[历史研究汤因比]简析汤因比的文化形态史观70

[历史研究汤因比]简析汤因比的文化形态史观70 导读:就爱阅读网友为大家分享了多篇关于“历史研究汤因比”资料，内容精辟独到，非常感谢网友的分享，希望从中能找到对您有所帮助的内容。 相关资料一 : 简析汤因比的文化形态史观70 2009年第2期????No.2.2009????湖州职业技术学院学报JournalofHuzhouVocationalandTechnologicalCollege?????? ????????2009年6月Jun.2009 简析汤因比的文化形态史观 李丹花1,张??勃2* (1.广西师范大学??历史文化与旅游学院,广西??桂林??541004;2.郑州大学??历史学院,河南??郑州??450001) 摘要:当代杰出的史学家阿诺德??汤因比是文化形态史学的集大成者。他将文明作为历史研究的基本单位,试图通过对不同 文明的深入比较,对文明的起源、生长、衰落、解体进行分 1 析和诠释,揭示人类历史发展的一般规律。这为认识人类社会 提供了新的视角,对当今世界全球化进程中的人类文明具有 重要意义。 关键词:汤因比;历史研究;文化形态史学;挑战;应战 中图分类号:K107文献标识码:A文章编 号:1672-2388(2009)02-0040-04 OntheViewofToynbee??sMorphologyofCivilization LIDan-hua1,ZHANG??Bo2 (1.FacultyofHistoricalCivilizationandTourism,NormalUniversityofGuangxi,Guilin541004,China; 2.FacultyofHistory,ZhengzhouUniversity,Zhengzhou450001,China) Abstract:Oneofthecontemporaryoutstandinghistorians,ArnoldToynbee,shouldbehighlyspokenof.Hetakescivilizationasthebasicu-nitofhistoryresearch,triestoanalyzeandannotateitsorigin,growth,comedownandbreakupbycomparingdifferentperiodsofcivilization,revealsthegeneralrulesofthedevelopmentofhumanhistoryandprovidesthenewangleforpeopletolearnaboutthesocietyofhumanbe-ings,whichisofgreatsignificanceinthecourseofglobalizationintheworldnowadays. Keywords:ArnoldToynbee;historyresearch;morphologyofcivilization;challenge;acceptingchallenge 2 在现代西方史学界,文化形态史学是一种试图对历史进行宏观研究的重要的史学流派。这一学派以德国历史学家奥斯瓦尔德??斯宾格勒 (OswaldSpengler,1880(ArnoldToynbee,18891936)为先驱,以英国历史学家阿诺德??汤因比1975)为杰出代 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 和集大成者。文化形态史观认为:文明是历史运行的基本单位,是具有生长周期的有机体,不同文明之间可以进行比较,从而可以揭示人类历史的发展轨迹和一般规律。文化形态学作为探索人类社会发展规律的学说,为我们认识世界提供了新的视角,引起了学术界的高度关注。笔者作为史学的初涉者,希望通过研读汤因比文化形态学的集成大作??历史研究??与大家对话,吸取其睿智的思想精华;试对汤因比的文化形态史学作一简要分析,以求教于方家。 一、文明:汤因比文化形态史观的基本单位 汤因比身处西方文明巅峰状态的维多利亚时代,史称??大英帝国无落日??的辉煌时期。1889年,他出生在英国伦敦的一个有教养的中产阶级家庭。母亲是位小有名气的历史学家。在家庭的熏陶下,汤因比从小受到良好的文化教育。汤因比也涉足政治,在英国外交部任过职,代表英国参加过两次巴黎和会。雄厚的史学基础和丰富的阅历使汤因比创造出大量富有创见的著作,其中让汤因比扬名世界的代表作则是12卷本的巨著??历史研究??。汤因比在此书中详尽地阐述了他的 3 文化形态学的史学理论。 收稿日期:2008-03-08 作者简介:1.李丹花(1983-),女,河南洛阳人,广西师范大学历史文化与旅游学院世界史专业2006级硕士研究生,主要从事欧洲历;??(),,,* 第2期????????????????????????????李丹花,等:简析汤因比的文化形态史观41 文化形态史学的创立始于1918年7月德国历史学家斯宾格勒的??西方的没落??一书的问世。该书是一部以文明形态比较研究形式出现的历史哲学著作,提出了与以往史学大相径庭的新观点,引起了西方史学界强烈的反响。汤因比也由此受到了很大的启迪和激励。他曾坦率地指出:??当我读了那些闪烁着历史洞察力的篇章后,最初我曾怀疑:我的全部探索,甚至连那些探索的问题还没有在我心中完全形成以前(更不用说答案了),是不是已经由斯宾格勒解决了。??[1](P204)随后,汤因比发现??自己仍有工作可做??。在1934年到1961年期间,汤因比的12卷巨著??历史研究??问世,这对西方史学界又产生了一次冲击,备受瞩目。 与以往史学研究不同的是:汤因比既没有叙述历史上出现的重大事件,也没有把民族国家作为历史研究的基本单位,而是把文明作为历史运行的基本单位。这与他生活的时代背景有关。随着近代工业文明的出现,国际分工开始形成,各国间 4 相互影响加深。在这一态势下,忽视国与国之间的关系,显然不能揭示人类历史的发展规律。汤因比通过考察英国历史,发现英国只是整个社会的一部分,研究英国历史,不能脱离它的外部关系。??如果要掌握在一个特定的考验之下的任何一个特定成员行为的重要意义,而不或多或少地考虑到其余成员的相同的或不相同的行为,并且不把后来的考验当作整个社会生命里连续不断的事件的话,那是不可能的。??[2](P4)他认为:??历史研究的可以自行说明问题的单位既不是一个民族国家,也不是另一极端上的全体人类,而是我们称之为社会的某一群人类。??[2](P14)在??文明经受着考验??一书中,他更明确地指出:??从文明的角度,而不是从国家的角度去观察历史,把国家仅仅看做是文明的生命中相当次要的和短暂的政治现象的原因。国家正是在文明的怀抱中诞生和消亡的。??[3](P191)从汤因比对文明的使用来看,文明是指在特定的时空中由某一群人组成的社会,它由政治、经济、文化构成,其中文化是文明的核心。 综观人类社会发展的历程,汤因比将人类社会六千年文明史分为21个文明单位(后来又加上了5个??停滞了发展的文明??,即波利尼西亚文明、爱斯基摩文明、游牧文明、奥斯曼文明和斯巴达文明,这样就变成了26个文明)。他说:??我的所谓??可以自行说明问题的研究范围??的那些社会,好比是一个??属??,而我们的二十一个标本只是其中的一个特别的?? 5 种??。这一个??种??的社会通常是被称为文明社会的,以别于??另一种可以自行说明问题的研究范围??的那种原始社会。??[2](P44)在他看来,原始社会已经产生了30万年,而文明社会只有6000年的历史。以6000年和30万年相比,文明社会的时间非常短暂。从哲学意义上说,撒落在世界各地的文明之花同时盛开。由此得出,文明社会的21个单位是同时代的,而且各个文明是等价的。文明之间可以进行比较,并且只有通过对历史上所有文明类型的比较研究,才能从整体上把握人类发展的总趋势。这也正是汤因比努力探索的方向。 根据文化形态的同时代、等价的可比性原则,汤因比反对历史进程的直线论,也反对欧洲中心论。他指出:??把文明看成是直线发展的错觉,可以说是把人类的复杂的精神活动处理得太简单化了。??[2](P48)他将西方文明置于21个文明中,力图把西方文明作为与其他文明??等价??的同类进行评述。世界历史不是西欧文明的扩大,而是包括西欧文明在内的21个文明社会共同发展作用的结果。汤因比对人类历史进行的比较研究,克服了历史研究的狭隘性,把所研究的个别事物纳入到广阔的历史背景中,从而为更好的综合创造了前提。他对西欧中心论的批判,为当今正确处理东西方关系以及文化全球化提供了有价值的思想。 二、??挑战??应战??说:汤因比文化形态史观的内涵 ??挑战应战??说是文化形态学理论的一个重要内容。汤因 6 比对文明的内在机制进行了深入的分析,以说明文明进步的内在动因。他认为,每一个文明都可分为起源、生长、衰落、解体四个阶段。 文明起源问题是汤因比十分重视的一个问题。他认为,文明起源并非由种族与环境决定的,而是挑战和应战交互作用的结果。从歌德的??浮士德??魔鬼与上帝的斗争中,汤因比得到了可贵的灵感和启示。他说:??借助于神话的光亮,我们已经略为窥到了挑战和应战的特质。我们已经了解到创造是一种遭遇的结 种族决定论,汤因比借助宗教神话提出的果,而起源是交互作用的产物。??[2](P84)不同于以往的环境决定论、 ??挑战迎战??说,强调了个人的主观性因素。具体说来,挑战有两种:一是自然环境的挑战。第一代文明的起源正是在于少数??圣贤??对各种险恶的自然环境的挑战的成功应战,如中国文明起源于对黄河的挑战,玛雅文明起源于对热带森林的挑战,古代希腊文明起源于对海洋的挑战等。二是人为环境的挑战。第二代及第三代文明起源的挑战大都是人为环境,即母体文明衰落与瓦解所造成的社会动荡的??间歇期??。这两代文明的诞生对宗教的依赖性更强。两种环境的挑战有不同的形式,称为??五种刺激??:困难地方的刺激 新地方的刺激(离开原居住地的困难)、打击的刺激(同一社会的某个阶段加之于另一阶段的行动)、压(原居住地的困难 7 环境)、 (, 42 中精力发展其他方面,并克服自身障碍)。湖州职业技术学院学报??????????????????????????????????2009年 文明的生长也包括两个方面,一是对外部环境的占有性扩张,如地理扩张,异族征服等;二是自决性生长,即社会内部的稳定与成熟。社会乃是一群人共同活动的场所,社会内部的稳定与成熟取决于个人,即少数具有创造力的人。他们凭借智慧,通过??退隐-复出??的形式引导文明社会的大多数人应对挑战,而这些大多数人只能模仿他们。汤因比说:??对于一系列挑战的某一系列胜利的应战,如果在这个过程当中,它的行动从外部的物质环境或人为环境转移到了内部的人格或文明的生长,那么这一系列应战就可以被理解为生长现象。??[2](P262)汤因比认为,文明的生长不仅仅指科学技术的进步,更重要的是精神生活方面取得的成就。并且,文明的产生、生长与挑战的强度有关,过强或过弱的挑战都不能使文明起源;同时也与应战的强度有关,在挑战与应战之间存在着一条??报酬递减率??。??因此,我们可以得到一个结论,在严重程度上有一个中间点,在这一点上刺激是最强的,我们可以把这定名为??最适度??,以便于同??最高度??相对比。??[2](P181)与文明的生长相联系,文明的衰落是由于文明 8 本身丧失了自决能力,不能对一系列的挑战再作出成功的应战。主要原因在于原来的胜利造成了对领袖的崇拜,对 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 和技能的崇拜,使人们停止了应战,陶醉于已有的胜利。所以,文明死亡的原因永远是自杀,而不是谋杀。文明衰落的原因不是外在的、物质的和经济的,而是内在的、精神的和文化的。??文明衰落的实质可以归结为三点:少数人的创造能力的衰退,多数人的相应的撤消了模仿行为,以及继之而来的全社会的社会团结的瓦解。??[4](P4)继文明衰落之后,人们失去了对挑战进行应战的能力,文明就不可避免地解体了。汤因比认为,文明解体的特征,从宏观方面看是社会机体分裂为少数统治者、内部无产者和外部无产者三部分。从微观方面看是灵魂的日趋分裂。原来少数具有创造性的人开始用强力来维护其统治,原来的大多数人变成了内部无产者。他们用统一的宗教教会慰藉受挫的心灵,那些在文明周围的民族开始了与之对抗,变成了外部无产者。整个社会失去了统一性和自决能力,文明进入了解体阶段。最后,汤因比寄望于统一教会,认为它是新文明得以诞生的载体,宗教的进步对于整个人类文明的进步至关重要。