经云，‘从祀先公’，传曰，顺祀先公而祈焉，若本同伦，以僖公升之于闵公上，则以后诸公昭穆不乱，何因至定公八年始云顺祀乎？明本以僖闵昭穆别，故于后者皆乱也，若然兄弟相事，后事兄为君，则昭穆易可知，但置茔以昭穆夹处与置庙同也。”李衡眉认为，孙在此处力主“昭穆班次说”，以“古者葬祔以其班，祫以其班，为尸及赐爵以其班，故昭常为昭，穆常为穆，庙次虽迁，昭穆之班，一定不移”为定理[11]，而昭穆班次说亦为历代撰谱者引之为家族班位排行的重要 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[12]。　　《周礼·春官·小史》：“掌邦国之志，奠系世，辨昭穆……大祭祀读礼法，史以书叙昭穆之俎簋”，郑注：“几读为轨，书亦或为簋，古文也，大祭祀，小史主叙其昭穆，以其主定世系、祭祀，史主叙其昭穆，次其俎”，孙案贾疏“此言昭穆之俎簋，则非外种耳，则大祭祀，惟谓察宗庙三年一祫之时，尸主，兼序昭穆之俎簋也”时案“亦当兼大禘也”。　　《礼记·祭统》：“夫祭有昭穆。昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也。是故有事于大庙，则群昭群穆咸在而不失其伦，此之谓亲疏之杀也”，同篇：“凡赐爵，昭为一，穆为一，昭与昭齿，穆与穆齿。凡群有司皆以齿,此之谓长幼有序”，郑注：“昭穆咸在同宗父子皆来，（昭）上遥反后放此”，同篇注云：“昭穆犹特牲少牢馈食之礼，众兄弟也，群有司犹众宾下及执事者，君赐之爵，谓若酬之。”　　《公羊传·文公二年》：“大祫者何，合祭者，柰何毁庙之主，陈于大祖”引何注曰：“太祖东乡，昭南乡，穆北乡，其余孙从王父，父曰昭，子曰穆，昭取其乡明，穆取其北面尚敬。”　　《国语·楚语下》：“宗庙之事，昭穆之世。”　　《汉书·韦贤传第四十三》：“孙居王父之处，正昭穆，则孙常与祖相代，此迁庙之杀也，圣人于其祖，出于情矣，礼无所不顺，故无毁庙”，同篇：“祫祭者，毁庙与未毁庙之主皆合食于太祖，父为昭，子为穆，孙复为昭，古之正礼也”。　　综上所引，史料中记载的太祖东向，昭南向，穆北向，其余孙从王父，父曰昭，子曰穆，说的是在庙制上，祖孙同班同族，相邻而坐，父子异班异族，相向而坐，某人为昭，则他的隔代也为昭，某人为穆，则他的隔代也为穆，亦即，昭者恒为昭，穆者恒为穆，但太祖位发生变动时，昭列与穆列各自递补，但是不会影响到“祖孙相邻、父子相向”的秩序，由此可见，王父与孙的关系要远远亲于父与子。祖孙相继，别父子等胄亲疏，如《礼记·曲礼》中记载“君子抱孙不抱子，此言可以为王父尸，子不可以为父尸”[13]即是此意，在祭祀活动中，只有孙才能为祖父主持仪制，说明昭穆制下隔代之间的特殊关系，例如，曾子问曰“祭必有尸乎，若厌祭亦可乎？”孔子曰：“祭成丧者必有尸，尸必以孙，孙幼则使人抱之，无孙则取同姓可也。”郑注曰：“人以有子孙为成人，子不殇父义由此也。”又见《礼记·丧服小记》：“殇与无后者，从祖祔食”，万斯大引孔子言“卫人之祔也离之，鲁人之祔也合之说”认为：“此言卒哭，明日祔主于庙之异离之者，孙虽祔祖，新主在祖主佑中，以物隔之也，合之者无物隔之也，祖孙一本之亲，合之为亲”，说孔子认为祔为祔葬者说是错误的[14]。昭穆制具有“辨庙、祧”的作用，例如，朱彬在《礼记训纂》中云“大祖之庙，百世不迁，自余四庙则六世之后，每一世易而一迁，迁毁之序，昭常为昭，穆常为穆，盖祔昭则群昭皆动而穆不移，祔穆则群穆皆移而昭不动”[15]，即是辨庙、祧之法，此处应无尊卑之说。周代王室祧庙之主夹处东西，父昭子穆，父与子相向，昭者恒为昭，穆者恒为穆，《论语·八佾》皇疏说禘祫礼云：“昭者，明也，尊父故曰明也；穆，敬也，子宜敬于父”，贾疏云：“周以后稷为始祖特立庙不毁，即从不窋以后为数，不窋父为昭，鞠子为穆，从此以后皆父为昭，子为穆，至文王十四世，文王弟称穆也。”[16]依此类推，昭一组与穆一组之间有严格的界限。　　图2：毁庙迁主仪式：作者曾祖王父、清国子监太学士彭天相著，《丧葬祀祭仪制考》，光绪三十四年，湖南湘乡敦本堂刊本。　　　　二、家祭与昭穆　　　　作为“国之大事，唯祀与戎”[17]的古代祭祀社会，尸祭的重要性在《礼记》中有体现：“曾子问曰：‘祭必有尸乎，若厌祭亦可乎？’孔子曰：‘祭成丧者必有尸，尸必以孙，孙幼则使人抱之，无孙则取同姓可也。’”[18]又：“君子抱孙不抱子，此言孙可以为王父尸，子不可以为父尸。”[19]又：“子不可以为父尸”[20]。基于此，如大祥祭、小祥祭、禫祭等均需有尸，不过对于殇与无后者，夏炘提出了运用“阴厌”与“阳厌”的办法，他说：“尸必以孙，无后者无子，何论于孙，故但无尸，厌祭而已。”[21]　　尸，又叫尸袭，所谓尸袭，“盖因礼不盛服，不充即充美之谓也，尸袭者，以孙之身象祖之身，礼盛充美故袭也”[22]，是死者魂魄所归袝的实体，“尸，神象也”[23]。