孔子的仁与礼

孔子的仁与礼1、春秋时代之前的礼乐传统2、孔子的“仁”的思想3、孔子的“礼”的思想4、仁与礼的关系第一节前孔子时代的“礼乐” 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 到孔子的“仁礼”思想前孔子时代的礼乐制度中国的礼乐传统可以追溯到上古。但上古乐舞都为原始巫术活动，其目的是娱神，祈求神灵赐福，以使五谷丰登，家畜成群。殷商时代，巫史文化发展为祭祀文化。隆重的祭典习俗为殷代下层平民和奴隶提供了步入虚幻之境与摆脱现实的唯一方式。对统治阶级来说，为了取悦鬼神，为了避祟，残暴的殷王除了日复一日的虔诚祭祀之外，有时不惜残民以事神。宗天、尚鬼及与其相关的嗜酒风习日趋极端，不可避免的把殷商带向灭亡。鉴于殷亡的教训，周人对殷代泛滥成灾的宗教活动和极端迷信思想进行了批判，从批判出发，发动了一场以疑天、敬德、保民为核心的宗教和政治革新，逐渐由神本文化转向人本文化。“受禄于天”的必要条件并不是祭物的丰厚和礼拜的虔诚，而是“宜民宜人”保佑人民安居乐业。就是说，国运长久的途径在于“宜民宜人”的人事努力。周人进而提出“德”的概念，作为统治者“宜民宜人”的理论依据。只有统治者自身修养达到“德”的境界，才能实现“宜民宜人”，从而使国运久长。《尚 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 》云：“皇天无亲，惟德是辅”，这一思想成为周代意识形态的基础。周礼与周乐都筑基于其上。礼乐制度与巫术有明显区别：巫术以娱神为主要功能；礼乐则以协调社会关系促进社会和谐为主要功能；前者主要为宗教（原始的宗教），后者主要为人文；宗教重神；人文重德。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”可见在商代，神先于礼，重于礼。周代则有所不同。“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”（《礼记·表记》）礼显然重于神。据《仪礼》载：天子、诸侯、大夫、士日常所践行的礼有：士冠礼、士昏礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼、燕礼、大射礼、聘礼、公食大夫礼、觐礼、士丧礼、丧服、既夕礼、士虞礼、特性馈食礼、少牢馈食礼、有司等等，《周礼》将其概括成“吉、凶、军、宾、嘉”五礼。五礼将原始宗教扩大到社会人文。周代的乐已具规摸，特性明显：一，乐、舞、诗为构成乐舞的三大因素，然它们又相对独立。《周礼·春官·乐师》将舞分为六类。《周礼·春官·磬师》将乐分为九类，有“王夏、肆夏、昭夏、纳夏、章夏、齐夏、族夏、械夏、骜夏”。舞与乐根据不同的内容与诗相配。《周颂》是周代表性的乐舞，此乐虽为郊庙祭祀歌舞，但宗教意味不多，主要是赞颂帝王功德，政治的因素成为礼的主要内容。二、孔子的仁礼思想孔子所处的时代已是礼坏乐崩的局面，这更让孔子生发浓烈的思周情怀。他的人生理想就是做周公这样的人，重建一代礼乐秩序。但他的思想，绝不能简单地看成是周公思想的照搬。“周因于殷礼，所损益可知也，殷因于夏礼，所损益可知也”，孔子的仁礼思想正是对前代思想的损益而成。孔子对礼乐制度进行了新的阐释，把礼这一外在社会规范的精神基础安放在人的内心，以仁礼并称发展了周代的礼乐制度。孔子对礼的基础（礼之本）的解释路向有两个，一个是指向天地，以宗教的方式来解释礼；一个是指向人的内心，以人文的方式进行解释。孔子强调了周公以来的人文色彩，从人自身找寻礼的精神基础。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”孔子提出的仁是一种内在规定，代表着人们内在自然生发出来的德。正是这种真实的内在德性，真诚引发的力量，赋予“礼”和“乐”以生命和意义。第二节孔子的仁问题：1、生活中仁的用意2、不同学生问仁，同一学生不同情况下问仁，孔子的回答都不一样，为何？3、《论语》中有大量章节（104次）谈到“仁”，为何还有“子罕言利与命与仁”，是否矛盾？4、“仁”很难还是很容易？5、孔子对自己、对他人、对弟子很少赞其“仁”，为何对管仲有“如其仁”的评价？日常讲仁义、仁德、仁厚，也讲麻木不仁。梁漱溟认为仁是很活泼很灵敏的样子；不仁就是很迟滞呆板，仁是心境安畅柔和温和，不仁就是不安畅很冷硬很干燥的样子，仁是一种新鲜气息、朝气，不仁是暮气、颓唐。