从中可以看出,汤因比从社会机体自身寻找社会兴衰的原因,认为要通过不断自主调节社会内部结构促进社会文明的生长。这对于正在进行的中国特色社会主义建设具有启迪作用。但也应看到,汤因比过分强调个人、少数人的历史作用,突出强调精神的自决对文明兴衰的决定作用。对此 9 我们要批判地继承。 在汤因比看来,宗教始终以追求普适的终极实在为目的,是文化形态学体系的核心。把历史改造为神学,是汤因比全部历史哲学的关键。??较高宗教的世俗史,只是天国生活的一个方面,而这个世界只是天国的一个行省,于是历史就转入了神学。??汤因比把宗教比作四轮马车,同时把文明视为宗教发展的手段。一种文明衰败了,但其内在的精神是永存的。这样,历史不再表现出文明的循环运动,而是表现为深刻的精神进步。??如果说宗教是一驾四轮马车,那么,看来它凭以奔向天堂的轮子也许就是地上文明的周期性兴衰。文明的运动看来似乎是呈周期性循环,而宗教运动可能是一根单向连续上升的曲线。宗教的连续向上运动是由文明按照生、死、再生这一循环的周期运动来提供服务和加以促进的,那向天国奔驰的轮子可以看作是诸种文明周期性的衰落。??[3](P201)??如果另一种完全相反的观点是正确的话(即文明是工具而宗教是目的),那么文明可能再一次毁灭、破碎,但是一个高级宗教为另一个宗教所替换并非必然的结果。到此为止,如果我们世俗的西方文明毁灭了,那么,基督教作为世俗悲剧的新鲜经验的结果,不仅将继续存在,而且将会生长出更多的智慧和美德。??[3](P203-204)??战争与不公平,在任何情况下都是伴随各种文明而产生的两种社会弊端。这种致命的社会弊端,有可能使文明社会的生机枯竭。不过,在一定的时间内,宗教却是 10 使这一社会维持下去的精神力量。??[5](P363)因而,他把文明发展的循环观同宗教进化的线性观结合在一起。 综上所述,汤因比关于人类社会文明起源、生长、衰落和解体的分析,承袭了斯宾格勒的基本框架,但强调了人类精神活动的能动性,抛弃了斯宾格勒机械的循环论和悲观主义历史观,其对文明的论述更生动、更深刻。??挑战应战??说不仅是文化形态史学的一大发展,探索了文明社会的发展规律,生动地说明了历史发展进行的动力。 三、汤因比文化形态史观的局限与超越 此外,从以上对汤因比的文化形态史学的解读中可以看出: 1.汤因比否定、忽视人民群众在人类社会中的作用??汤因比清楚地认识到人在创造历史中的主观能动性,认为人基本上是一种社会动物,至少社会生活是人类从类人进化到了人的一个先决条件。通过论述,,, 第2期????????????????????????????李丹花,等:简析汤因比的文化形态史观43力的、具有普罗米修斯秉性的人的作用。他公开宣称:人民群众是没有自我意识和创造力的,他们只具有机械的模仿能力,只能一知半解地追随着少数具有创造性能力的人。这就完全否定了人民群众创造历史的作用。应当承认,历史的发展既有杰出人物的先导作用,也有人民群众的创造作用,片面地强调任何一方都是不可取的。汤因比颠倒了历史发展的主次关系,明显具有历史唯心主义的英 11 雄史观的倾向。 2.汤因比过分强调宗教在人类社会中的重要地位??在汤因比??历史研究??的理论构架中,宗教被看作是协调文明发展的调节器,是人类整个文明发展的轴心和归宿。汤因比认为,文明的动因来自于宗教神话式的启示,在每一个文明的起源、生长、衰落、解体的发展历程中宗教都充当着重要的角色。在??展望二十一世纪??一书中,他指出:??使各种文明产生,使其延续下来的生机源泉,也在宗教??,[5](P363)??文明的消长跟民族所具有的宗教有着深刻关系。就是说,文明取决于构成其基础的宗教的素质。??[5](P366)宗教是文明生机的 佛教、源泉,文明兴衰的目的旨在推动宗教的发展,世界文明发展的最终目的和归宿是四大高级宗教(基督教、 伊斯兰教、印度教)的全教会社会的最后实现。统一的教会是新文明赖以诞生的载体,宗教的进步对整个人类文明史的进步至关重要。然而,历史唯物主义认为,人类社会发展的动力是生产方式,宗教只是一种意识形态,它由社会发展的经济基础所决定。汤因比用宗教来解释历史,显然是本末倒置。 3.汤因比对中国文明推崇备至??中国社会自古就有很强的凝聚力。汤因比曾经对此评价道:??就中国人来说,几千年来,比世界上任何民族都成功地把几亿民众,从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领,具有无与伦比的成功经验。??[5](P294)他认为,近代中国文明走向解体 12 和僵化的主要原因在于??自我中心主义??和对官僚制度的崇拜。这一分析,对于我们克服民族劣根性,增强民族自决力,提高应战能力,促进社会的发展具有积极作用。随着世界形势的变化,新科技革命的兴起,在物质生活资料日益增加的同时,带来了很多负面影响。晚年的汤因比将目光转向了东方,为未来世界发展寻求新的契机。在1974年与池田大作的对话中,汤因比谈到:??世界统一是避免人类集体自杀之路。在这一点上,现存各民族中具有最充分准备的,是两千年来培育了独特思维 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 的中华民族。??[5](P295)他预测21世纪将是亚洲的世纪,而中国文明是东亚的主体,因此,未来的世纪将是中国的世纪。??中国人和东亚各民族合作,在被人们认为是不可缺少和不可避免的人类统一的过程中,可能要发挥主导作用。??[5](P294) 此外,在汤因比的??历史研究??中可以看出他对西方文明强烈的忧患意识,这也是他撰写此书的思想动因。汤因比目睹太平盛世的消逝,历经两次世界大战。在他看来,当代西方社会已经充满危机,有着趋向死亡的可能性,但是只要处理得当,仍然可以避免解体的命运。??挑战应战??说即是汤因比文明忧患论的积极发挥。这与斯宾格勒悲观主义的历史宿命论相比,具有明显的积极意义。 总之,汤因比几十年来对人类社会发展历程进行不遗余力的探索,正是出于他对人类历史命运深切的关注和高度的责 13 任感,这使他理所当然地成为20世纪最杰出的历史学家之一。 参考文献: [1][英]汤因比.我的历史观[A].张文杰.历史的话语:现代西方历史哲学译文集[C].桂林:广西师范大学出版社,2002. [2][英]汤因比.历史研究(上)[M].曹未风译.上海:上海人民出版社,1997. [3][英]汤因比.文明经受着考验[M].沈??辉译.杭州:浙江人民出版社,1988. [4][英]汤因比.历史研究(下)[M].曹未风译.上海:上海人民出版社,1997. [5][英]汤因比,[日]池田大作.展望二十一世纪:汤因比与池田大作对话录[M].荀春生,朱继征,陈国梁译.南京:国际文化出版公司,1985. 相关资料二 : 评汤因比及其《历史研究》:文明形态史观的兴衰 2001年01月17日 学者谈经典 文明形态史观的兴衰 14 ——评汤因比及其《历史研究》 秦晖，清华大学人 文社会科学学院教授 ?秦晖 一 启蒙时代以来的近代历史学，除了传统的考证与“以史布道”仍 然延续、孤立的“国别史”、“王朝史”、“人物,事件史”依然不 承认任何整体观念与宏观概括外，在承认世界性长时段宏观历史的人 们中主要有四种视角: 一、进化论的全球史观。,)这是一种起源于启蒙时代的理性主义 “进步”观念的史学模式，其典型便是我们熟知的“社会形态依次演 进的人类历史发展规律”论。不管是“五段论”、”三段论”，还是 15 “单线说”、“多线说”，都是建立在人类社会整体进化的信念基础 上的。除传统马克思主义史学在这方面最突出外，从维科、孔多塞、 特莱帕以来许多非马克思主义者也有这种阶段论的进化史观，当然他 们不象马克思主义者那样主要以经济基础来划分阶段。 二、文化类型史观A。作为文化类型学说，它与下面讲到的文化类 型史观B一样，以共时态的各种“文化”横向并列否定了历时态的各种 “社会发展阶段”的纵向演进。但与B不同的是:这种史观主张“文化” 有优劣之分，因而往往站在某一文化本位的立场，甚至从文化优劣论 走向种族优劣论。法西斯主义的“雅利安史观”与“皇国史观”即为 其典型。当代已不存在明显的种族优劣论史观，但文化优劣论以及以 文化基因优劣决定各民族历史不同进程的文化决定论史观仍然流行。 16 三、文化类型史观B。它也强调各种文化或文明的共时态并列而否 定超文化的全人类社会发展“阶段”论。但与文化类型史观A不同，它 有文化相对主义的倾向，不强调文化有优劣或明确否认文化有优劣。 因此可能表达一种反种族主义、反特定文化本位主义的普世人文主义 价值。也正因此，它还可能认为(与史观A往往强调某一优秀文化之永 恒活力相反)不同文化会有类似的“生命历程”，即都经过起源、繁 荣、衰落与灭亡等阶段，而且其间有许多机制是各文化的生命历程中 共同的或相似的。与进化史观不同的是这里的文化生命历程并不具有 “进步”的意义。因而一种文化衰亡后如果有另一文化兴起，那也不 意味着由落后向先进的演进，而只是生命周期的又一轮循环。所以尽 管各文化或“文明”在经验上存在着时序的先后，但“在哲学 17 意义上” 仍可以把它们都看作是共时态的。 四、非进化的“世界体系”史观。这种史观以摆脱了“启蒙理性” 而突出后现代价值观的“新马克思主义”或其他“新左派”史学为代 表，它既否认社会阶段进化学说，也否认各文化间有什么本质上的差 异。它认为人类历史是个整体，提倡从全球角度看历史，但同时反对 “进步”观念。它或者把“世界体系”视为“中心”与“边缘”的对 立结构，两者可能有道义上的善恶之别(“中心”不公正地压迫“边 缘”)，但没有进化顺序上的先进与落后之别。或者连这种善恶对立 也被解构与淡化，世界体系中各个部分的区别只被视为某种原因不明 的长周期或超长周期(有时套用经济学的名词称为“康德拉季耶夫周 期”，但其含意与经济学对该周期的理解风马牛不相及)循 18 环带来的 “三十年河东、三十年河西”式的变化。 我们这里要说到的汤因比，以及他的这部鸿篇巨制的《历史研究》， 就是上述第三种视角即“文化类型史观B”的最著名代表。尽管人们的 思想是互相影响的，上述四种史观的边界并不是绝对清晰。例如汤因 比虽然否认历史进化论，但他也曾表示过人类历史中存在着从局部的 统一(分列的文明)向最后的大同(统一的全人类文明)发展的趋势， 这被苏联时期官方的《苏联历史百科全书》(СИЭ)判定为“有一 定的进步作用”。汤因比总的来说是反对文化有优劣并强调诸文明都 不能避免“生命周期”的，但他早期对西方文明、晚年对“中国文明” 都确曾另眼相看，特别是他晚年的“中国救世论”很让我们许多华夏 子孙听得兴奋。汤因比的文明分立论与“世界体系”理论在 19 逻辑上有 根本的冲突，更没有沃勒斯坦那种“中心”剥削“边缘”的观念，但 他把某一时段上各民族或“文明”处境的巨大差异解释为“生命周期” 中处于不同阶段，这与如今被炒得很热的弗兰克关于世界上发达部分 与不发达部分的区别起因于各自处于“康德拉季耶夫周期”上升期或 下降期的说法，还是明显相似的。 因此无论从回应挑战还是汲取借鉴的角度，各种视角的史家都不 能忽视汤因比，虽然他的那种史观如今已经不是最时髦的。 二 阿诺德(约瑟夫(汤因比(1889——1975)是当代影响最大的英 国史学家之一。他出身学术世家，其叔父阿诺德(汤因比就是牛津大 学的经济学家兼历史学家，并以人文关怀与社会责任感著称，他对工 20 业化时代的社会紧张关系深感忧虑，曾参与调解劳资纠纷，主张国家 重视社会福利并反对自由放任的经济政策，这对小汤因比后来形成对 “西方文明”与现代性的批判立场有潜在的影响。阿诺德(约瑟夫( 汤因比专长希腊,拜占庭史与现代国际关系史，在这些方面有公认的 学术造诣，但在此之外他更以知识渊博出名。与叔父一样，他也不是 个纯粹书斋型学者，他曾数次进入英国外交部工作，作为英国代表团 成员参加过巴黎和会，搞过情报工作，当过《曼彻斯特卫报》的战地 记者，还担任过英国皇家国际事务学会外交研究部主任与外交部研究 司司长。这些经历使他成为一个——借用以塞亚(柏林的话说—— “刺猬”与“狐狸”兼于一身的人物。 汤因比的著作种类不算很多，但篇幅堪称等身。他的《历史研究》 21 开始酝酿于1921年，1927年起撰写，后因担任公职与时逢战争而断断 续续，在1934———1961年间先后出版了12卷，但按其设想仍属未完 之稿。1946、1957年D(C(索默维尔将当时已发表的前10卷缩写成两 卷的简本问世(后来的曹未风等中译本把它分成上中下三卷出版)。 