相当于死者的神主，在拙作《家奠弔祭仪制发微》中，提到了家祭程序中重要的一步：立丧主，“丧主谓死之嫡，宜主馈奠者，长子死则承嫡长孙主之。按古之昭穆，必以孙为尸，今凡有主死，嫡子即可，无嫡子，长孙主之。丧主谓死者之嫡长子宜主馈奠者，长子死则承嫡长孙主之，朱子曰，父在，子无主丧，若父在母死，则父主馈奠而行揖礼，其子随之拜哭，父在子有妻子之丧，亦父主之，祖在则祖主之，统于尊也”[24]。丧主的设立与神主的设立无异，都旨在为权威在身死后的延续找到一个载体。　　周代的尸祭，严格上规定必以孙为王父尸，孙妇为夫祖母尸。若孙年幼不能为尸，则使人抱之，若膝下无孙，则取一同姓者来充当，而子辈则不能充当父尸，一则，若以子为尸，则无主祀之人。二则，根据本文第三部分讨论的婚级制与昭穆之关系来看，在嫡长子继承制产生之前，一群兄弟拥有多位妻子，或一群姊妹拥有多位丈夫，这种伙婚制使得一子可有多父，然一孙只有一个祖父，因之，祖父之本生关系应确定在孙辈而非子辈，这与父昭子穆，孙与王父同昭穆的原则是一致的。三则，按照毁庙的原则，太祖之庙百世不迁，自余两昭两穆不动，则六世之后每一易世而一迁，则“六世之后昭常为昭、穆常为穆，二世祧则四世迁昭之北庙、六世祔昭之南庙矣；三世祧则五世迁穆之北庙、七世祔穆之南庙矣。昭有祔则穆者不迁，穆者祔则昭者不动，此所以祔必以班、尸必以孙而子孙之列亦以为序”[25]，不过丘浚认为，如果按照诸儒的这种说法，则王者不过立亲庙四与太祖为五，其与诸侯五庙又何别乎，从六世后迭毁，则体现不出王之庙与诸侯之庙的区别。　　从尸祭中可以看到，祖孙之间似有一种比父子更为强烈的亲情关系，在前文婚级制与昭穆的关系中已经探讨了这一原因，古代礼学家亦试图从阴阳学的角度探讨这一原因，“万物本于天，人本乎祖。祖者，天也。昭居左为阳，穆居右为阴。以三昭三穆言之，则一为昭，二为穆；三为昭，四为穆；五为昭，六为穆；一三五者，阳奇之数也；二四六者，阴隅之数也，自一世推至百世皆然。昭者昭班与阳奇同类，穆者穆班与阴偶同类。故葬与祔祫必以孙从王父，盖神得同班同类则凭依之也。夫奇偶为定数，左右为定位，昭穆为定班”[26]。祖孙同为昭穆，亦共为奇偶，共为阴阳，从这一点上来说，孙从王父，是定数，也是定理。　　所谓宗法，实际上是“辨先祖宗庙昭穆亲疏之法”[27]，《诗·小雅·楚茨》记载：“礼仪既备，钟鼓既戒。孝孙徂位，工祝致告。神具醉止，皇尸载起。钟鼓送尸，神保聿归。诸宰君妇，废彻不迟。诸父兄弟，备言燕私”，孙在此处担当主祭者的身份，实则为家族的大宗宗子，即周代所说的太庙之嫡系宗子，是家族的家族长，诸父是主祭者的长辈，如伯父、叔父等，属于小宗，在宗法系统中无祭祀权，兄弟则更是属于小宗宗子，是为庶支。　　笔者认为，昭穆制的起源虽然可以挂靠在母系氏族分宗的婚级制下，但是至于后来的流变，已经变成了严格意义上的家长制，开始蜕变为大宗宗子与诸小宗之间权力如何分配的一种关系，婚级的功能逐渐被遗忘，昭穆中在宗法系统中旁生出为政治话语，构成宗法封建制的社会，昭穆二字的作用也逐渐的被后人用祭祀、典礼、墓葬等仪制延伸开去，亦即辨长幼、亲疏、远近，举例来说，春秋战国时期，个体婚逐步确立，婚级制开始退出历史舞台，即《续汉志》所言：“汉承亡秦灭学之后，宗庙之制，不用周礼。每帝即世，辄立一庙，不止于七，不列昭穆，不定迭毁。”[28]　　昭穆制作为宗法关系的准则，开始走向灭亡；再次，《元史·祭祀志》记载：“汉承秦弊，郊庙之制，置周礼不用，谋议巡守封禅，而方士祠官之说异，兄弟相继共为一代，而统绪乱，迨其季世，乃合南北二郊为一。”[29]而笾豆之事，及至唐宋盛世，庙制“皆莫之正，盖未有能反其本而求之者”[30]；《大学衍义补》中记载朱熹认为：“群庙之列，则左为昭而右为穆；祫祭之位，则北为昭而南为穆”[31]，而昭槤认为：“祭神仪神位，东向者为尊，其余昭穆分列，至今犹沿其制。”[32]此处，南北坐向并不是区分昭穆的根本，正确的讲法应当是太祖东向，昭穆南北相向，严格规定昭北穆南是不妥的。我们可以想见，男性家族长通过“昭穆”本身赋予他的权力，作为王父（太祖）在家族核心权力中的替身，延续这种绝对的权威，“祖若孙之行谊附焉”[33]，并以其大宗的身份，凌驾于一般家族成员之上，这种关系的重要性，在礼器、诗歌、饮宴、祭祀等关乎家族政治事务的场合中表现的尤为强烈。　　“亲亲”与“尊尊”是周代礼法的重要指导思想，即如《礼记·大传》所讲“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也，旁治昆弟，合族以食，序以昭缪（穆）”，宗族内的成员强调经常举行祫祭、聚宴、典礼，这些都需要靠作为嫡嗣的大宗来维持，与此同时，小宗宗子们要向大宗宗子称臣，严格服从大宗宗子的支配，二者之间是绝对的政治统治与被统治的关系，是家族政治的一种重要表现形式。　　《长沙檀山陈氏族谱》族约条目即言：　　　　宗子主大宗祠祀者也，立宗子本无禁。