我们的心不离现前、当下，是自然的，是直觉的仁心发动；若离了当下、现前心向外去找，找道理，找快乐，反乱了生活之理，没了生活乐趣，仁心麻木不能发动。傅佩荣认为，仁分三个层次：1人之性（向善）；2人之道（择善固执）；3人之成（止于至善）学生一般在第二层次请教，想知道自己一生该如何走，每个学生性格、悟性、志向不同，孔子因对象因时制宜，回答自然不同。论语中的仁可分为：一、问仁。大约有十条。1、颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？（能够自己做主去实践礼的要求，就是人生正道。孔子的仁就是化被动为主动，被要求行善、守规矩，自己愿意主动去做，生命就成熟了，人格就挺立了。（具体做法：从‘不要怎样’到‘要怎样’具体去做。）2、仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。”非常优秀的学生，“雍也可使南面”，所以孔子给他一些工作上和修养上的建议不同他人。清朝雍正曾心血来潮授冉雍后裔袭五经博士。3、子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。（行仁即设身处地替别人着想）4、宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉’，其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（宰我的调皮、善问让老师的回答很精彩，善质疑的学生，逼着老师把理论都讲出来。教学相长）5、司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱”。曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”6、樊迟问仁。子曰：“爱人”7、樊迟问仁。曰：仁者先难而后获，可谓仁矣。（樊迟的务实）二、亲近仁人。1、弟子入则孝，出则第，谨而信，泛爱众而亲仁。2、子贡问为仁。子曰工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。3、君子以文会友，以友辅仁。4、里仁为美，择不处仁，焉得智。（居住在民风淳厚的地方最理想。孟母三迁）5、虽有周亲，不如仁人。三、仿佛说仁极低，很容易作。1、好仁者无以尚之，有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。2、一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由己而由人乎哉。3、苟志于仁矣，无恶矣。（立志行仁就不会做坏事）4、仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。四、仿佛说仁极高，很难作。1、孟武伯问其弟子子路、冉有、公孙华仁否，孔子均答以不知其仁（行仁是终生之事，需盖棺论定）。2、子张问令尹文子何如，子曰，忠矣。又问“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？；又问陈文子何如，子曰，清矣。曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？3、子曰：若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。公西华曰：正唯弟子不能学也。4、唯仁者能好人，能恶人。五、不仁。1、人而不仁如礼何，人而不仁如乐何。2、君子而不仁者有之矣，未有小人而仁者也。3、我未见好仁者恶不仁者，好仁者无以尚之，恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。4、不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，智者利仁。（仁者由内而发，自然而然行仁，智者理解人生正道的重要才选择行仁）5、宰我问三年之丧，宰我出，孔子叹曰：予之不仁也。六、特殊。1、君子去仁，恶乎成名，君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。2、回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。3、子罕言利与命与仁。