到1966年，已经心有余而力不足的汤因比在无法完成宏大 计划 项目进度计划表范例计划下载计划下载计划下载课程教学计划下载 的遗憾 中以出版《变革与习惯》一书为这一著述工程作了总结，这时距他着 手此巨著已有45年之久，缩写者索默维尔曾这样总结汤因比的心路旅 程:“作者出生在维多利亚晚期的乐观主义时代，在壮年时期身历了 第一次世界大战，他深深感到在他自己所生活于其中的社会和古代希 腊社会之间有许多相似之处，而他所受的主要教育又正是古代希腊式 的。这就在他的心中引起了这样的问题:文明为什么会死亡,古代希 22 腊文明的命运是否也就是现代西方文明的命运,结果，他的探索便扩 大到了包括所有已知文明的衰落和解体问题，以作为研究这个问题的 佐证。最后，他又进而研究文明的起源和生长，于是他就写成了这部 ‘历史研究’。” 显然，对当代“西方文明”深刻危机的忧患感带出的“文明为什 么会死亡”问题是他写作的主要动力，而“文明的起源与生长”只是 作为他探讨上述问题的陪衬而被提出。这就使他的这部巨著在平静而 冗长的叙述之下深藏着一种巨大的悲观与批判意识，而且越到他的晚 年，这种悲观与批判意识越强烈。而悲观与批判这两个方面又构成了 一种深刻的紧张。从他不厌其烦地强调文明的“生命周期”、把文明 的“起源、生长、衰落、解体”四阶段乃至其主要机制(由“挑战—— 23 应战”机制产生文明，经历“混乱时期”达到“统一国家”、“统一 和平”，由“有创造性的少数人”引导文明成长，而形成“统一教会” 与“高级宗教”，但“有创造性的少数”在此过程中也蜕变成“统治 者少数”，导致文明衰落，最后在“无产阶级”革命与“蛮族军事集 团”的冲击下内外危机并发，文明解体、灭亡)都说成是各“文明” 的共同命运看来，他的悲观是宿命论的、无解的——在这个意义上， 他与他所不赞成的历史进化论实际都建立在某种“必然性”或“规律” 的基础上，只不过后者的“必然性”是乐观的，而汤因比的“必然性” 是悲观的。 然而另一方面，汤因比又力图通过批判找出一种“无解之解”， 力图为他自己所处的“文明”，或至少(在该“文明”已不可救药的 24 情况下)为人类找到一条摆脱宿命、免于灭亡之路。从早期呼吁“西 方文明”觉醒自救，到晚年寄希望于“中国文明拯救世界”，都是这 种努力的反映。这样一种宿命论的悲观与为摆脱宿命而进行的批判之 间的紧张到他的晚年也未能缓解——而这恰恰是他的思想比那些轻易 地开出救世药方的浅薄著述者及其大团圆式著作更深刻更耐人寻味之 所在。 尽管如此，到其晚年时他还是开出了一些不成体系的药方:他认 为在“自由”(美国式的)与“平等”(苏联式的)这两极之间以 “民主”来协调是不可能成功的，只有“博爱”能调和“自由”与 “平等”。而博爱不能来源于人类本身，只能来源于上帝。因此人类 的前途在于摆脱“自然的法则”而回归“神的法则”。他还指出，人 25 类的三种发展:生物学意义上的发展、科学与技术的发展、最高宗教 与社会政治组织形式的发展的状态各不相同，前两种发展的特征是不 断进步，而第二种发展的进步还在不断加快，但最重要的第三种发展 则没有形成实然性的趋势，只是有应然性的“共同倾向”，它指向建 立万能的世界性国家和超越各“文明”的世界性宗教。这种“世界大 同”式的前景是人类在核战争威胁下得以生存延续的唯一机会。 那么谁能带领人类找到这一机会、建立这种大同世界呢,这里汤 因比陷入了最后的迷惘:他既认为这种大同前景只有在现代科学和技 术所创造的条件下，而且只有在人们自由选择这一方向的基础上才有 可能，——在那个时代，这两个前提在地球上哪一部分最具现实性， 应当说是明摆着的。但另一方面，他又认为这种可能的救 26 世力量将来 自中国———1975年汤因比去世前恰处在文革混乱中的中国，当时的 中国在汤因比看来(在如今许多中国人看来大概也如此)与“中国文 明”的传统时代一样以“停滞”为特征，这种“停滞”在《历史研究》 中是被看作阴影和体现“中国文明”“垂死”状态的东西，而在汤因 比辞世前的这个时候它却被看作光明:据说正是由于“儒家的背景” “使中国人停滞不前”，“并未如先进诸国那样猛烈推进过分的工业 化”，而是“仍然恪守着田园农业这一基盘，有分寸地建设着文明”， 才使得它免于像西方那样陷入“进化”灾难。汤因比如果看到他身后 的中国不久便发生了改革与经济腾飞，不再“停滞”也不再“恪守着 田园农业这一基盘”，他该如何想呢, 三 27 从汤因比的心路旅程看，他首先是个思想家，其次才是学问家。 他的洋洋十二卷还未写完的《历史研究》尽管是一位受过严格“狐狸” 训练的学者写的、似乎十分合乎“学术规范”的巨著，与这种文化类 型史观的前驱施宾格勒所写的《西方的没落》充满着专业史学家嗤之 以鼻的大量知识性错误不可同日而语，但这部书本质上仍与施宾格勒 之书一样属于“刺猬”之作。历来专业史学家从实证角度挑出他的毛 病绝不比斯宾格勒的书少(缩写本中译版所附的索罗金评汤因比一文 可见一斑)，而正如我国学者赵世瑜所言:汤因比所谓26个文明“从 哲学上说”都是同时态的这种讲法，本身就不合历史学的“规范”—— 人们要问:那么从历史上说呢,正因为如此，无论批评还是褒扬汤因 比的许多学者都认为他的这本巨著与其说是文明史或文化史著作，不 28 如说是历史哲学著作。而对于阐述这种历史哲学来说，洋洋十二卷还 未写完的篇幅似乎有些冗长，缩写本的两卷已经论述得相当充分了。 我国学者以缩写本中译问世，是个很好的选择。 作为历史哲学家的汤因比对“西方文明”的反思实际上是对启蒙 理性与现代性的批判。在这方面他深受A(柏格森直觉主义哲学与施宾 格勒“关于宿命的哲学”之影响。施宾格勒以浮士德式的浪漫主义与 尼采的权力意志论这类“德国式思维”拒斥他所说的“英国式”理性 主义(而不是如同今日流行的两分法所言:德法或曰欧陆的理性主义 拒斥英国的“经验主义”)，而身为英国人的汤因比却似乎更倾向于 这种“德国式”思维。我在《文化决定论的贫困》中曾经指出:无论 施宾格勒还是汤因比的文化(文明)形态史观，其基点都不是“进化 29 非真”即对历史进化论的经验性证伪，而是“进化非善”即对历史进 化论的价值否定或曰形而上批判。因此文明形态史观的史学意义远不 如其哲学意义来得突出。它实际上是19世纪末以来、特别是第一次世 界大战以来理性批判或曰现代性批判潮流中的一个景观，是这一潮流 在史学领域的体现。 如今对启蒙理性与“现代性”的批判仍然时兴——在我看来，只 要“后现代”价值仍然停留在破而不立的解构阶段而不能真正取代所 谓的现代性价值，这种批判还会时兴下去。历史进化论，尤其是决定 论的进化史观或许不会复归主流，但文明形态史观的贫困在今天已经 越来越明显:这倒不是因为历史的发展与汤因比的许多预断恰恰相反 (典型的事例是:汤因比曾预言“节育的西方文明”将会威胁并力图 30 取消“农业文明的生育自由权利”，从而导致严重冲突，然而今天我 们看到的恰恰相反:是发展中国家的计划生育政策受到西方“生育人 权”论的指责)，而主要是因为:无论汤因比们所批判的还是所希冀 的对象尽管今天仍然存在，但其存在方式都与汤因比时代几乎倒了个 个。 在汤因比时代，对西方主流文明的批判是以“德国式浪漫主义批 判英国式理性主义”为主要存在方式。然而今天批判“理性”似乎成 了主流文明的姿态，即“英国式经验主义批判德国式理性主义”。尽 管毫不“浪漫”的“经验主义”实际上可能是另一意义上更极端的理 性主义(犹如完全无视“经验”的浪漫“自负”也可能是某一意义上 的极端理性主义一样)，但无论如何，告别“理性的扩展”已成了西 31 方主流文明本身的存在方式。 另一方面，汤因比所希冀的那些因素也改变了存在方式。这倒主 要不是指前述的中国改革时代不再“停滞”、或者后冷战时代的“左 派困境”这类浅层原因，而是指:现代性批判本身正在解构“现代性” 这个概念，如果说沃勒斯坦那里现代性还是个可恶的东西，那么弗兰 克便声称:从来没有现代性(或曰“资本主义”等)这么一回事。既 然没有，也就谈不上可恶与否了。相应地，文化类型说本身也日益被 主流文明批判思潮自己所解构，沃勒斯坦的世界体系本来已不见容于 文化类型说，而弗兰克更用“康德拉季耶夫周期”这个不知所云的概 念把“文化冲突”消弥于无形，反倒是汤因比作为批判对象的西方主 流文明的代表亨廷顿等，如今大谈起“文明的冲突”来～ 32 当然，如同进化论全球史观、文化优劣论的类型史观与“世界体 系”史观并没有消失一样，汤因比式的文明史观之衰落并不意味着它 会消失。相反，在各种史观的相互渗透中它的许多成份正为其他史观 所吸收。这就是我们重视汤因比的理由。 《历史研究》，汤因比著，曹未风等译，上海人民出版社出版 相关资料三 : 历史研究中的分类、解释与比较 历史研究中的分类、解释与比较 刘良华 我只认3种研究方法:调查研究、实验研究和历史研究。我建议教育硕士或中小学老师只做实验研究或调查研究，我建议全日志的教育学原理的研究生只做历史研究。 历史研究的总体特征是对历史事件或历史观念分类、比较、解释。因此，历史研究也可以称为“历史的分类研究”(或“分类的历史研究”)、“历史的比较研究”(或“比较的历史研 33 究”)、“有解释(有视角)的历史研究”(或“历史的解释学研究”)，具体操作方法包括: 1.分类研究 1.1分门类 这是横向的、空间的分类，也可以理解为横向的、空间的比较。其常用的视角是对立统一。比如，在《西方课程探究范式探析》中，施良方先生将西方课程探究的范式分为3个类型:一是经典范式，即目标范式;二是实践范式;三是批判范式。其中，目标范式与实践范式是相对立的课程探究范式，批判范式是对目标范式与实践范式的超越。 科学研究的2个关键要素是“分类”与寻找“因果关系”，因此，因果关系中往往伴随着分类，而分类研究中也往往伴随着因果关系。一般而言，在分类研究中，叙述某个类型时，总是需要比较详细的交代能够代表某个类型的关键事件以及该事件发生的时间、地点、人物、原因、经过、结果。 1.2分阶段 这是纵向的、时间的分类，也可以理解为纵向的、时间的比较。分阶段常用的视角是否定之否定，不过，如果研究者能够从常见的并列的事件之间寻找到某种时间上的线索并举证隐含在线索之中的隐秘的联系，也可以成全出色的阶段研究。比如，在《现代性的三次浪潮》中，列奥?施特劳斯将“现代性”分为由马基雅维利、霍布斯、卢梭、尼采等人构成 34 的一以贯之的3个阶段。 与分门类一样，分阶段也需要比较详细的交代某个阶段的关键事件以及该事件的时间、地点、人物、原因、经过、结果。 1.3既分阶段，同时也分类型 这是把对立的(横向的)类型分别放入否定之否定的(纵向的)阶段。比如，在《杜威教育思想的三次转变》中，杜威的教育思想倾向被解释为“个人主义”与“集体主义”的对立，这种对立使杜威的教育思想显示为不同的发展阶段。第一阶段的倾向是“个人主义”，第二阶段的倾向是()“集体主义”(新个人主义)，第3个阶段的倾向是“返回个人主义”。 严格来说，很少有独立的纯粹的横向分类，出色的分类研究总是既隐含了空间上的对立，又隐含了时间上的否定之否定。比如，在《西方课程探究范式探析》中，施良方先生似乎只是将西方课程探究的范式从横向上分为3个类型:一是经典范式，即目标模式;二是实践范式;三是批判范式。实际上，这3种类型同时也显示为时间上的“此起彼伏”(尽管不是严格意义上的“前仆后继”):先是目标模式，然后是实践模式对目标模式的批判和期待。后来，实践模式又被“批判模式”取而代之。 2.解释研究 2.1译介或述评 35 也可称之为“翻译法”、“述评法”。翻译似乎不是学术研究成果，中国大学学术成果评价制度也不鼓励翻译，对翻译成果的轻视导致了当今中国学术界的翻译质量的整体下降和翻译乱象:高水平的译者不愿意翻译。低水平的译者却大量翻译。 从学术研究的真实效应来看，翻译即便不是学术研究的最重要的研究，至少它是真正有价值的学术研究的基始。翻译既为读者提供了“国外相关研究”的文献视野，也为译者本人提供了理解“国外相关研究”甚至是“学术前沿”的亲自体验。对译者而言，翻译一本书，就是对该书的再创造，通过再创造来获得丰富的理解。也因此，出色的翻译总是伴随着出色的类似“……述评”、“……译介”的“译者前言”或“译后记”。比如，沈剑平、瞿葆奎翻译了拉伊的《实验教育学》之后，撰写了“译者前言”:《拉伊和他的〈实验教育学〉》。 与“译者前言”或“译后记”相关的另1种译介或述评是由“丛书主编”或该领域比较有影响的学者撰写的“……导言”、“中译本序”或“中译本前言”。比如，伯纳德特的《神圣的罪业》由张新樟翻译，但由丛书主编刘小枫撰写了“中译本序”。《伊壁鸠鲁主义的政治哲学》由溥林翻译，但由丛书主编刘小枫撰写“中译本前言”:《“我们共和国的掌门人”——伊壁鸠鲁》。列奥?施特劳斯的《自然权利与历史》由彭刚翻译，但由甘阳撰写了长篇导言:《政治哲人施特劳斯:古典保守 36 主义政治哲学的复兴(“列奥?