但人自不行耳，凡缺必依房分次第立之，长房尽方及次房，庶免争端，亦无嫡立长之遗意也，为之缮舍宇、赡朝夕、制礼服，须立有成规，除自佃田粮外，其本身丁口，并族内杂办差役，尽行优免，令阖族代之[34]。　　　　及至后代，昭穆制下的这种权力分配绝非仅仅停留在王族贵胄之家，如顾炎武《日知录》所载：　　　　古人最重宗子，让宗子欲统一族众，无如祭法……顾惟宗子，而又官爵之富厚者方得行之，不能通诸贫士……愚意欲仿古族食世降一等之意，定为宗法祭，岁始则祭始，凡五服之外皆与，大宗主之。仲春则祭四代，以高祖为主，曾祖以下分昭穆居左右， 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高祖之众，继高之宗主之；仲夏则祭三代，以曾祖为主，祖考则分昭穆居左右，合同曾祖之众，继曾之宗主之；仲秋则祭二代，以祖为主，考妣君左昭位，合同祖之众，继祖之宗主之；仲冬则祭一代，以考为主，合同父昆弟，继祢之宗主之[35]。在四祭这样重大的家国大事上，他又引程子的话说：“自天子至于庶人，高祖皆有服，有服则有祭。大夫三庙，太祖庙祭太祖，昭穆二庙具四主。士一庙，亦祭四主。又，大宗姑弗论，继祢者为小宗，宗其继高祖者，五世则迁。继之为言，主祭也。继祢者，庶子之嫡子主祭庶子，而同庶子出之兄弟宗之，是为祭祢之小宗。推之继祖之小宗，继曾祖之小宗，继高祖之小宗，皆以主祭，故曰：宗以其所祭者。又，其得奉始祖祧祖及四亲之主者，必大宗之子孙可也，支子奉祢以行，尚不得为高曾祖主立，宗子既奉四亲，又得上与始祖群祧奉祀，然而所谓宗子者，不知其果为大宗与否？阅一再传，又迷其统。”[36]昭穆制所要体现的“长幼、远近、亲疏”的权力分配关系便昭然若揭。　　又如《黄县太原王氏族谱》（王5-432）便着重强调宗派秩序在家族中即有辨长幼尊卑亲疏之意又在敬宗收族一统脉派之旨，在此谱牒《凡例》中，记载了下述条规：　　　　一、族谱首重支派，故序次皆以支派分前后，即同祖兄弟亦按此列序，不计年齿，庶大宗小宗百世不迁。　　二、族谱为历世公共之书，不便据一人位次称祖称父称伯称叔，故自始祖以下，直书名字亦临文不讳之意也。　　三、宗派繁衍，世次颇费检阅，今每叙一世，既列所生于上，配某下注子某，三世了然详统。　　四、宗有大小族有亲踈，要置一派即繁衍百千，不可视为秦越，务当救急怜贫，联为一体，如是而亲逊之化基于此矣[37]。　　　　实际上，定阳人张清谟更是将长幼尊卑、敬宗收族的思想推进到昭穆制的层面，他在《定阳张氏族谱》（张6-682）的序言中寄予了如下的希冀：　　　　窃有心继述，谨于猪市巷本宗旧宅创建而光大之，庶几祖考来格，各依其主，昭与昭齿，穆与穆齿，自一世以传数十世，井然有条，入其宇者，油然生水源木本之意，动敦宗穆族之思，俾子子孙孙勿替引之，是则谟之所厚望也[38]。　　　　我国古代家祭中迁主毁庙是昭穆制度的重要组成部分，《后汉书·祭祀下》卷十九载：　　　　二十六年，有诏问张纯，禘祫之礼不施行几年，纯奏：礼，三年一祫，五年一禘。毁庙之主，陈于太祖，未毁庙之主，皆升合食太祖，五年再殷祭。旧制，三年一祫，毁庙主合食，高庙存庙主未尝合。元始五年，始行禘礼，父为昭，南向；子为穆，北向，父子不并坐，而孙从王父，禘之为言禘，禘諟昭穆，尊卑之义。”[39]此处“毁庙”意即按世数的推进，依次迁毁宗庙中逾越规定庙数的祖先神位，盖因“汉承亡秦灭学之后，宗庙之制，不用周礼。每帝即世，辄立一庙，不止于七，不列昭穆，不定迭毁[40]。　　　　故引张纯一言，那么，神主的含义究竟体现在哪些方面呢？《礼记·坊记》就做出了很好的解释：　　　　祭祀之有尸也，宗庙之主也，示民有事也。修宗庙，敬祀事，教民追孝也。正义曰：示民有事者，言所以祭祀有尸，宗庙有主者，下示于民有所尊，事故也，修宗庙、敬祀事、教民追孝也者，言人君修立宗庙、恭敬祀事者，下教于民、追孝于亲也[41]。　　　　对于宗族来说，神主的存在不仅关系到宗庙的迭毁，更使得尊卑不至于紊乱，甚至于先祖的身影不至于淡忘于后人的记忆中，后世的精神依归，恰恰得以通过昭告神主的方式在家族政治中体现出来，“古者谱侯世国卿大夫世家死者有庙，生者有宗，以相次也，是以百世而不相忘，此非独贤士大夫尊祖而贵宗，盖其昭穆存乎，其庙迁毁之，主存乎，其太祖之室，其族人相与为服，死丧嫁娶相告而不绝，则其势将自至于不忘也”[42]。　　关于神主的制作，清人吴荣光有详细解释：“作主，用栗。趺方四寸，象岁之四时。高尺有二寸，象十有二月。身博三十分，象月之日。厚十二分，象口之辰。身趺皆厚一寸二分，剡上五分为圆首寸之下勒前为额，而判之。一居前，二居后，前四分，后八分，陷中长六寸，阔一寸，深四分，合之植于趺。除趺在七寸二分之上。窍其旁以通中。圆径四分。粉涂其前面，而以书属称。属谓高曾祖考，称为官谥。旁题主祀之名。陷中书姓名字及行弟。左书生卒年月日时。