子曰：智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿。 子曰：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”“仁者不忧”就是仁者没有任何忧患。子曰：“君子有终身之乐，而无一日之忧。”仁者之乐是绝对的乐，超越了时间，超越了空间，超越了忧患，不受任何外间的干扰。《论语》中有大量章节谈到“仁”，为何还有“子罕言利与命与仁”，是否矛盾？两种理解：第一，有观点将“与命与仁”中的“与”字解释为“赞誉”，这样“子罕言利与命与仁”就被解释为孔子很少谈“利”，却赞誉“命”与“仁”，这固然能化解矛盾。但朱熹《四书集注》中这样谈到：“程子曰：‘计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也’”，似把“与”字作连词用。第二，把“仁”本身与求仁的功夫与途径区分开来。比如，张东荪明确谈到：“我主张把仁的本身状态与求仁的工夫与途径分为二。孔子所不言，所罕言的只是仁的本身状态，至于求仁的工夫，则孔子不但不罕言，并且侈言之。进而，他把“仁”视为一种德，这种德可以包含其他诸德，但其本身却是不可界说的。他以此来解释他所说的孔子对仁的本身状态的罕言。仁是一种包含其他德目的德。蔡元培认为孔子的“仁”是统摄诸德，完成人格之名。冯友兰认为“仁”为人之全德之代名词。冯友兰说到“惟仁亦为全德之名，故孔子常以之统摄诸德，宰予以三年之丧为期已久，孔子谓为不仁，是仁可包孝也……孔子以‘微子去之，箕子为之奴，比干谏而死’为‘殷有三仁’，是仁可包忠也……孔子谓令尹子文及陈文子‘未知焉得仁’是仁可包智也。仁者必有勇是仁可包勇也……克己复礼为仁是仁可包礼也……孔子曰：能行五者于天下为仁矣。曰恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮；宽则得众；信则人任焉；敏则有功；惠则足以使人。是仁可包信等也。”张东荪用西方伦理学来解释德，认为“德在英文为virtue，乃是一种‘好’(good)。而好是属于‘价值界’……如所谓真善美三个最高价值却就是互相包涵的。……这还是就最高的价值而言，至于低级的价值当然包在高级价值以内则更不待言了。所以论到德（即德目）当然高级的德可以包涵低级的德。孔子说：仁者必有勇就是这个道理。因为仁是最高的德，这种最高的德当然包涵其他较低的诸德。”张东荪与冯友兰不同之处：前者把“仁”视为一种最高的德，自然包含其他较低的诸德，这倾向于一种纵向的涵容，或者说是一种纵贯系统，而后者把“仁”视为一种全德之名，对其他诸德是一种横向的包涵，或者说是一种横摄系统。孔子提出“仁”，并不仅仅是把它作为一种德，而是有更深一层的含义：即赋予整个周代礼仪制度以内在生命和意义、赋予那些在儒家社会中起整合作用的所有其他德目以意义，从这个角度来说，把“仁”视为道也未尝不可，或者可以说，仁既是一种能统一诸德的最高层次的德，也是一种能赋予其他德目以意义的道。初步的仁与最后的仁孔子与其学生很多次谈到仁，有时候仿佛说仁极低，很容易作。比如以下四条：1、好仁者无以尚之，有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。2、一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由己而由人乎哉。3、苟志于仁矣，无恶矣。4、仁远乎哉，我欲仁斯仁至矣。有时候仿佛说仁极高，很难作。比如以下几条：1、孟武伯问其弟子子路、冉有、公西华仁否，孔子均答以不知其仁。2、子张问令尹文子何如，子曰，忠矣。又问“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？；又问陈文子何如，子曰，清矣。曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？3、子曰：若圣与仁，则吾岂敢。4、唯仁者能好人，能恶人。初步的仁就是梁启超所说的同情心，就是孟子所说的恻隐之心，它是“仁”之端。初步的仁，人人都可以做到，人人都可从事，人人都有仁根，正如“人皆可以尧舜”。因此“为仁由己，而由人乎哉”，“我欲仁，斯仁至矣”，“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者”。这是孔子教人从切近处入手，勉励人人求仁。