施特劳斯政治哲学选刊”导言)》。杜威的《民主主义与教育》由王承绪翻译，但由滕大春撰写长篇“中译本导言”:《杜威和他的〈民主主义与教育〉》。 2.2解读或批判研究 也可称之为“有视角的鉴赏法”，既从某个视角来审视某个作品。比如，在《教育现象学的观念》中，作者对《象棋的故事》中的2个象棋冠军、《海上钢琴师》中的钢琴师提供了“意外”、“陌生”的解释。 2.3解密或索隐研究 根据解密的具体办法，可分为“字里行间法”(隐微写作)或“索隐法”，即透过文字表面寻找背后的真相，在看得见的字里行间领会作者的看不见的真实的意图。按照列奥?施特劳斯的解释方法，几乎任何名著都显示为显白教诲(显白写作)与隐微教诲(隐微写作)2种写作方式。比如，在《论卢梭的意图》中，列奥?施特劳斯就从卢梭表面上反科学反艺术的背后，寻找出卢梭的真实意图:第一，科学与艺术对一般民众是有害的;第二，科学与艺术对科学家、哲人不仅无害，而且，科学家和哲人必须学习科学和艺术。解密的方法除了显示为“隐微写作”之外，还有“索隐法”，比较著名的是蔡元培对《红楼梦》的解密、刘心武对《红楼梦》的秦可卿的研究。 37 3.比较研究 比较研究是1种针对个案研究而言的研究方式。当个案研究无法显示出研究者的立场和意图时，研究者往往采用比较研究的方式来给自己的研究对象提供1个“视角”。 比较研究原本是任何研究基本技巧，既是实证研究(历史研究、调查研究、实验研究)的基本技巧，也是思辨研究的技巧。不过，常见的比较研究往往显示为历史的比较研究。在历史研究中，研究者往往采用比较的方法来分辨2个人或2个学派、2个教育事件、教育制度之间的异同。 比较研究需要研究者尽可能保持“价值中立”的态度。比较研究只需要列举研究对象的“异同”，只做事实判断而不做“孰优孰劣”的价值判断。不过，在陈述比较对象之间的“异同”时，研究者内心深处或言外之意往往会隐含研究者的价值倾向。 历史的比较研究也可以理解为“有解释的历史研究”或“有视角的历史研究”，因为，比较研究意味着被比较的双方之间相互成为对方的视角。也因此，常见的比较研究的主题“……与……的比较”也可以转换为“从……的视角看……”。根据被比较的双方的差异程度以及势力强弱，可将比较研究分为3种方式。 3.1均等的同中求异 38 从表面相同的背后寻找差异，而且，只陈述差异的事实，并不显示孰优孰劣的价值倾向。比如，在《赫钦斯与列奥?施特劳斯的自由教育观的比较》中，作者指出，表面上看，赫钦斯与列奥?施特劳斯两人都在讨论“自由教育”，都提倡“阅读经典”，但是，二者在讨论阅读经典的“资格”时，出现分歧。赫钦斯追求的是“大众”的自由教育;列奥?施特劳斯追求的是“精英”的自由教育。 3.2不均等的同中求异 从表面相同的背后寻找差异，而且，直接显示孰优孰劣的价值倾向。在不均等的“同中求异”的比较研究领域，邓晓芒先生的《苏格拉底与孔子言说方式的比较》影响较大。表面看来，苏格拉底与孔子两人都重视对话，实质上，苏格拉底讲理、讲逻辑，它导致了西方科学的发达。孔子不讲理，不讲逻辑。它导致了中国科学的不发达。 3.3异中求同 从表面不同或“不相干”的背后寻找“相同”、“相关”的元素。比如，在《杜威与波兰尼的学习观的比较》中，作者指出，表面上看，杜威与波兰尼两人的教育思想没什么关系，实质上，二者在“整体学习”、“个人知识”、“热情求知”等观念上分享了相同的意见。 也就是说，比较研究往往有2种“研究取向”:一是“相同取向”，即“求同存异”，在两者(比较的对象可能是3个或更 39 多，但一般为2个)的“差异”背后寻找“相同”;二是“不同取向”，即“求异存同”，在两者的“相同”背后寻找“不同”。 若研究者的取向是寻找“相同”，也有2种可能:一是“都一样的好”;二是“都一样的坏”，但以前者居多。如果研究的结果是“都一样的好”，那么，研究者内心的价值倾向便是:大家可以模仿那样的好。 若研究者的取向是寻找“不同”，也有2种可能: 一是“各有特色”而“不分胜负”。比如陈桂生先生的《孔子“启发”艺术与苏格拉底“产婆术”比较》。这样做比较研究时，研究者内心深处或言外之意便是:最好尊重各自的传统，保持各自的特色，不必强求一律。 二是“实力悬殊”而“判定输赢”，比如邓晓芒先生的《苏格拉底与孔子言说方式的比较》。这样做比较研究时，研究者内心深处或言外之意便是:最好开放心态，见贤思齐，弃暗投明。 比较研究的2种取向将引导2种不同的写作方式。 如果研究者选择了“相同取向”，那么，写作结构往往显示为:第一，A;第二，B;第三，B与A的不同与相同。 不过，为了强化二者的“相同”，写作结构最好调整为:第一，A;第二，B以及B与A的不同;第三，B与A的相同。 如果研究者选择了“不同取向”，那么，写作结构往往显示为:第一，A;第二，B;第三，B与A的相同与不同。 40 不过，为了强化二者的“不同”，写作结构最好调整为:第一，A;第二，B以及B与A的相同;第三，B与A的不同。 此外，比较研究虽然以二者之间具有“可比性”为前提，但“可比性”并不意味着二者一定具有对等的“实力”。比较研究所比较的对象既可能实力对等，也可能实力不对等。 实力不对等可能显示为2种状态: 第一，表面上实力是“不对等”的，一方处于强势，另一方处于弱势。事实上，二者的实力是“对等”的。这是“相同取向”的比较研究者愿意看到的状态。与之相应，比较研究者会为暂时处于“弱势”的一方辩护，虽不至于劫富济贫，但至少也得让暂时的“弱势者”显露它得实力而向“强势者”靠拢。在写作过程中，研究者往往会先呈现“强者”的特点，然后再介绍“弱者”的特点，最后提示“弱者”与“强者”一致的地方，使二者保持平等和相似而不相上下、不分胜负。 第二，表面上实力“对等”而事实上实力是“不对等”的。这是“不同取向”的比较研究者愿意看到的状态。与之相应，比较研究者往往会为真正的强者辩护。在写作过程中，研究者往往会先呈现“强者”的特点，然后再介绍“弱者”的特点，最后提示强者与弱者不一致的地方，使强者获胜，使弱者落败。 谁让强者获胜而让弱者落败, 当然使比较研究者本人。但是，出色的比较研究者本人并不直接做出“孰优孰劣”的价值判断，他只是列举事实和选择 41 事实，然后做1个居心叵测的袖手旁观者，让被比较的双方自己决定胜负。 附1:邓晓芒:苏格拉底与孔子言说方式的比较 苏格拉底的言说，他的 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 是确立于言说本身的，就是说，话语本身有自身的标准。所以我们在言说伦理道德问题时，以及言说其他任何问题时，我们都应该遵循话语本身的标准。这个标准，到后来经过世世代代的发展，就形成了西方的逻辑。西方重逻辑、重语法规范，这是西方文化的1个特点，也是西方言说的1个特点。 今天，跟大家谈谈关于苏格拉底与孔子在言说方式方面的区别。这个问题很重要。首先，这2个人在中西文化各自的传统中，占据着非常重要的地位。在西方，苏格拉底是1个大师，特别是在伦理道德方面，成为了后世的楷模。曾经有人把苏格拉底比作为西方的孔夫子，整个西方哲学从古希腊的苏格拉底开始有了1个转向，从原来探讨自然界的本原转向了探讨伦理与道德问题，所以苏格拉底是1个开创性的大师。大家都知道，孔夫子在中国是具有崇高地位的。今天我要谈的，不是他们具体的道德观点和道德历程，而是他们在谈话之际，他们的说话方式所表现出来的1种中西方的差异，想从这个问题来切入到我们在讨论伦理道德、政治这些问题之际，我们所不知不觉在遵循、在运用的某种思维方式。从这个方面，我们可以对中西2大文化体系产生1种清晰、宏 42 观的认识。 在说话的方式上，孔子的《论语》是众所周知的。孔子一生，没有留下他自己专门撰写的哲学和伦理道德著作。《论语》，就是他跟他的一些弟子们的谈话，由他的弟子们记录下来的对话录，所以孔子是“述而不作，信而好古”。也就是说，他不写书，他只整理古籍，然后以口头的方式把他的意思和道理讲出来。苏格拉底在古希腊也有类似的著作。苏格拉底也没有一部自己写的书，也只有由他的弟子们所记录的对话录。特别是他的大弟子柏拉图，在他的书里，往往就是以苏格拉底的口吻来转述苏格拉底的思想和柏拉图自己的理解。所以这2个人都是用他们口头的对话形式来启发人们去关心和思考真理、追求智慧，以这种方式阐述自己的思想，而阐述的话题主要是伦理道德问题。但是在对话的方式上，他们二者有极大的区别。当然在道德、伦理的思想内容方面，他们也有很多区别，即使大致相同的地方也有很多区别。但是我们今天考察的主要是他们对话的言说方式究竟有何区别。西方人在思考伦理道德问题之际，他们的说话方式就跟我们不太一样。做这样1种比较，对于我们反省自己的民族文化是有启发意义的。 首先我们来看一看他们在谈话之际，关于言谈标准的问题。也就是说，任何言说，任何对话，如果要从这些言说里面获 43 得某种东西，而不是一般的闲谈，那么这种言说都必须有1个标准。我们每个人说话、内心里都有自己的标准，我们按照这些标准来发表自己的看法。孔子和苏格拉底，可以说在东西方传统中，在谈到伦理道德问题时，他们对言说的标准各自有自己的确立。苏格拉底的言说，他的标准是确立于言说本身的，就是说，话语本身有自身的标准。所以我们在言说伦理道德问题时，以及言说其他任何问题时，我们都应该遵循话语本身的标准。这个标准，到后来经过世世代代的发展，就形成了西方的逻辑。西方重逻辑、重语法规范，这是西方文化的1个特点，也是西方言说的1个特点。孔子在言说中也有标准，但是他言说的标准在言说之外，而不是把标准放在话语本身之中。正因为这个标准建立在言说之外或者说言说的后面，建立在没有说出来的东西里面，所以他最终取消了言说本身的标准。 下面我们来看一看具体的事例。首先从苏格拉底来看，苏格拉底有一篇著名的对话，是专门讨论美德的，这个对话叫做《美诺篇》，就是指苏格拉底与美诺的对话。美诺是当时的1个年轻人，追随智者派。智者派善辩，最喜欢与别人辩论，甚至经常诡辩，以显示自己的聪明。美诺自认为非常聪明，自认为了不起，苏格拉底便与他讨论美德问题。苏格拉底在讨论中，经过反复辩难，最后总结出讨论要有一条原则。这条原则应该是什么样的呢?苏格拉底是这样说的:一条原 44 则如果有某种正确性，它不应该只是在此刻正确，而应该是永远站得稳的。就是说，苏格拉底在对话中强调这样一条原则:你要讨论1个命题，那么你要使这个命题不仅在此刻说明它有道理，而且在能设想的任何情况之下，它都应该站得稳。如何能做到这一点?苏格拉底主张:应该抛弃任何1个用未经解释或未经承认的名辞来说明的答案。就是说，任何1个名辞，如果这个名辞未经解释，没有经过双方同意，是不能用来做答案的。比如说美德。我们如果要谈论美德，首先就应该明确什么是美德，而不是美德是怎样的、美德是不是可教的，或者是什么样的人有美德这些问题。这些问题不是我们首先要面对的，我们首先要面对的是搞清我们所讲的美德究竟是什么。苏格拉底说，当我对任何东西不知道它是“什么”之际，如何能知道它的“如何”呢?他举例说，如果说有美诺这个人，但我对美诺这个人什么都不知道，那么我怎能够说他是漂亮的还是不漂亮的，是富有的或是高贵的呢?我首先要知道这个美诺是1个人，要对这个美诺作出他是什么的规定，然后我才能说他是漂亮的。如果美诺是一棵树，我就不能说他是漂亮的，也不能说它是富有的，只有人才能够是漂亮的或富有的。所以苏格拉底非常注意言说本身的逻辑层次，在言说中使用的任何概念，都必须建立在这个概念明确的严格的定义之上，否则我对它的一切描述都无以生根。所以这种要求是言说本身的要求，而与你所言说的对象 45 没有关系。不管你说什么东西，反正你要说任何1个东西，你都必须首先给出你所说出来的那个东西的定义。哪怕你说的内容再好，如果你不遵守这样1个原则，那么你就不知道自己说出来的是什么东西，你就很可能陷入到自相矛盾的境地。所以美诺在跟苏格拉底讨论之际，处处陷入被动，因为他没有搞清美德是什么东西，反而大谈美德的一些属性。这样1个原则也就是后来亚里士多德所建立起来的形式逻辑的原则——同一律与不矛盾律，再就是实体性原则。你要谈1个对象，你这个对象必须有所指，所指的那个对象就应该看作实体规定。在“什么是美德”这个问题上，美诺是这样回答苏格拉底的:“美德就是男人懂得治理国家，女人善于管理家务等等。”苏格拉底就讽刺他:“我问你什么是美德，美德只有1种，我问你1种美德之际你又把你的一窝美德都给我端出来了。”我们今天讨论问题很多人都是这样的。你问他什么是美，他就说:“美是1个漂亮的小姐，美是1个很漂亮的花环。”然后举1大堆例子。用举例说明的方式当然在日常生活中也能大体说明问题，你不知道什么是美，那么就拿几件美的东西给你看看。但这不能解决问题，这不能回答什么是美的问题，也不能回答什么是美德的问题。