右书葬地方向。加赠易世，则笔涤粉面改书之。以涤字之水，洒于墙壁上。外改中不改。椟高广以容主为度。唐宋主制，椟外别有韬藉，今不用。”[43]不过清代奉先殿所制作的神主与吴说略有出入：“高一尺一寸，阔四寸，趺高二寸，用木为之，饰以金，镂以青字。”[44]神主所采用的材料是栗木，其取义来自《论语·八佾》：“哀公问社于宰我。宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗’”[45]以象征“使民颤栗”之意，神主制作的考究无非体现的是权威在身死后企图继续延续的托词，即所谓的“视死如视生，视亡如视存”[46]，除此以外，而神主的迁移更有着一个非常谨慎、隆重的仪式，祭祀仪式上通常将神主的迁移分为“告祔”与“告迁”，根据作者曾祖王父《丧葬祀祭仪制考》[47]的叙说，兹将祔祭仪节摘录如下：　　　　祔祭仪节孝子服祥行礼　　新主入祠祔祭合祀　　新主将祔，先以酒果于灵座前告曰，男等丧制时届大祥，敢请神主入祠，祔祀告毕，乃阖椟棒，主执事者撤灵座，遂奉主入祠，行祔祭礼。　　孝子诣列祖妣考神主于列祖妣考神龛前，敢请列祖降居神位出就正寝，恭伸祔礼　　孝子兴执事者启椟出主就正位排列次序主人还之新主前跪告曰孝子某请主诣寝恭伸祔祭兴出主置列祖妣考位西向孝子就位参神鞠躬拜兴四平兴降神诣盥洗所盥洗授巾盥毕诣香案前跪上香三酹酒俯伏兴进馔主人自退复位主祭者行初献礼诣列祖考前跪献帛斟酒祭酒奠列祖考前献箸献馔俯伏兴少退诣列祖妣神主前跪献帛斟酒祭酒奠列祖妣前献箸献馔俯伏兴诣诵文位跪诵文俯伏少退诣显考神主前祔母跪献帛斟酒祭酒奠显考前献箸献撰俯伏兴若母同祔则云显妣前诣诵文位跪诵文俯伏兴复位鞠躬拜兴二行亚献礼诣列祖考神主前跪斟酒奠列祖妣奠前献箸献馔进餐献楮俯伏兴诣列祖妣神主前跪斟酒奠列祖妣前献箸献馔进餐献楮俯伏兴诣显考神主前跪斟酒奠显考前献箸献馔进餐献楮俯伏兴复位鞠躬拜兴二执事者侑食主人以下皆出阖门祝意歆启门复位执事者点茶祝立西阶东向告利成祝曰利成辞神鞠躬拜兴四平身焚楮焚文礼毕祝奉神主各还故处先纳旧主于龛次纳新主于椟[48]　　　　迁主严格按照“三献礼”的程序分“祔”与“迁”两部份进行，在迁主仪式中，通常会宣读《告祔文》《告迁文》《祔祭列祖神主文》《祔祭新主祝文》，《告祔文》的作用在于委婉的向仍在祠堂昭穆的先妣考诸大人表达新主将祔这样一个事实，《告迁文》的作用则在希望迭毁高祖神主以迁他处，而祔祭新旧神主文则只是一个程序而已。　　告祔文：　　　　设案出主，备酒菓香烛主人祥服行礼。呜呼，我父母丧制祭既终，理宜祔祀，将以翼日迁于宗祊，爰具菲仪，用行告祔，伏惟我父母鉴此枕愫[49]。　　　　告迁文：　　　　嗣孙敢昭告于某郡堂上列祖妣考之神主前曰，上治之典自古为昭，迁祧之仪于今为烈，今以先妣考某字氏之主大祥已届，理宜祔祀，爰陈牲体，昭告为寅，世次递迁，礼穷则祧，天叙攸定，敢慕维殷[50]。祔祭列祖神主文：　　　　嗣孙某上敢昭告于三代祖妣考之神主前曰，吾父母弃世大祥礼成，及时跻祔，敬告中情，寅具牲体，用表微忱，列祖有知，同伸鉴临，尚享[51]。　　　　祔祭新主祝文：　　　　男某敢昭告于先妣考某公母某大孺人之神主前曰，痛惟我父母，前岁云亡，日月不居，奄及大祥，徒服衰经以三载，莫报勤劳于无疆，乍违灵几，初祔祠堂，豆祇陈，曷胜感怆，用备菲仪，敬奠酒浆，伏异我父母其来格尝，尚享[52]。　　　　所以根据昭穆制度中亲尽、礼穷则祧的迭毁原则，在举行昭告高、曾、祖、祢四代这样的虚文仪式后，则有实际的祔迁办法：“将祔新祥主，先期于祠堂祭告各龛旧主，祭毕，奉高祖神主安置他龛，乃改题三代外主，曾祖考字及奉祀之名改毕，各升进一龛，虚末龛以安新主。”[53]　　回到本文前言所提到的在祖先牌位上按照左、右顺序分别书写昭穆这一事实，昭穆在家族祖先牌位上的出现，一方面，无疑是昭穆介入家族权力之后发生流变的一种表现形式，另一方面，从繁缛的迁主仪式中我们也可以看到，虽然笔者力主毁庙无尊卑之说，但是昭穆赋予的家族等级制度却是十分森严的。宗庙之内，按左昭右穆立牌位再根据亲近则祧毁庙，起初，在考、妣两侧分别书以昭、穆，实际上将“祖、妣并祀”与昭穆制连接在了一起，因为事实上，民间祭祀文化尤尚男左女右之习，左为尊，右为敬，阳为尊，阴为敬，“男主祔左，女主祔右，见昭穆之有序也”[54]，这与昭穆制倡导的“明者为昭，其次为穆”[55]“昭显穆敬”的原则庶几一致，当然及至后来，这种严格意义上的考、妣二元化也开始打破，“奉祖考别设妣主于左右，皆仁人孝子之心”[56]，成为后嗣为便于祭告祖先，区分行辈亲疏的一种制度，即遵循左者为大，右者次之，昭者为大，穆者次之的原则。　　昭穆制的变异是对宗族人格与礼教等级的一种规训，例如，黄以周引春秋书“跻僖公”言，“诸侯夺宗，不可拘于宗法，大夫以下，以宗法齐之而以，或拘兄弟同昭穆之说，闵、僖不得为父子，或据为人后者为子之说，并谓归父，胥失之矣。