“孝弟为仁之本”（有子）的“本”不作“根本”解，而是作“根苗”解，是说“仁”是从爱亲的同情心而推广出来的，所以“君子笃于亲，则民兴于仁”，“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也”“仁之方”的“方”可解为“端”，就是说“仁”开端于能近取譬，以己度人。但孔子又以“最后的仁”示之以仁之高远，督促人们时时反省克己。最后的仁就是仁之止境。孔子将其视为与圣相并，不敢自居为“圣与仁”，而且认为“尧舜其犹病诸”，所以并非人人都可以达到。人人都有仁根但并非人人都能修得仁果。孔子就深深体会到达仁之艰难，所以才会认为“仁者先难而后获”，有“为之难，言之得无讱乎”之感慨。因为这需要“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”子路算得上贤人，但也有“君子亦有穷乎”之怨。令尹子文也只是达到了忠，陈文子也只被孔子许之以清，颜渊也只能是三月不违“仁”，并不能无违于三月之后。可见仁之广大悉备，所以古往今来能造其极者寥寥可数，被孔子明确许之以仁的，也只有微子、箕子、比干及伯夷、叔齐等，所以孔子不轻易赞许人以仁，是因深知仁者必须全幅体仁不息。消极意义上的求仁与积极意义上的求仁消极意义上的求仁，相当于西方伦理学所说的“拘束的道德”，是指自己压抑自己，进行消极意义上的克欲。因为，无论如何高尚的个人，不可能绝无世俗的欲念。无论如何开化的社会，不可能没有害群之分子。人性之中有动物性，社会之中有反社会性，都是不可避免的事。所以个人必须修德克己，社会必须奖善惩恶。消极意义上的求仁，即人不应做什么，注重的是“礼”对个人行为的规范与约束。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”；要“己所不欲，勿施于人”；要“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄不可弃也”；要“克、伐、怨、欲不行”，只有行为处事合乎礼，以礼来约束自己，才能近于“仁”。积极意义上的求仁即“伸张性的道德”。伸张性的一面就是创造的方面，没有积极意义上的求仁，文化就不会有进步，道德就不会有发展。积极性的求仁具有创造性与伸张性，这样就能较好理解孔子对管仲的评价：《论语宪问》篇中，子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”、后来孟子更不耻为管仲。孔子认为，管仲以外交手段避免战争，造福百姓。管仲从事的是一种创造性的事业，在“犬戎来伐”，“南夷北夷交侵，中国不绝如线”之时，他能帮助桓公一匡天下，使人们不至于“披发左衽”，起到了保存并推进文化进步的作用。杜维明认为，在评价对民族文化影响特别大的人物时，道德理性必须和高远的文化关切紧密联系，才不至于陷入狭隘的道德至上论。但“如其仁”的评价并不意味着孔子认为管仲是仁者，因为人们所做的某件事合乎仁与此人是仁者并非一回事。孟子讲浩然之气说的“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”浩然之气是集义，集善，事事合于义，并非只行一事合于义就能得到。《礼记·表记》中“与仁同功，其仁未可知也”也是此意。但行事合乎仁，就事而言，也是值得肯定的。可以说，孔子赞许管仲所行之事合乎仁，并不必然含有称许管仲为仁者。因为仁人是需要全幅体仁不息的，不能于终食之间违仁。人人都可求仁，但古往今来成仁者却寥寥可数。仁之自身与求仁的工夫将仁之自身与求仁的工夫截然两分，只是为了帮助我们理解孔子的仁，但求仁的工夫与仁的自身关系如何？可以说，仁是即本体即工夫，仁的本义要在求仁的工夫中得以彰显，而种种求仁的工夫又无一不体现着“仁”的本身，这二者是不分而分，分而不分的。惟其如此，才能从求仁的工夫中把握“仁”本身。孔子与苏格拉底苏格拉底在道德上的最大贡献在于把当时所说的各种德用智这种德来统一，这可以说是苏格拉底在伦理思想史上的一个大贡献。而我国就文化与思想而言，孔子的贡献实在很深远，绝不逊于苏格拉底。所以我们不能妄自菲薄，而应在看到西方文化的长处时也看到自己文化的优点。第三节孔子的礼《论语》中谈到礼有75次，很重要。学术界几种观点：一，认为孔子思想的核心是礼，礼包括了仁。二，针锋相对的认为孔子思想核心是仁，仁包括了礼。三，认为仁和礼共同构成孔子之道的核心，一说仁体礼用，道之表是礼，道之里是仁，表礼里仁也；一说以礼为仁，纳仁入礼，仁为手段，礼体仁用也。