苏格拉底认为:美德，无论它们有多少种，无论它们有何不同，它们都有1种共同的本性，要着眼于美德本身，而不要着眼于具有美德的那些事物。这就是要对什么是美德这个问题必须作 46 出1个具有普遍性的本质定义，有这个定义你才能永远站得住脚。 亚里士多德认为:真正的定义应该是种加属差。人是有理性的动物。你光说人是动物还不够，你必须把最近的种差加上去:人是有理性的动物，只有人才有理性。那么这个定义就完全了。所以光说美德是知识那还不够，至于是什么知识，还必须继续探讨下去。苏格拉底虽然还没有做到这一点，但是他已经提出来:要使我们的思想摆脱具体经验的束缚。在日常生活中有大量的经验，我们必须摆脱这些经验的束缚而上升到逻辑的言说。这是苏格拉底在西方思想史上作出的贡献，就是要通过谈话把逻辑理清楚，这样1种言说方式就在他那里初步建立起来。 我们现在来看一看《论语》。孔子在《论语》中与他的弟子们讨论的1个最重要的问题，就是“仁”的问题。这个“仁”，可以说是孔子思想的核心。但是孔子与弟子们的这些讨论，都是建立在没有给“仁”下1个明确定义的前提之下的。究竟什么是“仁”，没有1个明确的定义。在《论语》里面，孔子的弟子一共问了七次“仁”，但是孔子的回答每次都不相同，他不去追求一条要永远站得稳的原则。在《论语》中，问“仁”的意思，根据我们的体会与孔夫子的回答，我们可以看出来都不是限于问什么是“仁”，而是比较笼统的问关于“仁”方面的事情。 47 樊迟问“仁”，是不是樊迟想给“仁”作1个定义呢?其实没那么回事。樊迟想要问的是关于“仁”方面的各种各样的事情，由此我们才能够理解孔子对这样一些提问的回答为什么那么多种多样，而且经常把不同层次的事情混在一起。我们可以索性再仔细看看。第一次是颜渊问“仁”。孔子的回答有三句话，这三句话代表3个不同的层次。第一句话是:“克己复礼为仁。”这一条是不是“仁”的定义呢?是不是说只有“克己复礼”才是“仁”?或者说所有的“仁”都是“克己复礼”的呢?也不是。这样1个回答类似于美诺对苏格拉底什么是美德这个问题的回答，但是美诺这样回答还有想穷尽一切列举的意向，而孔子没有这种欲望，他不想穷尽凡是与“仁”有关的一切场合，他只提出1个“克己复礼为仁”。第二句话是:“一日克己复礼，天下归仁焉。”这句话回答的问题就更加不是回答什么是“仁”的问题了，而是说一旦你做到了“克己复礼”，就会怎么样。他所说的这个问题是怎么样才能使“天下归仁”。这个回答是跟前1个回答不一样的，前1个回答提出了“仁”的1种情况，就是“克己复礼”，而第二个回答是一旦这样了，就会怎么样。还有第三句:“为仁由己，而由人乎哉?”这是第3个层次，它所要谈的是你要成为1个仁人，你的根基何在?你是由自己使你成为仁人，还是由别人使你成为仁人的呢?这三句话连贯起来看，里面有1个意思，就是劝说，而不是证明。这三句话不是为了证明什么是“仁”， 48 而是为了劝说颜渊做1个仁人。 颜渊问“仁”，于是孔子就获得了1个机会，趁机即可对颜渊讲为“仁”的道理，劝他为“仁”。劝说当然也有1个内在标准，但这个内在标准不是体现在言说本身，而是包含在一问一答的意思后面。他们在讨论“仁”，讨论后面的意思包含的1个前提，就是讨论的双方都想成为“仁人”。颜渊问“仁”不是想弄清什么是“仁”，而是想知道怎样才能做1个“仁人”。孔夫子就告诉他，你应该这样，这不是证明，而是劝说，是劝说你要这样去做。所以问“仁”，它本身就意味着1个人想要“仁”了，而去问怎么做。如果没有这个前提，对话就根本不成立。所以孔子的教导只对于那些想要成为仁人的人才有意义，而对那些甘做小人的人来说，不存在他们对话的基础。颜渊听了上面的三句话，还不满足，于是就继续探问具体的实施方法:“请问其目”，孔子就告诉他:“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”也就是说把视、听、言、动，你的一切行为都落实在1个“礼”上来。但是这里有个问题，他为什么不说非礼勿想?非礼勿想是一切视、听、言、动的出发点，为什么他不说呢?这个问题并不复杂，非礼勿想是用不着说出来的。如果连这点都还有疑问，那么双方就没有共同语言了。《论语》的很多地方都是以骂人而告终的，骂人家“不仁”、“小人”、“德之贼”。所以1个人想要“仁”，是 49 构成他们一切对话的潜在标准，但是这个标准却不能自成为讨论的对象。“仁”是孔夫子一切对话的根本与前提，如果你问孔夫子为什么要做仁人，那孔夫子就要骂人了。因为这个问题在孔夫子看来是没有道理的，它是不能讨论的。言说的标准是有的，但是它不进入言说之中，而是在言说之外，成为言说的前提，它不受到言说的检验，它不是1个未定的需要言说加以探讨的问题，而是不容探讨的。 第二处谈到“仁”的地方是仲弓问“仁”。孔夫子的回答仍然是3个层次。第1个层次:“出门如见大宾，使民如承大祭。”主要是指“仁”在外部表现出来的举止，“出门”应该怎么样，“使民”应该怎么样。第二个层次是:“己所不欲，勿施于人。”这是孔子的一句名言，指的是人的主观对他人的态度，即人相互之间关系，你不想要的事情不要加在别人身上。这不仅仅是1种外部的举止，而且是主观对他人的1种态度。第3个层次:“在邦无怨，在家无怨。”这指的是内心的1种心境。这3个层次，第1个是外部的客观的态度，第二个是主客观的即自己与他人的关系，第3个是内心的心境。这3个层次同样也没有给什么是“仁”下1个定义。此外，在这3个层次中，孔夫子没有指出这样一些特征、标志和层次，到底哪1个层次是根本性的。其实，孔夫子认为，第二个层次是最根本的。他曾经把“己所不欲，勿施于人”看成是“有一言而可以终身行之者”，至于“出门”应该怎么样，“使民”应该怎么 50 样，“在邦”应该怎么样，“在家”应该怎么样，这些都不重要。 再看看司马牛问“仁”，他的回答只有一句:“仁者，其言也。”就是说，仁人说话是不太机灵的，说话笨一点就是“仁”了。司马牛就发问了:“其言也，斯谓之仁矣乎?”意思是，说话笨一点，这就叫“仁”了吗?孔子的回答就更加答非所问了:“为之难，言之得无乎?”意思是，做起来很难，说话能不迟钝吗?这个回答可以说是驴唇不对马嘴的，同时这句话本身也是经不起推敲的。说得容易，做起来很难;或者做起来很容易，但是说不清楚，这种事情太多了。孔夫子在这里似乎是不太讲道理的，有的注者这样解释:孔子这么说，是针对司马牛多嘴的缺点。但是从言谈本身来说，司马牛问的是“仁”，而不是什么小事情，你怎么能把多嘴随意上升到如此高度呢?迟钝还是多嘴并不是“仁”的根本问题。所以这表面上看起来是对话，但实质上它只是一番教训。 再就是樊迟问“仁”了，樊迟一共问了三次“仁”，每次得到的回答都不同。第一次是在《论语》的“颜渊”那一章里，孔子的回答只有2个字:“爱人”。但是这样未免太简单了，“爱人”，根据孔夫子的精神，爱什么人，怎么去爱，都应该有所交待，不能够仅仅用“爱人”2个字就把“仁”概括了。例如墨子也讲“爱人”，并且是“兼爱”，什么人都爱。孔夫子跟他是不一样的，孔夫子不主张不分彼此来爱一切人，他主张爱有差等，首先爱你的父母，然后按照亲疏关系才能一级级爱 51 下去。单纯讲“爱人”2个字，不是孔子本身的思想，但是他在这里的回答只有这2个字。而且孔夫子在别的地方还说过:“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身!”意思是，“仁”的人应该厌恶那些不“仁”的人，并且不让那些不“仁”者把不“仁”加到他的身上。为了“不使不仁者加乎其身”，“仁”者实际上是可以“恶人”的，甚至可以恨人。所以“爱人”根本不能概括孔子的意思，孔子的“仁”除了“爱人”之外，还可以“恶人”。樊迟又第二次问“仁”，孔夫子又是另1种答复:“仁者先难而后获，可谓仁矣。”如同前面讲的教训司马牛多嘴一样，有人据此以为，孔子认为樊迟害怕力行而有意敲打他。樊迟第三次问“仁”，孔夫子答道:“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”前三句没有什么新意，最后强调到了外国也不可放弃。这是否暗指樊迟朝三暮四，不能坚持，也只有他们两人知道。这种需要在具体情况下才能领会的对话，《论语》中还有很多。但时过境迁，这些文字给后人留下了很多的猜测，有的人就根据自己的理解去加以解释，这就使中国哲学史上留下了很多疑问。我们读古书，经常可以看到这种现象。因为说这话的语境已经时过境迁了，我们既不知道樊迟是怎么样的，也不知道孔夫子当时的心情怎样，所以很多注释就永远解释不清楚。 最后我们看一看子张问“仁”，孔子的回答是:“恭、宽、信、敏、惠，能行五者于天下，为仁矣。”孔子对这5个字还加 52 以具体解释:“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”这当然是经验之谈，而且是非常实用的。但令人奇怪的是，子张问的是”仁”，而不是什么实用哲学。如果“仁”仅仅被理解为这样一些有用的品质，那么这种回答就是恰如其分的，但对孔夫子来说，这些品质跟利未免结合得太紧了一点，这跟孔夫子的原则——君子言义不言利，是直接相冲突的。为什么要这样回答什么是“仁”呢?有人解释，孔夫子并不是把这些品质归结为“仁”，而是针对子张这个小人。子张是个小人，他“仁”，孔夫子便诱之以利害，以小人能理解的语言来引导他。至于孔子的标准则始终在内心，没有说出来，一切可以说出来的标准都是相对的、不确定的、不可依靠的。所以孔子的话我们不能从字面上来理解，我们必须要悉心领会。 但在《论语》中也有说得明确的话，这样的话有两句。一句是:“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”“夫仁者”这样1种句式，就是下定义的方式了。什么是“仁”?就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。这可以看作是1个定义。有的人也把它解释为孔子对“仁”所下的最确切的定义。另一句是有子概括出来的:“孝弟也者，其为仁之本欤!”这句话也被称为孔子的“仁”的标准，孔子就是用“孝弟”来衡量“仁”。前一句我们看成是与“己所不欲，勿施于人”相反的说法，就是 53 说你想做的事情也要让别人做。但这两句话的根据，还是“爱人”。然而“爱人”有差等。这个差等又要以“孝弟”作为标准。所以“孝弟”，即亲亲之爱，才是最根本的。但是，反过来问一下，是否一旦“孝弟”了，就能够做到“爱人”、“立人”或“达人”了呢?这倒未必。当然爱自己的父母是毫无疑问的，但是不是也能爱别人呢?孔夫子就说，你的爸爸如果偷了羊，你也必须“子为父隐，父为子隐”。你的爸爸偷了羊，这本来是不好的事情，但是别人追究起来，你要为自己的爸爸隐瞒，否则，你就不爱你爸爸了。“父为子隐，子为父隐”，父子之间要相互帮助隐瞒，这是“孝弟”的1种方式。但很显然，这种方式是制造纠纷的一条原则，为了爱自己的父母而与别人争斗，在生活中是很常见的。在这种情况下，如何谈得上“爱人”、“立人”和“达人”呢?所以孔子的“仁”在根本上不是1个普遍的人性标准，而是一条引起家族纷争的相对性原则。而引起家族纷争也就必然导致在实际社会生活中需要有1个最高家长，也就是专制君主。家族起了纷争，只有1个办法，就是请父母官裁决。你固然爱你的爸爸，但你也爱父母官，你的父母官就是你的“爸爸”，皇帝老子就是你最高的“爸爸”。所以你除了“孝悌”外，还必须“忠君”，也就是说，孔子“仁”的原则，最终会导致专制君主。这样一条原则如果扩展到世界，那就导致天下不能有二主，引发国际纷争，所以中国社会在这条原则下，就产生了对专制君主的绝对需要。 54 在言说方式上，就导致话语权威。话语权威表现为，以一己之欲，强以“立人”和“达人”。因为我觉得这样很好，所以你也必须这样做，我是为了你好。在话语权威里，虽然看起来是很温和的，没有任何强制性，但实际上背后有很大的强制性。而以“一己之欲”，强以“立人”和“达人”，这个标准始终隐没在话语背后，这样一来，在谈到伦理道德、法律和政治问题之际，整个言说在语言中就找不到任何标准。 上面讲的是话语的标准，下面我准备谈谈话语的性质问题。 苏格拉底的言论大多是以对话的形式传播下来的，孔子也是如此。但是只有苏的对话才真正具有对话的性质，孔子的对话其实不是真正的对话，而是独白。它类似于教义问答，问所起的作用只是提起话头，等待教导。所以孔子在对话中是“诲人不倦”，不断去答疑解惑。而苏格拉底则恰好相反，苏格拉底是以提问者的身份出现的，而苏格拉底的对手，才是问题的解答者。苏格拉底总是问对手1个问题，他的对手自以为很聪明，便加以解释，苏格拉底便抓住他的解释再次提问，往往使对手陷入绝境。所以苏格拉底全部对话的灵魂，都在于提问，而不在于回答。