后世以旁之继天下，若明之世宗，亲承遗诏入继，其曰考孝宗而兄武宗已乖三传之义，而又以兴献王称帝宗之，此败礼伤教之制，而不可为法者也”[57]，即是此意。同时这种异变，也体现了昭穆制从君统向宗统的转向，“夫宗庙之有昭穆，以次世之长幼，而等胄之亲疏”[58]，君统关系上的权力等差，开始渗入到以昭穆为特征家族血缘关系之中。与此同时，宗庙中的昭穆之序，从天子诸侯的神台上走下，开始进入寻常百姓家，父子连名制逐渐的取代了祖孙连名制，父权家长制度的确立并巩固，父子之间的血缘关系代替祖孙同昭穆的亲疏关系，父权进一步演化为君权，成为更高一层的社会关系，“丧葬从先祖”[59]，家族政治毕竟是狭义上的政治，它的最终落脚点在“亲亲”，而非“尊尊”，“尊尊”实乃是一个通向“亲亲”的过程，宗族成员身份之划定，实际上乃是基于宗族情谊而定的，其目的在于起到“敬宗收族”继而国家大治之功效，例如《韦庄张氏续修宗谱》序（张12-1）提到：　　　　果能推敬宗之意以敬亲长，推睦族之谊以睦戚友，则群聚而州处者，何莫非伯叔甥舅兄弟友朋之列，我族如是，他族亦如是，即推之什百千万姓之族而亦无不如是，而世道有不从此敦庞者乎？[60]　　　　这正表明了昭穆制的新变。宗庙也不再仅仅局限于祭祀的功能，而成为了宗法社会重要的政治活动场所，从早期的行辈标志制度，到以政治话语为核心的君法统治制度，昭穆制无疑经历了一个值得深究的流变过程。　　　　三、谱法与昭穆　　　　明人凌迪知认为，古史官所记世本录是谱牒的原型，目的在定世系，辨昭穆，他说：“古者别生分类，始有姓氏之书，尊世系，叙昭穆，则有姓氏之官，源水有叙，秩秩可考”[61]，但是一旦昭穆失序，便会使得草芥之夫肆意篡改谱牒求附圣明从而导致历史失真，这种思想在桐城汪兴吾那里体现得尤为明显：　　　　古今颂盛德盛功者，首推陶唐氏，继则递于有周。稽古帝尧，其黎民于变时，雍也则以九族，既睦，越周文武、周公，其尊贤也，则自亲亲始。亲亲，睦族之道，顾不重哉？然而礼，至周大备也，其在宗庙、朝庭，燕享聘会诸大典，罔不精心作则而同气；连枝加恩，尤渥不第，分圭烈土，为宗族光宠；其奠系世、辨昭穆，又有小史之掌。夫奠系世、辨昭穆，非后世修谱之所由昉与？尊祖故敬宗，敬宗故收族。而其所以得展尊祖之诚与尽收族之道者，大抵不外于明世系、别支派，序昭穆之左右，辨名分之上下，录万派而同归于一本者也[62]。　　　　根据上述谱牒与昭穆之间的关系，宋人魏了翁（1178-1237）在谈到周代族葬制度时，举了周代分封、族葬循昭穆原则之例：　　　　周公封鲁，其子孙不反葬于周者，以其有次子在周世守其采地，则春秋周公是也，故郑康成作诗谱云：元子伯禽封鲁，次子君陈世守采地，下云延陵季子葬于羸博之间者，古礼也，故舜葬苍梧，周则族葬，故冢人云，先王之葬居中以昭穆为左右，凡诸侯居左右以前，卿大夫士居后，各以其族是也[63]。　　　　在周代的政权系统中，君统开始成为一种比血缘关系更稳定的政治系统，例如在祭祀范围上，君的祭祀范围是“祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍”[64]，士则只能“祭其先”[65]。而昭穆制度恰是西周宗法关系和宗法制度的基本准则，并成为西周社会宗统与君统之间联系的纽带，在这个意义上说，“宗将有事，族皆侍”[66]，由于宗统与君统的连贯性，“古者宗法，大宗克小宗，小宗克群弟，一族有事，小宗率所克听于大宗，朝廷有事，大宗率所克听于官长”[67]，反过来也使得昭穆制处于一种较为稳定的状态。　　昭穆除了出现分封、丧葬方面，在宗族聚讼上竟也能起到法律约束作用，成为打赢官司的依据，清代咸丰年间，南海鹤园陈姓族人陈赞中因为葬在本镇丰宁铺青云岗上的二世祖友俊公坟地被霍姓族人霸占，陈族在屡次交涉无果的前提下，企图通过诉讼解决这一纷争，为了打赢这场官司，陈赞忠在讼词中很好的运用了家族事务循昭穆原则这一有利条件：　　　　蚁〔赞忠〕尚冀将来有济，不料本年二月初八日得〔霍〕健恒来信，诸多强辩，终思冒假济奸，蚁命运迍邅，屡膺大病，垂危之际，每念祖坟被占，死不瞑目，则觉魂存本体，由渐而痊，回思前经，查看霍姓族谱内健恒一房自六世祖贤齐公始葬此〔青云〕岗，至九世隔塘公等亦袝葬于此，理宜次第立墓，今见其石立隔塘霍公后土在蚁二世祖墓之后，是则九世祖在于七八世祖之上矣，昭穆倒置，伪托显然，按蚁太祖山图二世，祖墓坐便有吉坟二茔，而〔霍〕成章任意含糊就在此茔之下连立数坟，以为影射侵占之计[68]。　　　　陈赞忠很明显利用了昭穆次第立墓的原则解决了陈、霍两族之间聚讼已久的问题；同样还有的宗族意识到昭穆相传是谱牒延续的根本，一旦昭穆失序，就会发生班位的纠纷，因此昭穆是否按照固定的顺序排列，在谱牒的撰修者看来是理所应当的大事，例如福建尤氏族谱为了解答因族众集体失忆使得祖先辈次紊乱的问题，确保昭穆相符而不至于在后辈续修族谱时陷入困惑，而记录了下述文字：　　　　卿田御里郡西三家旧谱，一载义端公生普公，普公生佛信、佛惠，惠上失其祖，信下失其支，旧谱载云：故老传闻，卿田前分支，晋江四都，或疑昆仲，或疑一人两名字也，前谱经合为一免二，亦免失其头绪也，又一谱直，以义端公生佛惠公，御里旧谱载云：按义端公生佛惠公，以卿田御里，昭穆相传考之较合，而双？