四，认为孔子思想有两个核心，即仁与礼。其实，孔子是仁礼并称，其中仁为内在，礼为外显，仁是个人的内在自然情感，礼是外在的社会制度约束。如果说，礼以仁为内容，那么，仁以礼为形式。换句话说，礼是仁的外在化，物态化，形式化。一、礼之本《论语》中多次谈到“礼”，主要是赞美和弘扬周公所奠定的周礼。孔子向往周公治国时期的井然有序。如何实现社会的井然有序？以礼治国。应用何种礼来治世，是照搬周礼，还是对周礼进行发展？孔子最敬仰周公之处在于周公在周朝建国之初制礼作乐使天下大治，但孔子非常清楚的是，周礼并非全盘照搬殷礼，而是对其有所损益。“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”继周的一代也必须以周礼为基础而有所损益。这样一步一步地推下去，虽百世也是可以预知的。因此，孔子的礼并非完全因袭周礼，而是赋予礼以新的内涵，把礼放在仁与礼并称的框架之中。《说文》：“礼，履也，所以事鬼神致福也。”最初的“礼”是上古时代贵族祭祀神灵、祈求幸福的仪式，由于只有贵族才享有这样的特权，因而“礼”又是人们等级身份的标志，并逐渐演变为涵盖社会生活各个方面的等级制度规范。孔子之前，人们主要是从表面的祭祀仪式上，或者是从“天命”的外在神秘观念上，去认识和界定“礼”，孔子却主要是从人自身的情感和行为上去探究“礼”的根源。孔子谈到：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”礼与乐都要凭借器与动作，都是一种外在表达，如果没有内心之仁，礼乐都将失去意义。《论语·八佾》中，林放问礼之本。子曰：“大哉问，礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”奢，侈陈种种排场，俭，当备的东西也不备。皆不合礼。易，丧礼节文习熟，而无哀戚之实，戚，礼不足哀有余。礼之本在质不在文。在孔子那里，礼已经不仅仅是形式，而应与内在的情感即仁密切联系。他对“礼之本”的探讨显示了孔子注重礼的内在情感。梁漱溟认为：“所谓礼者即是人情的自然要求，并不是人情外面假的形式。”玉帛为礼之所用，钟鼓为乐之所用，人必须首先有内在情感然后用之于玉帛钟鼓，才能为礼乐，如果遗失其本，专求其末，没有其内，专求其外，则玉帛钟鼓不成其为礼乐。易言之，如果没有真情感，则玉帛钟鼓都成虚套。所以梁漱溟认为孔子注重真性情，让人率真，反对故为造作。“为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”《论语·八佾》如果没有“敬”这种真挚的感情，玉帛钟鼓、揖让周旋之类只不过是毫无意义的形式而已。因此，人的内在情感“仁”才是“礼”的根本。孔子时代的礼重文轻质，重外轻内，林放正是就此发问，孔子大为赞叹，并认为，宁选择形式简约但质朴的礼，也不主张过于文饰浮华但不重质的礼。在孔子思想中，“礼”应服从“仁”的要求。宰我问三年之丧，宰我出，子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也，有三年之爱于父母乎？’”此段话表面看似乎说明孔子十分重视礼，然而对于“三年之丧期”这一“礼”，孔子更注重的是礼的内在情感即是否心安，就是说，他更关注的是内在的仁，因此才有引文中，宰我出去后，孔子说的第一句就是“予之不仁也”，可见其对礼之本即仁的重视。二、礼之用有子说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）其意是，礼的运用，贵在能和。先王之道，其美正在于此，小事大事都由此行。但只知道要和，一味求和，不以礼来节制，也行不通。这被钱穆称为“孔门言礼之精义”（一）作为社会规范的礼——“齐之以礼”周代礼乐之盛美，文章之丰富，但《礼记》中“礼不下庶人，刑不上大夫”。孔子扩大了礼的适用范围和社会功能，使礼从社会上层扩展到广大民众，延伸到社会生活的各个角落，成为家庭、社会、国家有序运行的一般规范。“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，在孔子看来，礼应该是上至天子，下到庶民，人人都必须遵守的行为规范。