苏格拉底的问题是最尖锐的，而回答则是比较平庸的。对话是由针对回答的提问，才引导谈话进行下去，而且通过提问才使问题本身变得清楚明白。但苏格拉底并不以全知者的身份自居，他曾说过:“我自知我一无所知。”他有的只是困惑，所以有人说自己有智慧时， 55 他便用困惑去请教他。很多人说苏格拉底装傻，其实他不是装傻，也不是过分地自谦，而确实是他真实的想法。他的确很聪明，但他认为他最聪明的地方就在于他知道自己傻。他有1种开放的心态，他提出问题让对方自由回答，他并没有任何预测的前提，而是自由的。他用他敏锐的目光一下就把问题抓住了，在抓住之际，他并没有预见到对方将会怎样回答，而是看对方怎样回答。对方可以任意地回答，对方是自由的，他也是自由的。对方回答了，他即可自由地寻找漏洞，把对方的问题抓住。1个问题将会引出怎样的回答是临场发挥的，只有话语本身的逻辑在把言谈引到某1个方向上去，使问题越来越清楚、明白。 依据话语本身的逻辑，双方都是自由的，但整个谈话并不是随意、散漫的，而是有1个中心的，每一次谈话都要解决1个问题。苏格拉底相信，话语有它自身的标准，就是逻各斯，逻各斯是人人所固有的理性。逻各斯译成中文往往就是理性，理性就在语言的逻辑中。这种逻各斯哪怕是苏格拉底自己1个人所发现的，但他意识到，即便是他自己发现的，也要由别人的嘴里说出来，来证实它的普遍性。话语本身也就起这样的作用，就是把人们口里说出的话经过反复的辩驳而证明是普遍的。所以苏格拉底从不强迫别人相信他自己的判断，而总是诱导别人自愿说出他没有说出的话。相反，如果使别人处于不自由、被动受教育的地位，即使别人承认你 56 说得对，这句话的普遍性也是永远得不到证实的。苏格拉底把这种方法称为“精神的助产术”。也就是说，产婆可以帮助孕妇生出孩子，但却不能代替她生孩子。“孩子”是别人所固有的，你只能帮他说出来，却不能代替他思想。 我们现在来看一看孔子，孔子虽然并不认为自己是“生而知之者”，他是“学而知之者”，但在对话时，他是以学成者的身份来高居于他人之上的。尽管还要“学而时习之”，但在对话时，是不需要学习的，只要教育。他有一句话:“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”面对学生，凡是需知道的他全部知道，凡是他不知道的都是不必知道的。他也很多次说“吾不知”，但当他说“吾不知”之际，很多是回避。他的弟子问某某人算不算仁人，他本想说这个人哪里算得上仁人，但他不这么说，他说“吾不知也”。实际上他早就下断语了。当然他也有很多不知道的地方，但他知道的那一点，肯定是不可怀疑的。对于他所知的，他必须“笃信好学，守死善道”。但他没有考虑1个问题，就是会不会有自以为知其实并不知的情况。 苏格拉底是当时知识最丰富的人之一，他在青年时代，就已学遍了所有的自然知识及自然哲学，所有智者的道理他全都知道，但他对这些知识抱1种怀疑态度，他并不自认为什么都知道。对自己的知识抱怀疑态度，对那些自称有知识的 57 人的知识，他同样抱1种怀疑态度。 孔子说，“吾知其不知”，“知之为知之，不知为不知，是知也”。这种实事求是的态度，与苏格拉底“自知其无知”在本质上是不同的。也就是说，孔子的“知其不知”，对知识并不是1种反问态度。他也承认有些事情是不知道的，但他对这些事情不屑一顾，对自己的知识没有1种反思的态度。他不像苏格拉底那样，把对话当作双方一起来探求真理的1个过程，而只是传授已知知识的方式。孔子有这样一句话:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。吾叩其两端而竭焉。”就是说，当“鄙夫”来问我时，我什么都不知道，但只要从君子的立场“叩其两端”，即可穷尽它的道理，我不必知道具体的那些知识，或者说，一般“鄙夫”的知识是不用去学的。樊迟请学稼，子曰:“吾不如老农。”请学为圃，曰:“吾不如老圃。”樊迟出。子曰:“小人哉，樊须也!上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼?”这段话可以解释什么是“叩其两端而竭焉”。“叩其两端”，就是上下两端，上就是孔子，下就是老百姓。老百姓种菜的知识是不用学的，只需要学如何与人斗，不需要学如何与大自然斗。 在苏格拉底的对话中，苏格拉底专门寻找那些自以为有知识的人提问，去揭示他们的矛盾，去打破他们的自满自足， 58 去启发他们意识到自己的无知和浅薄。苏格拉底的对话都是这样的，这样的对话致力于知识的进1步深化，揭示出那些貌似有知识的话语里其实掩藏着的浅薄。而与此相反，孔子则是:“不愤不启，不悱不发。”也就是说，别人有疑问来请教时，就正好是占领话语制高点的机会了。朱熹注曰:“待其诚至而后告之。”这就是孔子教导的原则，首先要被教导的人有诚心。 经常有人说到这样1个悖论，中国文化，你没有诚心是进入不了的，但是有了诚心又跳不出来，结论是中国文化不可认知。这样1个悖论其实从孔子就开始了。孔子对美诺及古希腊智者派那样一些自以为是的人是绝对说服不了的，他只能成为那些脑子不太开窍的人的精神领袖。而一旦成为精神领袖，即可对他人任意褒贬评点，成为1个知人心者。所以孔夫子说:“唯仁者能好人，能恶人。”好恶都是由仁者发出来的，只有他能够做到这一点。这就是为什么孔子的说话态度虽然是谦虚的，但总使人感到不平等，感到1种精神上的居高临下的原因，哪怕他的谦虚也使人感到1种压力。他的话即使是毫无逻辑的，也是不容辩驳的。当然孔子也有他的技巧，他不让你辩驳，他也不说出话来使你能够辩驳，而总是在你走了之后说你几句。 最后，谈一谈讨论的效果问题。 苏格拉底在对话中，虽然执着于1个明确的目的，这就是 59 要找到1个事物的“定义”，但他也知道这不是那么容易的事，他自己心中预先并无定数(所以才“自知其无知”)，唯有依靠自己的理性和“辩证法”去不断地有所发现。例如在《大希庇阿斯篇》中讨论“美是什么”的问题，最后的结论竟然是“美是难的”。不过讨论并没有白费，虽然还不知道美是什么，但毕竟知道了美“不是什么”，思维层次有了很大的提高，而这正是苏格拉底真正想要达到的。又如在《普罗塔哥拉篇》中关于美德是否可教的问题，双方在讨论中都从自己本来所持的立场不知不觉地转向了持对方的立场，颇具喜剧性，最后也没有结论，苏格拉底说对这个问题还需要进1步研讨。但毫无疑问，在这种开放式的讨论中，不但讨论双方的思维水平已不是讨论前的水平了，而且所讨论的问题的内在复杂性、微妙性也暴露出来了，这就给后人沿着思维已指出的方向继续深入提供了极宝贵的启发。 相比之下，孔子的对话看重的只是结论，而完全不重视反复的辩难，一般是一问一答为一小节，少有2个以上来回的，即使有，也不是针对同1个问题，更不是贯穿一条思路。孔子说“温故而知新”，“学而不思则罔，思而不学则殆”，又说“吾道一以贯之”;但他是如何由故而“知”新的，他的“思”的思路究竟如何，他又是怎样用他的“道”来贯穿他所有那些论点的，却从来不曾交待。我们只能认为，他的“知”、“思”和“道”都只不过是1种内心的体会，所能说出来的只是结论， 60 而不是过程。 所以，《论语》是中国传统官样文章中泛滥成灾的“要字句”的始作俑者。所谓“要字句”，用今天的话来说，就是“我们要……”的句式，有时不一定包含“我们”，常常连“要”字也省掉了，但意思每个中国人都懂。但西方人就不一定懂了，他们只可能将它看作“无人称句”，但西文无人称句不含“要”的意思，因此他们往往抱怨这种句子没有主语。随便举一例:“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，前面加上“我们要”三字(或只加“要”字)，亦通。又如“先行其言而后从之”，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”等等，不胜枚举。在“要字句”中，“为什么要”是不能问的，一问你就成了异端，“攻乎异端，斯害也已”，因此这是1种(权力话语。 那么，一介儒生，权力从何而来?来自道德上的制高点，而道德制高点又是基于自己情感上的自信，即相信自己的情感合乎自然情理(天道)。如宰我(予)对孔子说守三年父母之丧太久了，许多该做的事都荒废了，孔子问他:“食夫稻，衣夫锦，于女安乎?”答曰:“安。”孔子就冒火了:“女安，则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之!”宰我走后，孔子骂他“不仁”，说“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎!”父母抱大他到三岁，所以父母死后就要守三年之丧，如果当作1种定量化的推理来看这的确 61 是很可笑的，哪里有什么道理;但能够想到这个类比并说出来的人显然表明了他的情感的深切笃实，自然就有资格训人了。幸好没有人来和孔子竞争说父母养你到十八岁，因此要守丧十八年，因为这毕竟只是1种权力话语，而不是真正的权力。不过，一旦和真正的权力挂上勾，就难说会出现什么荒唐事了(如“文革”中大家竞相表“忠心”)。所以，对话中对权力话语的争夺实质上是一场情感的表白和比赛，其结果就是写有“忠孝”二字的大奖杯。 因此，从历史上看，苏格拉底和孔子的2种不同的对话其效应也是极不相同的。前者造成了西方哲学史上从自然哲学向精神哲学的大转折，刺激了后来柏拉图、亚里士多德等人超越苏格拉底而建立起庞大的唯心主义体系;后者则树立了无人能够超越的“大成至圣先师”，只能为后人“仰止”和不断地体会、学习。中国传统思维方式和言说方式从此便进入到了1个自我循环、原地转圈的框架之中，尽管内容上还有所发展和充实，形式上却两千多年一仍旧制，几无变化，直到“五四”新文化运动才开始有了初步的松动。 附2:顾红亮:梁漱溟与杜威的生命哲学 本文发表于《学海》2010年第5期 转引自: 内容提要:梁漱溟把生命看作杜威教育哲学和实践哲学的 62 核心观念,尝试用“生命哲学”来解读杜威教育哲学思想,把杜威解读为“生命哲学家”。这一解读体现梁漱溟构思儒家“生命哲学”的努力。我们大致可以把杜威的“生命哲学”视为梁漱溟乡村建设理论及其儒家哲学的1个思想资源。梁漱溟批评了杜威对中国人的道德生命和生命本性缺乏深入的领会。梁漱溟对杜威“生命哲学”的解读可以看作为儒学与实用主义之间的1种跨文化对话。 关键词:生命哲学 实用主义 乡村建设 教育哲学 一般来说,人们很少关注梁漱溟儒学与杜威实用主义哲学的关系。上面的标题已经揭示梁漱溟与杜威“生命哲学”的关系将是我们讨论的话题。标题中“生命哲学”一词不是杜威自己命名的,而是梁漱溟从“生命哲学”的视角出发解读杜威《民主主义与教育》(邹恩润翻译为《民本主义与教育》)一书的结果,这个结果带上了梁漱溟的阅读痕迹。梁漱溟的这种读法引出了一系列问题,其中主要的问题有:第一,梁漱溟怎么从杜威的著作中读出了“生命哲学”?第二,这种阅读与他的乡村建设理论有什么关系?梁漱溟正是在乡村建设时期做出这种阅读结论的。第三,梁漱溟对于他所谓的杜威“生命哲学”有什么批评意见?下面就从这3个问题入手展示梁漱溟的儒家哲学与杜威哲学的思想关联,并引出几点结论。 从“生命哲学”角度阅读《民本主义与教育》 谈起梁漱溟的“生命哲学”,人们更多关注它与柏格森哲学 63 的关系,很少有人关注它与杜威哲学的关系。有证据表明,杜威关于哲学的讲演和《民本主义与教育》一书对梁漱溟的“生命哲学”和乡村建设理论有较大的影响。在杜威访华期间,梁漱溟对杜威的一些哲学讲演比较熟悉。他在《东西文化及其哲学》里引用过杜威在“教育哲学”讲演、“社会哲学与政治哲学”讲演里的一些观点。①梁漱溟在从事乡村建设过程中,认真阅读了杜威的《民本主义与教育》,很受启发,后来在山东乡村建设研究院研究部做了题为《杜威〈民本主义与教育〉的读法及其根本观念》的讲演。那么,梁漱溟究竟如何阅读杜威的教育哲学或实践哲学并受到了怎样的影响呢? 在梁漱溟对《民本主义与教育》的解读中,有1个地方值得注意。梁漱溟建议人们不要按照章节的自然顺序阅读杜威的《民本主义与教育》一书,他提议的读法是:先读该书的第四章,再读第一、二、三章,后读第七章。为什么要这样读呢?他解释说:“第四章,多抓住个体生命来说。读此书时顶好先读第四章,对个体生命先有了一番了解,这是教育的根本。”“第一、二、三章完全是从人类个体生命与社会生命的贯串当中讲出了教育。”②梁漱溟给出的理由是:教育的关键在生命。讨论教育就要从讨论生命开始,这样,顺理成章的读法是从个体生命读到社会生命,进而读到教育。也就是说,梁漱溟把生命看作杜威教育哲学和实践哲学的核心观念,尝试用“生命哲学”来解读杜威教育哲学思想,用生命观念来解读杜威所说的 64 生活、生长等概念。 具体说来,梁漱溟的解读突出了杜威教育哲学中的哪些观点?