君家藏旧谱，普公一名亦书，按下两家之谱稍有确证，如欲姑阙勿稽者，又虑与子姓昭穆不能符同，而前编字行亦无确矣，然阙疑之间须当稽考，祖宗给头绪何堪颠倒，恐羞耻于将来各房，遗谱今既齐集，须从兹校正，勿使后世续修有阙疑之虑也[69]。家之有谱如国之有史，作为修谱者，如叙史者一般需要具备严谨、笃实、求真的态度，从而确保能够尽可能的还原本族历史，而宗族历史的大部分内容来自于对子孙更替、行辈相继这一客观事实尽量完美、完整、完全的记述，这种精神体现在大多数族谱的序言里会经常出现的一句话，“莫为之前，虽美而弗彰；莫为之后，虽盛而弗传”，如何客观还原族众繁衍、生活、生存、发展这一事实从而以启人文，以蔚家风，是值得历代修谱者深思的一个重要问题，但是同时我们也要看到，毕竟家史与国史有本质区别，因为宗统与君统分属两个统系，他们所涵盖的政治权力虽有交集，但效力与范围又有很大差异，加之撰国史者与修家谱者个人修养各有差异，眼界各有近迩，谱牒修撰过程中的随意性会常有突显，福建尤氏到了义端公这一代时，由于后辈的失忆，竟然陷入了上失其祖，下失其支的窘境，因此在此次修谱时，改族便意识到，如果再不对这一阙疑进行考证，恐怕“与子姓昭穆不能符同”，当历史与事实脱离时，那么修谱的意义就会随之失去，由此可见昭穆次第在谱牒中似乎有着某种决定性的作用。　　所以我们并不难以理解昭穆制度作为一种宗族的准则，在宗族事务中显现出来的权威性值得宗族与宗族之间共同遵守这一事实，即如《礼记·大传》云：“人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷。”[70]又例如，万历十六年三月《长沙檀山陈氏族谱》其《族约定义》，兹录如下：　　宗子主祭，大宗在诚心以凝一家之福，族正主盟族约，在正心以端一家之本，户首主司户役，在秉公心以急公家之务，其要在各加检点，微有差失矣则图速改之，尤互相劝勉，相观而善，又何难于亢宗大族，为门庭光也。族众则当遵其教令，勿违以去罪戾，倘事未尽善则必婉言几谏，不使陷于有过之地。立宗子一条，前言以详，族众当加隆重，务使不失统众之体，以为一家具瞻，仪礼云，为人后者当后大宗，不后小宗，以大宗为尊之统，上祀始祖，下当收族也，此尤贵得其人焉，苟非其人，则己之诚敬未至，不能通祖考之精神。虽牲牷肥腯，笾豆静嘉，衣冠整肃，升降雍容，祖考亦不之歆格矣。甚至挟分妄为，肆然无忌，岂惟不能飨祖庇族，而灾必逮身，其辱先孰其甚焉。族正户首，如招物议，必自力求退而更之亦无难者，若宗子将奈之何？必行长年长或德或爵酌取以代主祭，俟其改过而复之可也[71]。　　　　从陈氏族约中即可看出，亢宗大族不仅于门庭有光，更能行教化族众行谊之职。大宗作为宗族的一家之本，不仅是形式上的户首，更履行着君统层面上的绝对权威。　　在古代大多数宗族看来，“夫谱也者，普也，普载昭穆，讳字生卒而系之籍者也”[72]，族谱字辈的排列无不与昭穆宣扬的敬宗收族精神有着密切的联系，四川简阳《钟谱》就高度概括了字辈的作用：　　　　世系源流，国史赖以序始终，而家乘则赖以序昭穆。乃近世之宗支混淆，昭穆亦因之失序者，果世系之不明与，亦派行之未立故耳。故兹者公同酌定……预派五十六字……挨行命名。且命名不得犯此五十六字，混淆派行，庶几归于画一。虽错处九州，而行列相符，甫一问名，而即知尊卑，别亲疏也。尚何有昭穆之失序乎？[73]　　　　因此这样一来，宗族内班位的设置就可以收到“列以尊卑，纲纪正焉；序以昭穆，人伦明焉。且一脉所流班次可据，名号可考，包括无余，胥备至当”[74]的效果，同样，字辈在宗族内也可以区别亲疏。《马谱》“马氏祠规”要求，“凡老谱所未载，来历不清，班排不合，不敢窜入，庶非妄拜汾阳”。以避免乱攀、妄攀而乱宗族[75]。为此，许初水在考证福建家族姓氏字辈时认为，使用昭穆可以使上下伦序，“修宗族，厚风俗”[76]。例如康熙所御赐的百世字行歌就成了福建施氏第十二世班位的昭穆：　　　　卿仕际应侯，文章慧业修。　　至性能纯养，正心得自由。　　恬澹明素志，宁静似先猷。　　高风宗古朴，雅化尚温柔。　　黄中元吉迪，青简大名留。　　克己存恭敬，定交允嘉谋。　　恩宽爱式广，善足泽常流。　　深藏抱伟器，远识抒全筹。　　河山铭竹帛，冠冕绍箕裘。　　传芳长衍庆，锡祚历千秋[77]。　　　　余庆孙氏在考证世系时也认为家族班位的延续，是“续古之人族之兴，当必有相引勿替”[78]，因而，一种规训族人心性品德，寄予子孙光耀这一美好愿望的五言律诗成为了孙族对后世的子嗣的殷切期待：　　　　仁义致中和，易直慈良嘉。　　