（行为规范、社会规范、道德规范）对于自己的先祖，应该“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”《礼记·礼运》所载：“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”，正是孔子“礼”的内容及其作用。对于国家的治理，孔子提出“为国以礼”，“齐之以礼”。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”。“礼”的功能是协调和稳定社会伦理秩序，但孔子的礼是兼顾双方即考虑到君臣双方、父子双方、兄弟双方、夫妻双方。“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”如果能以礼治国，则上下各有敬而能和，因而也能相让。秦汉以后的在上者、为国者大多以尊君卑臣为礼，误以为礼是下尊上，臣尊君，大多是忽略了孔子的礼让为国之义。《论语·八佾》中，“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”此问中，鲁定公明显抱有君臣不平等观念，孔子的回答说明，礼虽有上下之分，但双方各有所限制约束，双方都需遵守，君能以礼待臣，臣亦能尽忠于君。通常君主把大臣当犬马使唤，不尊重你不会按礼制对待。（当代官员与下级，与秘书关系）孔子不仅对为上者提出要求，也在另一方面对为臣者提出要求。“八佾舞于庭：‘是可忍也，孰不可忍也。”《大学》中的挈矩之道：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后;所恶于后，毋以从前;所恶于右，毋以交于左;所恶于左，毋以交于右：此之谓挈矩之道。”可以帮助人们处理上下、前后、左右等各种人际关系。“六合”“六爻”与此相关。本身在上位，皇帝、官员、老板、师傅、父母、兄长，自己讨厌、很为难、不应该去做、自我逃避，指使下面认作，就“缺德”。自己在下位，有些作为，自己厌恶，为讨好上级，就把坏的成分，花言巧语，另加包装，怂恿上面人做，或掩盖自己过错，故意诿过上级，也是“缺德”。前后可以从时间也可以从空间上体会一些人事。左右主要平辈平级之间的做人处事。挈矩之道与恕道有区别：己所不欲勿施于人的恕道主要是个人自我的学问修养，挈矩之道是治平天下的外王、外用之学，作为领导者，在对人、治事、处世之际，其中的内外表里精粗，是因应事物的大学问。挈矩之道主要是从治国平天下的大是大非，大经大法来讲，如何平衡上下、前后、左右的各种矛盾使其达到中正和顺的境界。“运用之妙，存乎一心”。（二）作为个人修养的礼——不学礼，无以立注重“礼”的内在精神固然重要，而内在精神终究还要靠外在形式来体现。礼就是通过外在社会规范、社会制度的形式对人的行为进行调节。“礼”的外在形式，包括祭祀、军旅、冠婚丧葬、朝聘、会盟等等方面的礼节仪式。所以对这些礼节仪式，孔子不但认真学习，亲履亲行，而且要求弟子们严格遵守。他教育弟子的基本原则，是“博学于文，约之以礼”。“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”《论语·雍也》博约并进，礼文兼修，自然不背于道。不论门第出身，职位高低，谁具有克己复礼的功夫，谁就可成为仁人。从而将治政的途径，引向诲人自省的道德修养。孔子要人们——包括统治阶级和被统治阶级，要“知礼”、“立于礼”。他说，“不知礼，无以立”，要人们“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿动”。孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无理则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《泰伯》）这说明如果没有礼的节制与约束，即使恭、慎、勇、直等善行，也会有所缺失，会导致劳扰、畏惧、作乱、急切刺人。立于礼：以礼规行（坐有坐相，讲礼貌、守公德，重规则）；以礼养德（德是礼的灵魂，诚信、尊重、理解、秩序）；以礼育人（健全人格，优良品行）。《弟子规》的示范刘宗贤对道德层面的礼做了三方面的阐述。首先，礼是个人在社会立身的前提。孔子以礼作为个人成德的必要条件，礼不仅仅存在于制度层面，也是对人的德行进行约束的道德机制。其次，礼所体现的是仁的追求。制度形式的礼也是道德情感的要求，礼也就成为道德关系的再显现。第三，礼的作用有个最佳度，是德性完美的显现。“礼之用，和为贵”。礼的这种恰到好处的作用，正是内在美德的要求，从而显示了礼的德性色彩的一面。