或者说,从哪些观点上可以看出梁漱溟把杜威的教育哲学理解成“生命哲学”了呢? 第一,生命需要顾及个体生命和社会生命。梁漱溟认为,杜威讲生命,从教育层面入手,让教育成为开启生命的1个钥匙。为什么呢?梁漱溟认为,宇宙生命的核心在于人心即人的生命,能体认人心,也就能体认宇宙生命。那么,如何体认人心呢?体认人心有不同的方法,直接的方法是研究人的心理,间接的方法是借助教育。“教育就是看人心的重要路口。”③为什么这样讲呢?因为人心(生命)有个体生命和社会生命之分,教育正可以成为个体生命和社会生命的沟通者,成为两者的桥梁。他说:“教育是人类个体生命与社会生命的贯串。”④这样,杜威的教育哲学观点可以在“生命哲学”的框架内得到理解。他的”教育即生活”、“教育即生长”的观点是就个体生命来说的,他的“教育即社会”的观点是就社会生命来说的。在梁漱溟看来,杜威的教育哲学把个体生命和社会生命都串起来了,正好把生命讲通了。 第二,个体生命需要平衡习惯与智慧(或睿智,intelligence)。梁漱溟说:“杜威的教育就是把握住人的整个生命,不让偏于两极端。若偏于智慧则缺乏应付当前的能力;应付当前的能力就是习惯,无习惯则不熟练。若偏于习惯,则流于机械,流于不 65 自觉,流于呆板。机械了,便不会应付新的环境;是因生命被习惯压着,发不出新的应付方法来。”⑤应付当前的环境靠习惯,人们很自然地依据习惯对遇到的难题做出反应,习惯的养成主要靠教育。但是习惯一旦养成之后,就会流于机械,根据惯例而行,在很多时候习惯无法应付新出现的问题,应付新问题需要运用我们的思想和智慧。思想能力是人类不同于其他动物的1大特色。它能把具体事物抽象化和符号化,在观念世界中加以思考,形成智慧(睿智)。 第三,生命、教育和民主的意义是相通的。从个体生命讲到社会生命,便引出这样的话题:怎么样的社会秩序有利于生命的生长?杜威的答案是公开和公平的社会,即民主社会。梁漱溟说:“杜威民本主义就是在去一切隔膜,使人类更相通更容易改造,更能自新,更有进步。这也就是教育的意义,生命的意义。”⑥如何才能使个人生命自新、使人与人之间发展出民主关系呢?诉诸教育是最佳的途径。真正的教育是促进个体生命生长的教育,也是促进社会生命民主化的教育。教育与民主在生命层面上沟通起来。 梁漱溟用“生命哲学”解读杜威,可能直接受了“教育即生长”说的影响。因为这个说法认为人的生长展现为生命的展开历程。杜威说:“生活的本性就是要努力使他自己继续不断的存在。因为必要常常自新,才能这样继续不断,所以所谓生活,即是1种自新的历程。教育有关系于社会的生活,如同滋 66 养料与生育之有关系于生物的生活一样。”⑦他还说:“任何时代的生活所应有的主要职务,就是要使得因生活而增加生活自身的意义。”⑧在这两段话里,“生活”一词似乎可以换成“生命”,换了之后意义基本一致。由此可见,梁漱溟的读法未尝不可。梁漱溟也的确这样做了。他在复述杜威的意思时,把“生活”换成“生命”:“生命是时时进步,社会也是时时进步的;1个人能在这个社会生活,并且他个人也能进步,也能自新,此即杜威的要求。”⑨宽泛地说,此番有关生命的说法大体上接近杜威的意思。 在杜威哲学中,1个主要的概念就是经验,传统哲学所说的经验大多局限于认识论,把经验看作与理性相对、与感觉相近的认识论概念,人们常把感觉经验当作1个词运用。有时候,它也被看作主观的心理活动,例如,我会说,我的心理经验或体验到了什么,我的经验告诉我这件事应该这么做。这些经验概念都不是杜威所强调的。杜威要超越认识论的经验概念,回到认识论之前的境况,也就是回到生活中去,回到生存境况中去,回到自然界中去。就是说,当我说“我的经验是什么”之际,我已经把经验当作是我的私人物品了,这样看待经验是成问题的。这就像是说“这是我的电脑”一样,电脑是我的私有财产,但是,电脑在成为我的私有财产之前,有它的特性和存在方式,我和电脑的关系是后来加上去的。同样的道理,在我说“我的 67 经验是什么”之前,经验有它的存在样式和特征,“我的经验”这一说是后来的。杜威所谓的经验不是“我的经验”意义上的经验,而是“我的经验”之前存在着的经验。这样的经验不是别的,正是生活(生命)、自然及其相应的展开过程。杜威是这样解释经验的:“‘经验’是1个詹姆士所谓具有两套意义的字眼。好像它的同类语‘生活’和‘历史’一样,它不仅包括人们做些什么和遭遇些什么,他们追求些什么,爱些什么,相信和坚持些什么,而且也包括人们是怎样活动和怎样受到反响的,他们怎样操作和遭遇,他们怎样渴望和享受,以及他们观看、信仰和想像的方式———简言之,能经验的过程。”⑩经验和生活(生命)、历史具有相类似的意义。生活中发生的事、遭遇的人、体会到的快乐和痛苦以及整个过程都汇聚在生活之中,生活是1个整体,1个生命的敞开过程。人们可以把生活分解成无数的部分和功能,但是那已经进入了理性认识的程序。在认识活动开始之前,生活是未分裂的活动。在这个意义上,经验和生活同义。和生活一样,经验是1个整合性的活动,先于认识论的反省活动。 更进1步,杜威认为,生活是1个自我更新的过程,通过与环境的相互作用实现更新。他说:“所谓个人生活在世界之中,就是指生活在一系列的情境之中。当我们说人们生活在这些情境之中时,‘在……之中’这个词的涵义和我们所说的钱在衣袋之中,或者油漆在铁桶之中的涵义是不相同的。进而言之, 68 它的涵义是指个人和各种事物以及个人和其他人们之间进行着的交互作用。情境和交互作用这2个概念是互不可分的。1种经验往往是个人和当时形成他的环境之间发生作用的产物。”○11这话说明,生活意味着人与环境的交互作用,生活在世界之中,意味着生活在与世界中的人、事、物打交道的过程之中。这个过程是统一的,具有连续性。我们正是通过建立各种各样的连续性得到生长的,如在过去经验和未来经验之间、主体的想法与环境之间建立连续性。主观与客观、生命体与环境的区别是后来的事情,在经验中,它们相互作用着,共处在1个连续的统一体之中。经验活动的基本样式是生命体与环境之间的交互作用,这种作用可发生在道德、政治、教育领域,也可发生在认识、欣赏领域。所有这些经验活动都是实践,实践的基本结构是生命体与环境之间的交往活动。可见,杜威的经验具有实践哲学的含义,与生活(生命)、实践具有相通的意义。杜威在实践哲学、生活哲学的层面上重新解释经验概念,以此改造传统哲学,引出他对民主和教育观念的新阐发,即把民主看作生活方式,而不仅仅看作一套政治制度和程序;把教育看作经验的重组,而不仅仅看作知识与文化的传授。这些经过生活、经验概念的中介阐释而生发出来的民主和教育观念把杜威哲学带入了生活哲学的领域,它们不仅使杜威哲学成为当代西方实践哲学的一股主要力量,而且使美国实用主义哲学别开生面。在这个意义上,杜威哲学是1种实 69 践哲学、生活哲学或“生命哲学”。从这个角度看,梁漱溟对杜威哲学做生命化或生活化的解读不无道理。 严格地说,“生命”和“生活”2个概念是有差异的,虽然它们的英文都是life。杜威使用educa-tionas a necessity of life、education islife这样的表述。用“生活”还是用“生命”概念来表达?当时的译本《民本主义与教育》主要用“生活”一词来翻译life,例如,第一章中有一段话说:“其实‘生活’这个名词,乃是用来指明个人的与种族的全部经验。……生活不但关于物质的方面,他包括风俗,制度,信仰,成功与失败,娱乐与职业。”○12这里,“生活”的涵盖面很广,可以用杜威所说的“经验”来替代,但很难用“生命”概念来替换。按照杜威的意思,“教育即生活”的说法可以理解为教育即经验的改造,即生活经验的更新。在有些语境里,“教育即生活”很难转换成为“教育即生命”。然而,在梁漱溟对《民本主义与教育》的解读中,他显然把“生活”转换成了“生命”。他认为杜威哲学与他自己的思想有共同之处,主要的共同点指两人都讲到“生命”,讲“生命”时又都讲到生物的进化。进化论成为“生命哲学”的科学依据。梁漱溟的转换明显带有他自己的解释“偏见”。 如前所述,梁漱溟认为,杜威哲学可称为“生命哲学”,他把杜威所说的life理解为“生命”。杜威在梁漱溟眼里成为了“生命哲学家”。这个理解多少带有误读的成分,有儒家“生命哲学”的烙印。梁漱溟早在20世纪20年代就对儒家做了生命化的 70 解读,他在柏格森哲学、王门心学等的启发下,在《东西文化及其哲学》时期把儒家的仁学解释成生命之学或直觉之学,求仁即一任直觉,发挥生命,尤其是发挥道德生命。梁漱溟说:“儒家孔门之学为体认人的生命生活之学,要在反躬修己的实践,不适合以哲学思想目之。”○13儒家倡导生命学问。在生命体认的过程中,个体生命、社会生命与宇宙生命被融通起来。牟宗三对梁漱溟此举有较高的评价:“他独能生命化了孔子,使吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面,而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间。同时,我们也可以说他开启了宋明儒学复兴之门,使吾人能接上宋明儒者之生活与智慧。”○14在牟宗三的笔下,梁漱溟成为上接孔子儒学和宋明儒学的“生命哲学家”,而在梁漱溟的笔下,杜威成为1个倡导生命之学的哲学家,阐发与儒家颇为相近的生命学问。 梁漱溟用生命解读杜威的生活观念,可能受到了孔子的仁学、王门的心学、柏格森的“生命哲学”、医学等的影响。当然,不能仅仅从影响的角度来解释上述现象。梁漱溟通过对多种影响的消化吸收,加上他对中国现实问题的独特体察,形成了他自己的儒家“生命哲学”。他对杜威的实践哲学作生命化的解读,可以看作是他运用“生命哲学”理解杜威的尝试,也可以看作是在进1步印证和完善他的“生命哲学”。这一解读方式反映梁漱溟的哲学关注重心:他更关注精神形态的生命,关 71 注生活背后的生命支撑,而不是杜威关注的经验世界,这说明两人对生命和生活的理解有着较大的差异。 综上所述,从一方面看,个体生命与社会生命、智慧与习惯、生命与教育、民主的关系是梁漱溟对杜威的教育哲学的概括,属于杜威的思想,不是儒家的思想;从另一方面看,由于梁漱溟对它们的理解带有儒学的视角,因此,上述杜威的思想已经被儒学化,它们在一定程度上丰富了儒家“生命哲学”的框架,成为梁漱溟的乡村建设理论和儒家生活世界理论的思想元素。 杜威“生命哲学”与乡村建设 虽然梁漱溟在20世纪20年代初期已经通过杜威的在华演讲多少接触到杜威教育哲学的主要观点,但是系统阅读杜威的《民本主义与教育》估计是在乡村建设时期。正是通过梁漱溟的生命化解读,杜威被赋予了一套“生命哲学”或者“生命化的教育哲学”。这套“生命哲学”中的不少思想渗透在梁漱溟对乡村建设的思考之中,或者说已经影响到他的乡村建设理论,这种影响也许是以比较隐晦的方式出现的。那么,怎么理解这种“渗透”或隐晦的影响呢? 乡村建设的主要任务是把整顿人心,把涣散的人心凝聚起来。梁漱溟有时称人心为生命,因此,乡村建设的重任之一是重建儒家的生命世界。梁漱溟说:“我们是想启发每个人的生命力量,结合而成1大生命力量。这个结合,顺其自然之势,自必从小范围的乡村着手。我们先把乡村结合成为1大生命力 72 量,继续扩充,发挥光大,必会成为更大范围的生命力量。”○15梁漱溟把乡村建设看作是生命力量的扩充过程,建设乡村是在完善生命,完善个人的生命和中国文化的生命。梁漱溟用生命观来理解乡村建设的意义,有多重思想源,杜威的教育哲学是其中1个因素,不能把它看作唯一的因素。下面从2个方面讨论杜威的教育哲学对梁漱溟乡村建设理论及其儒家生命世界理论的影响。 第一,借用杜威对西方病态的社会关系的批评,梁漱溟论证乡村社会生命的发展不应该走机械化的路子,而应该走“理性化”的路子。梁漱溟指出:“杜威说现在社会虽是在进步,但还有很多弊病,人与人之间的关系有许多是很机械的在一块,不一定彼此愿意;如工人和资本家无公共目的,不相了解,此之谓缺乏社会精神。虽在一社会中仍是非社会的,反社会的。大家有共同了解,由理性求组织,乃为人类最高的社会、最有社会性质的社会、最圆满的社会。”○16梁漱溟在讲到机械社会与“理性”社会的区别时引用杜威《民本主义与教育》中的原话○17,藉此证明乡村建设所要建设的是有生命的组织而不是机械性的组织,是合乎情理的人与人的关系而不是充满算计的人与人的关系。梁漱溟把这种有生命的组织的原型设想为乡农学校,这是1个实验性的新型社会组织,也是1个教育组织,它的发展有1个过程,是逐渐生长起来的,就像生命体的生长一样。梁漱溟说:“我们的乡村建设,是建设 73 社会组织;而此社会组织,我常爱说他是1个生长的东西、慢慢开展的东西,从苗芽而生长,从端倪而开展。”