庄敬恭俭让，舒愉蒸云霞。　　诗书敦孝悌，文章启甲科。　　兴隆臻福禄，忠厚发英华[79]。　　　　每一字为一班，若昭代为“仁”字辈，则穆代为“义”字辈，下一昭代为“致”字辈，下一穆代为“中”字辈，以此类推，单纯的从字面上来看，班字并无任何含义，仅仅是用来寄托宗族未来的修饰辞。有了昭穆，即使世代隔远的同宗族人，也可分清各自的世系辈份，因此各姓氏族谱都记载本族的昭穆，昭穆起到“收宗族，厚风俗”的作用。　　长沙陈氏人因为考虑到前七世因为无班位而在族谱修撰时难以考其先祖行谊，自兹七世后，每十人用一字：　　　　第七世：延陵源自远，颖郡庆还长。　　第八世：醇谨先贻矩，诗书复启祥。　　第九世：祚联松菊茂，世续桂兰芳。　　第十世：奇会国朝盛，贤声朱帛光[80]。　　　　这样的例子不胜枚举，作为民间宗族的一个典型，清代湘乡花桥张族认为行派字辈的诞生是因为宋高祖无嗣，“祗得于伯氏行内选择，庶几昭穆有序”[81]。于是他们按照明洪武年间同姓派定“高、瞻、祁、见、佑、厚、载、翊、常、由、慈、和、怡、伯、仲、简、毅、迪、先、猷”的二十字划定了自己族人的班位，在族谱中他们记录道，自迁入湘乡之前，追溯他们的一世祖汉、二世祖嗣、三世祖文、五世祖彦、六世祖添、七世祖尚，自九世之后，该氏依“诗字命名庶昭穆不淆”[82]，制定了下述班位：　　　　嘉德名显达，世业正荣昌。　　忠厚承先泽，诗书播远方。　　同居师百忍，蕃衍萃三湘。　　家学西铭在，循之永吉祥[83]。　　　　这些极尽奢华的辞藻仅仅只是族人的寄予，在对字面的解读里，我们也许根本就不能寻找到任何关于昭穆制度的影子，但是张族人始终坚信，“祖父生我子孙，如树木一般生生无穷，其枝叶在根本者，或不能悉达”[84]，也许他们正是很好的理解了昭穆制具有礼穷则祧，祖与孙齿的原则，他们在制定班位时，能够将亲疏远近、尊卑次第，昭穆等降通统融入简单的诗句之中，通俗易懂却又发人深思，体现了族人治理宗族的高瞻远瞩，同时这样的做法也深得统治集团的青睐。　　从民国三年刊行的湖南刘氏族谱中，我们就可以见识到班位的重要性，刘氏族人分居自从孔文公、孔章公两房以后，分居祁东、衡阳两地，两地族人彼此视为秦越，两地人偶有聚首商议宗族大事时，也并未就班位问题达成共识，祁文房原派班位是：孔甫贵子应，壬受德必大；定志（叔）守廷朝，臣元上良遵。祁章房原派班位是：孔甫贵子应，壬政有一永；定世与邦道，德绍忠良遵。衡章房原派班位是：孔甫贵子应，原（法）友志文忠；伯永定荣显，天禄正嘉崇。经过对比我们可以发现，刘氏的三支因为分居异地缘故导致班位在第五世之后完全各行各法，除个别班位相同外，其余各支班位都是按照他们自己的意愿制定，久而久之刘氏人感到班位的失序使得族人感情疏远，于是召集两地族人召开会议，决定续立派系四十字号，“祁、衡两房共为后昆世系，庶不紊乱，淆杂则称名之下，闻声而知”[85]，修订后的祁衡续派决定从原来三支经历二十世之后做出统一的班位认定：先贤肇景运，继启克昌明；　　敦本传家训，存心自守成。　　中孚观大有，谦巽晋恒升；　　丰豫咸师益，同人复泰临[86]。　　　　这样一来，两地人有了统一的班位，也就有了严格的长幼尊卑，以前那种同族不相往来的情况也逐渐消失，刘氏人兴奋的在自己的谱牒中写道：“顾名思义，亦知以分自循，将见孝友之行成于家，而雍睦之风闻于国，彬彬乎称誉髦者，非此一字之基也哉！”[87]　　还有一个例子可以说明班位的重要作用，福州长乐人陈兆丰是光绪十八年（1892）壬辰科的进士，后任四川平武县知县，陈兆丰于第二年回福建寻祖认亲，确定了自己为塘溪公在福州分支的孙嗣，受到族人的邀请，他增撰莲塘原有昭穆十四字变成一首七言诗：　　尚义敦仁光世泽，存忠守信衍芳声。　　家传诗礼尊廉让，学绍箕裘毓俊英。　　垂裕后昆培植远，仰承先德本源清。　　文章华国多才士，炳耀星云瑞太平。　　崇善睦贤明宗盛，恭孝育仕隆靖升。　　登科青云扬佳名，豪堂怀佑族全兴[88]。　　　　此诗对莲唐陈氏后族影响甚巨，根据记载，民国十年（1921年）族亲公议时决定以陈兆丰所撰八十四字为标准班位，只将首句改成“汝颍开基誉夙成，绵延孙子庆敷荣”。族人规定从一世至二十世原有昭穆不论，陈氏下属三支霞溪、塘溪、逸溪公从二十一世开始以“汝”字为班位，各支派一律严格遵循。后来“陈氏宗祠”重修时亦再次申明要按照陈兆丰所撰诗为字辈，只在个别字上做出一些微调。　　不唯我国古代谱牒中班位制定严格遵循昭穆制度，现代的谱牒学也十分重视班位和昭穆之间互动对宗族善治所起的作用，现今台闽地区民间修撰谱牒时，必有提示昭穆中所列出各支先祖班位，无一例外，均以五言或七言律诗的形式表达出来，“昭穆中之诗句，必含有显祖耀宗或忠君爱民之精义，以鼓励后来子孙奋发向上”[89]。　　图3：昭穆原则下的世系垂丝图：《长沙檀山陈氏族谱》木刻活字刊本，日本东京大学东洋文化研究所藏书。　　　　