○18梁漱溟虽然没有着明确提到这个说法和杜威的“教育即生长”说的直接联系,但是我们可以推测,这2个说法的含义十分接近,都包含着生命生长、非机械性的意思。根据梁漱溟的理解,在乡农学校里,人与人的关系将根据“理性”精神和“社会精神”进行重塑,社会组织的生命活力将得以显现,呈现生长趋向。 第二,构建“理性化”的社会生命需要借助恰当的教育形式或组织方式。梁漱溟设想乡农学校可担当此任。虽然梁漱溟设计的乡农学校沿袭传统乡约的思路,但是,从中也可以看出杜威关于社会自然教育与学校教育相结合的想法起着一定的作用。社会自然教育指非正规的、参与社会生活所得的教育,指社会环境给予的教育,带有一定的偶然性,相对而言,学校教育是正规教育,是有意识的教育。杜威的观点是使这2种教育形式保持恰当的平衡,因为任何1种单独的教育形式都有不可克服的弱点。梁漱溟在概括杜威的教育思想时注意到这个观点:“社会自然教育使人知识亲切,不离社会;缺点在无简易、鉴别、开通三用。社会自然教育的长处,即学校教育的短处。谋二者之平衡,在教育上最为重要;是即谋学校内部社会化,生活实际化,减少矫揉造作特异的生活。”○19把2种教育结合的途径之一是让学校教育社会化。参照杜威 74 的这个想法,梁漱溟在乡农学校中贯彻学校社会化的主张。“让每1个人对于团体(乡村)生活要为有力的参加。”○20乡农学校的学生主体是农民,他们有相当多的生活经验,在丰富的社会生活中接受非正式的教育,同时他们又参加乡农学校的教育,一方面学习现代知识,另一方面学习如何参与团体生活,如何组成1个新的礼俗世界和政治世界。梁漱溟的乡农学校兼顾社会环境教育与学校教育的特点,既使每个参与者的生命力焕发出来,也使儒家礼俗生活和政治生活在现代获得新的生命力。 在梁漱溟的思想发展过程中,乡村建设时期具有承上启下的意义。乡村建设理论不仅是他早期文化哲学的逻辑伸展,而且是他的后期儒家“生命哲学”确立的前提,起着中介的作用。○21杜威的“生命哲学”在这个时期渗入梁漱溟的乡村建设理论,不仅对梁漱溟的乡村建设谋划,而且对他的后期哲学构思都有一定的影响。 当然,在很多情况下,人们很难分清楚究竟是杜威的生命观影响了梁漱溟的乡村建设理论还是相反,上述两方面在很多时候是相互影响的,也就是说,梁漱溟阐发的杜威的“生命哲学”与他的乡村建设思路具有相通性。在这个意义上,我们大致可以把杜威的“生命哲学”视为梁漱溟乡村建设理论及其儒家哲学的1个思想资源。 梁漱溟对杜威“生命哲学”的批评 75 梁漱溟对杜威的《民本主义与教育》及其“生命哲学”总体上有较好的评价。他说了不少赞誉之语:“杜威的学问很通!”“这书的确是好书,研究教育者不可不读。”“大体上我对杜威不反对。”○22但是,梁漱溟也指出杜威的“生命哲学”的局限。梁漱溟的评价如下:“他(指杜威———引者注)全书所讲即是1个‘活’字,他把生命的变化看得很透,生命即活。……此和儒家正同,他对生命有理会;可是他只对无穷而有又变化不息的生命理会了然,他于不变的一面没有看见。不变是根本是体,变是不变的用。他所悟纯是用之一面,他没有悟到体。”○23梁漱溟继续补充说:“所有他(指杜威———引者注)的主张中没有不合乎道德的地方,但他没有发现道德。他与儒家相近而缺其一面。为什么缺一面?即他学问从哲学来,他只看见相对,没看见绝对,只见用没见体,只见变未见不变。”○24上面的评论讲到了2个主要观点:第1个观点是正面肯定杜威的生命观,认为他对有活性的生命有较好的理解,与儒家的生命观相通;第二个观点是指责杜威只看见生命之用,没有看见生命之体。梁漱溟所说的体用分别指什么呢?他对杜威的批评包含什么意义?他在讲演中没有明说。我们联系《乡村建设理论》、《中国文化要义》著作中的观点,大致可以从2个方面来理解他对杜威“生命哲学”的批评。 第1个方面,如果把生命理解为人心,人心的体用关系转换 76 成理智与“理性”的关系,理智为用,“理性”为体,两者各有其功能。理智可以辨察事物的物理,“理性”可以洞察世间的情理。从近代西方科学技术的发展来看,近代西方人擅长于运用理智;从中国人偏重于伦理情谊来看,古代中国人擅长于运用“理性”。梁漱溟引用杜威的话“中国一向多理会人事,西洋一向多理会自然”○25来印证他分辨“理性”与理智的观点。在此基础上,梁漱溟把“理性”看作中国文化的特征,“理性”体现中国人的生命追求,尤其体现道德生命的求索,而理智则体现现代西方人的生命追求。梁漱溟批评杜威未见生命之体,包含的1个意思是批评杜威对“理性”、中国人的道德生命缺乏深入的领会。这个批评和前面梁漱溟对杜威的话作引证(杜威对西方社会中人与人之间形成的机械关系持批评态度,这一批评似乎有见于“理性”的重要性)似乎存在矛盾,1个可能的解释是:在梁漱溟眼里,尽管杜威对中国文化与西方文化的异同有一定的认识,但是没有触及中国道德生命的根本。 梁漱溟对杜威“没有悟到体”的批评似乎又回到了《东西文化及其哲学》的立场上。在该书中,他把杜威哲学归为西方人生哲学的1种,它崇尚理智与知识,○26对直觉或后来所说的“理性”未有充分的自觉。在该书的另一处,梁漱溟又把杜威与尼采、柏格森、泰戈尔等哲学家并排在一起,认为他们多多少少注意到生命的问题,这显示出西方哲学开始由理智之路向直觉(或“理性”)之路的转向迹象。他举出的1个例证 77 是杜威曾表示希望重人事伦理的东方哲学和重自然的西方哲学“调剂和合”。○27当时他可能还没有注意到杜威的《民本主义与教育》。从总体上看,在《东西文化及其哲学》阶段,梁漱溟基本上把杜威哲学看作是偏重理智、对道德直觉或“理性”稍有兴趣的哲学。第二个方面,生命之用可指生命的外在表现,体可指儒家所赞赏的那种与物一体的终极境界,指生命本性。梁漱溟认为,宇宙生命和人的生命是相通的,通是所有生命的本性,求通的生命是人心发展的最高境界。他指出:“生命本性要通不要隔,事实上本来亦一切浑然为一体而非二。吾人生命直与宇宙同体,空间时间俱都无限。”○28“在生物界千态万变,数之不尽,而实一源所出。看上去若此一生命彼一生命者,其间可分而不可分。说宇宙大生命者,是说生命通乎宇宙万有而为体也。”○29这里描述的是理想的宇宙与人达成的和谐状态。梁漱溟从生命本性来认识生命之体,预示他关注到生命的超道德意义。可见,梁漱溟对杜威的批评包含着另1个意思,那就是批评杜威对生命本性缺乏了解。 上述2个方面是分析的说法。在梁漱溟的儒家“生命哲学”构想中,“理性”与生命本性是可以合一的。梁漱溟在不同的场域使用不同的概念,衍生出“理性”与生命本性两套叙述。从梁漱溟思想的发展历程来看,在乡村建设时期,对生命本性之为通的思想还没有得到充分的表达。梁漱溟对杜威的批评集中 78 在“理性”观上,而不是在生命本性观上。我们可以假设,引向后期梁漱溟对生命本性问题进1步思考有很多渊源,其中2个因素是他对乡村建设失败经验与对杜威教育哲学局限的继续考虑。可以说,梁漱溟对杜威哲学的生命化解读和批评对于他自己的哲学建构起着一定的刺激作用,构成了他构思儒家生命哲学”的1种思想资源。 梁漱溟自信他可以帮助杜威重整“生命哲学”的雄风。他认为杜威哲学在西方哲学界遭遇到一些抗拒,需要一支东方的援兵加以解救,这支援兵便是儒家的“生命哲学”。运用儒家的“生命哲学”作为思想支援,杜威的“生命哲学”才不会在当代的思想大潮中被淹没。 梁漱溟试图用儒家思想援救杜威哲学的想法带着他对儒学的偏爱成分,有主观性因素,但从另一方面看,这个想法揭示了杜威哲学的内在局限,需要某种思想加以补充和完善。梁漱溟的想法是用儒家思想来补充,美国学者LeroyF.Troutner的想法是用海德格尔的存在主义哲学来补充。他指出,杜威实用主义的出发点是“经验”,即“有机体与环境的交互作用”,海德格尔存在主义的出发点是”在世之中”。杜威像自然科学家那样看人和世界,把客观的现实看作自然对象;海德格尔像现象学家那样从人的意向性角度来看人和世界。两者都试图抛弃认知为先的理论模式,而关注人类经验,相比之下,杜威不关注经验着的人,而关注经验过程,海德格尔关注于描述活着的人的 79 生存状态,用现象学的方法和视角描述活的经验。杜威也关注人的经验,但不把它看作1个与世界发生意向性关系的存在,而看作有机体与环境的交互作用。一方注重思考经验,另一方注重体验经验。海德格尔哲学的长处正是杜威哲学的短处,反之亦然。把他们的哲学贯彻到教育领域,这种互补性更加明显。所以,在LeroyF.Troutner看来,海德格尔的哲学视角可以用来补正杜威的哲学。○30这个分析视角与梁漱溟的看法不同,但在寻找某种思想资源以支援杜威哲学的做法上,两者有相似之处。 几点感想 第一,一般人们会说梁漱溟的生命化阅读误解了杜威,如果仅仅指出这种误解并把误解放在一边不予以理会,认为这种误解不值得研究,这是1个欠考虑的做法。对误读的分析是深化比较哲学研究的1个角度。在梁漱溟对杜威哲学的阅读中,一方面,可以看出梁漱溟自己的哲学构想,看出他对杜威哲学的阅读带有他自己的儒家生命哲学立场;另一方面,杜威哲学在梁漱溟的阐发下呈现出新的意义,呈现在美国本土没有的意义,而且此种意义渗透到梁漱溟的乡村建设中,起了实际的作用,这对我们理解杜威哲学的多重意义是有帮助的,进1步丰富杜威哲学的研究。 第二,梁漱溟对杜威的生命化解读引出1个新话题,即如何看待生活与生命。一方面,梁漱溟对杜威的阅读给了我们1 80 个新的视角审视杜威哲学,我们看到杜威有一套生活智慧的论述,以实验探究、知行合一、教育即生活、民主生活方式等观点为主要内容,这就需要我们注意杜威哲学中的life概念的含义;另一方面,在梁漱溟的误读中,杜威哲学变成一套生命哲学进入新儒学,梁漱溟的新儒学有一套生命智慧的论述。如何看待生活智慧与生命智慧的关系是梁漱溟和杜威比较研究引出的1个新话题。 另外1个新话题是:虽然在《民本主义与教育》中,我们很难发现许多关于生命智慧的论述,但是我们在杜威的其他著作,如《1个共同的信仰》中可以找到相关的思想,这样,梁漱溟的生命化阅读赋予我们从生命智慧的角度重新思考杜威关于宗教性、生命的意义、理想问题的论述。从更广的视域来看,梁漱溟对杜威“生命哲学”的解读可以看作儒学与实用主义之间的1种对话。尽管这种对话可能充满着误解或误读,但是,它毕竟打开了1个跨文化跨哲学的对话维度,为我们今天进行儒学与实用主义的对话提供了历史的参考。 本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目(2009JJD770017)、上海市重点学科建设项目(B401)的研究成果。 作者简单介绍:顾红亮,哲学博士,华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授、博士生导师。 参考文献 81 ①○26○27参见梁漱溟《东西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第1卷,山东人民出版社,1989年,第362、374、484、503页。 ②③④⑤⑥⑨χ 5;16○19○22○23○24梁漱溟:《杜威教育哲学之根本观念》,《梁漱溟全集》第7卷,山东人民出版社,1993年,第686、686、686、690、699、700、693-694、696、685、692、700、700-701、701页。 ⑦⑧○12杜威:《民本主义与教育》,邹恩润译,商务印书馆,1934年,第15-16、136、3页。 ⑩杜威:《经验与自然》,傅统先译,江苏教育出版社,2005年,第8页。 ○11杜威:《我们怎样思维?经验与教育》,姜文闵译,人民教育出版社,2005年,第262页。 ○13梁漱溟:《儒家孔门之学为体认人的生命生活之学》,《梁漱溟全集》第7卷,山东人民出版社,1993年,第498页。 ○14牟宗三:《生命的学问》,广西师范大学出版社,2005年,第88页。 ○15○18○20梁漱溟《乡村建设理论》:,《梁漱溟全集》第2卷,山东人民出版社,1990年,第422、337、370页。 82 ○17引用的话可参见梁漱溟《乡村建设理论》,《梁漱溟全集》第2卷,山东人民出版社,1990年,第310-311、565-566页。 ○21参见顾红亮《儒家生活世界》,上海人民出版社,2008年,第33页。 ○25梁漱溟:《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第3卷,山东人民出版社,1990年,第277页。 ○28○29梁漱溟:《人心与人生》,《梁漱溟全集》第3卷,山东人民出版社,1990年,第572、571页。 以上关于“[关于西方文化,历史研究汤因比][历史研究汤因比]简析汤因比的文化形态史观70”的信息由网友上传分享，希望对您有所帮助 ，感谢您对就爱阅读网的支持～ 83