四、结束语　　　　多年前，史学家金景芳教授告诉自己的弟子李衡眉，若能撩开昭穆制度的神秘面纱，就已经很不错了，事实上，李衡眉教授穷其一生都在尝试解答昭穆制度，他博综子史、淹贯群经，从宗法、丧服、宗庙、婚级制等角度全面阐释昭穆制的起因与作用，于这一重要制度多有发明，但他仍旧发出这样的感慨：若无重大史料的发现，则昭穆制度的研究，基本上是在前人基础上的发挥。山东大学张富祥教授在《中国社会科学》上刊载长文《昭穆制新探》[90]，同年许子滨教授亦在台北《汉学研究》发表他的论文《论昭穆制的命名取义》[91]，以及前不久陈筱芳教授在《史学月刊》上发表了他对昭穆制的又一新见[92]。由此观之，昭穆制度确实是一个学术难题，因为史料的破损与语焉不详，很多问题并无统一口径，解答起来尤为棘手，作者所在的学院有诸多从事乡村宗族研究的前辈，这些教授也分别通过田野调查产生了许多偏重于政治学领域的宗族研究成果，这是促使笔者尝试将宗族政治介入昭穆制度研究的一个重要原因，而笔者幼年时所接触的家族祠堂神位左右必书昭穆二字的事实也陈述了如下事实：昭穆制度应该归为祭祀制度，换言之，它为宗族政治权力与宗族祭祀提供理论上的依据。　　昭穆制度因为产生的原因不详而成为学术难题，且昭穆制因宗法封建思想的影响而发生流变，本文关注的重点，并不在于探讨昭穆制产生的根本原因，而侧重点在于思考昭穆制在后世宗法社会与家族政治中所产生的作用于意义，本文认为，家族事务的维系与宗法秩序的建立，虽然在很大程度上权力为核心话语，但在权力支配这些等级关系的同时，还因为昭穆制本身确立了家族成员之间特定的血缘与亲情关系，例如王父抱孙不抱子；宗子主祭祀，余子助祭；昭穆辨祖先牌位、序宗族成员班次等等，这些意义不惟在于能够沟通族人与亡者、子孙与先人之间的内心世界，更重要的，在现实的世界里，能够维系宗族与家庭的稳定。　　　　[本文是作者《昭穆制的历史意义与功能》系列文章第二部分，第一部分已刊登在《社会科学论坛》2010年第19期，综论并见曾建元教授主办之《中华人文社会学报》（台湾）2011年总第13期]　　　　[本文系教育部人文社会科学基金项目（批准文号：09BZX141）与华民基金项目《古代家族祭礼话语与宗子权力探赜》（批准文号：10XZBZX130）的阶段性成果]　　　　注释：　　[1]张宗铎等撰：《横峰张氏宗谱》（卷28），徐镛序，民国四年笃亲堂铅印本；收入中国谱牒学研究会、山西社科院家谱资料研究中心、巴蜀书社联合编纂：《中华族谱集成》之《张氏谱卷》（第13册）第7页，[四川]巴蜀书社1995年版。　　[2][3][68]陈万豫等撰：《南海鹤园陈氏族谱》（卷1），贻燕堂民国六年年木活字刻本四册；收入张志清、徐蜀主编：《北京图书馆藏家谱丛刊》第6、1-2、156页，[北京]北京图书馆出版社2000年版。　　[4][5]郭绍阳等撰：《增订香山郭氏族谱》（卷2）《保顺堂阖序》，收入《中华族谱集成》之《万姓统谱》（第1册）第45-49页，[四川]巴蜀书社1995年版。　　[6][7]金□□等撰：《清源金氏族谱》（卷1）《晋江逸士草堂江一鲤馔、郡庠生外甥陈大缓书宗人词》，收入《中华族谱集成》之《金氏谱卷》（第13册）第8页，[四川]巴蜀书社1995年版。　　[8]彭卫民：《昭穆制的历史意义与功能—婚制、宗法与家族政治摭谈（一）》，载《社会科学论坛》2010年第19期。　　[9]中川忠英编：《清俗纪闻》第488页，方克、孙玄龄译，[北京]中华书局2006年版。　　[10]本文引用的十三经的文献版本为《西南政法大学特藏咸丰年杭县丁辅之监造之〈四部备要〉本》，下引昭穆史料为汉魏古注与清注十三经诸处。　　[11]李衡眉：《昭穆制研究》第60页，[山东]齐鲁书社1996年版。　　[12]例如：《万姓统谱》收录的李氏族谱是17种、王氏族谱20种、陈氏族谱14种、刘氏族谱20种、张氏族谱22种共计98册，多在其谱牒中按照长幼先后顺序编制了各姓系派的班位，详参见《中华族谱集成》之《万姓统谱》（第1册），[四川]巴蜀书社1995年版。　　[13]《礼记·曲礼》。　　[14][22]参见万斯大：《礼记偶笺》第24、51页，[上海]上海古籍出版社1996年版。　　[15]《礼记·王制》。　　[16]孙诒让著、陆费逵等编：《周礼正义》，收入《续修四库全书》（第83卷）第245页，[上海]上海古籍出版社1995年版。　　[17]《左传成公十三年》。　　[18]《礼记·曾子问》。　　[19]《礼记·曲礼》。　　[20]《礼记·祭统》。　　[21]夏炘：《学礼管释》（卷13），收入《续修四库全书》（卷98）第168页，[上海]上海古籍出版社1995年版。　　[23]《礼记·郊特牲》。　　[24][36]参见彭卫民：《家奠弔祭仪制发微》，载[台湾]《中华人文社会学报》2009年第1期。　　[25][31]邱浚：《大学衍义补》（卷58），[鄂